自由主義與正義的局限

用戶評(píng)論 (總計(jì)22條)

•   　　理查德?羅蒂在《民主先于哲學(xué)》中為了捍衛(wèi)羅爾斯，花了很大的篇幅來(lái)反駁桑德?tīng)栐凇蹲杂芍髁x與正義的局限》里對(duì)羅爾斯的批判。歸結(jié)為一點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，桑德?tīng)柌粦?yīng)當(dāng)認(rèn)為羅爾斯是要為其民主理論設(shè)定一個(gè)更好的人性論基石，因?yàn)槿魏蚊裰骼碚摱疾恍枰@樣的基石。但在我看來(lái)，這樣的反駁實(shí)在是很奇怪。桑德?tīng)柌](méi)有說(shuō)一個(gè)民主理論需要有恰當(dāng)?shù)娜诵哉撟鳛榘⒒椎曼c(diǎn)，他說(shuō)的只是，從羅爾斯的邏輯來(lái)看，他的理論預(yù)設(shè)了一種獨(dú)特的人性論，而這樣的人性論是失敗的，由此甚至?xí)贸雠c羅爾斯之想法完全相悖的結(jié)論。換句話說(shuō)，我們甚至可以設(shè)想桑德?tīng)枌?duì)羅爾斯是否確實(shí)持有這樣的想法并不感興趣。用羅蒂的話來(lái)說(shuō)，我們可以認(rèn)為桑德?tīng)柺窃谂辛_爾斯的articulation，而不是在批判他的justification。
  　　
  　　但羅蒂的這一反駁其真正失敗之處其實(shí)并不在此，也就是說(shuō)并不是他不恰當(dāng)?shù)睾葱l(wèi)了羅爾斯，而在于，由于他似乎過(guò)于急切地想要為羅爾斯做出justification，而忽視了桑德?tīng)柋旧淼挠^念與其實(shí)用主義思想有著許多有趣的相似之處，而這也就意味著，從桑德?tīng)柕姆治鰜?lái)看，羅爾斯也確實(shí)沒(méi)有羅蒂所認(rèn)為的那樣實(shí)用主義。因而如果羅蒂能夠按照其一貫的解釋學(xué)手段來(lái)處理桑德?tīng)枺f(shuō)桑德?tīng)栍心男氋F的實(shí)用主義精神，又有哪些不那么實(shí)用主義的地方，而不是指責(zé)桑德?tīng)柸绾握`解了羅爾斯的實(shí)用主義精神，結(jié)果就會(huì)好得多。不過(guò)，雖然羅蒂已經(jīng)去世了，沒(méi)有機(jī)會(huì)再實(shí)用主義化桑德?tīng)柫耍辽傥覀冞€可以繼續(xù)意淫一番。
  　　
  　?。ㄒ唬┝_蒂化桑德?tīng)?br /> 　　我們可以把桑德?tīng)柕恼撌霭凑兆晕摇?dāng)—共同體來(lái)展開(kāi)，所以接下來(lái)我按照這三個(gè)層次，分別將桑德?tīng)柫_蒂化一番。
  　　
  　　首先是作為基石的某種“自我觀”。雖然我們可以認(rèn)同羅蒂，說(shuō)民主理論并不需要以某種自我觀為基石，但這并不意味著否認(rèn)下述事實(shí)，即具有某種可欲的自我觀的話，就能夠?qū)σ环N民主理論作出更好的articulation。
  　　
  　　桑德?tīng)枌⒘_爾斯的自我觀解釋為一種意志主義的自我，也就是一個(gè)極端單薄的、空的自我對(duì)可選的目的作出選擇。而桑德?tīng)柋救怂瞥绲淖晕矣^則是一種認(rèn)識(shí)論意義上的構(gòu)成性自我，也就是通過(guò)發(fā)現(xiàn)來(lái)不斷明確自我與對(duì)象的界限。就前者而言，自我是先在的、自足的，而對(duì)于后者而言，自我卻是一個(gè)歷史性過(guò)程的產(chǎn)物。僅從這一點(diǎn)來(lái)看，我們就不難發(fā)現(xiàn)，羅爾斯的個(gè)人主義的自我實(shí)在是太不實(shí)用主義了，反而桑德?tīng)柕淖晕覅s洋溢著羅蒂的歷史主義、種族中心主義，即自我是沒(méi)有預(yù)先的界限的，他充滿著各種可能的目的，因而也就對(duì)無(wú)限的可能性保持了永久的敞開(kāi)。這種構(gòu)成性的自我意味著永遠(yuǎn)的創(chuàng)新，意味著無(wú)限的可能性，或者說(shuō)用羅蒂的術(shù)語(yǔ)，就是無(wú)限的希望。值得一提的是，羅蒂也順帶著批判了麥金泰爾，但桑德?tīng)栐谶@里對(duì)自我的描述，卻與麥金泰爾在《追尋美德》中關(guān)于通過(guò)敘事來(lái)建構(gòu)自我同一性的觀點(diǎn)如出一轍。
  　　
  　　需要說(shuō)明的是，羅蒂認(rèn)為桑德?tīng)枌?duì)羅爾斯的意志主義自我觀的批判意味著在桑德?tīng)柨磥?lái)，需要在自我中區(qū)分一個(gè)不變的核心以及可變的附加屬性，在這一點(diǎn)上羅爾斯是失敗的，構(gòu)成性自我觀則是合理的。但我想我們完全可以將桑德?tīng)柕淖晕矣^解釋為是一種無(wú)本質(zhì)的主體，一種無(wú)實(shí)體的自我。這意味著桑德?tīng)査鶑?qiáng)調(diào)的只是通過(guò)自我對(duì)歷史可能性的開(kāi)放，來(lái)確保自我不斷將各種目的內(nèi)在化。換句話說(shuō)，當(dāng)桑德?tīng)枏?qiáng)調(diào)通過(guò)發(fā)現(xiàn)來(lái)明確自我的界限，從而發(fā)現(xiàn)“真正的自我”，使自我區(qū)別于泥沙俱下的目的時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)?shù)乜吹剑@一界限永遠(yuǎn)是模糊不清的，甚或是永遠(yuǎn)保持開(kāi)放的，而“真正”一詞則只意味著對(duì)一種善的秉持。
  　　
  　　因而其次我們自然而然地由自我轉(zhuǎn)向桑德?tīng)栮P(guān)于善和正當(dāng)?shù)奶接憽?br /> 　　
  　　在《民主先于哲學(xué)》中，羅蒂似乎過(guò)于急切地想要拋棄“正義是首要的嗎”這一問(wèn)題。關(guān)鍵在于，即便我們承認(rèn)了正當(dāng)先于善，承認(rèn)了正義的首要性，甚或用羅蒂的話來(lái)說(shuō)，承認(rèn)了民主對(duì)于哲學(xué)的在先性，我們也依舊面對(duì)著一個(gè)無(wú)法逃避的問(wèn)題：何為正當(dāng)？何為正義？何為民主？換句話說(shuō)，即便我們不談?wù)?dāng)與善的優(yōu)先性問(wèn)題，我們依舊需要回答桑德?tīng)柕囊蓡?wèn)：正當(dāng)、正義、民主之目的為何？
  　　
  　　這樣問(wèn)，也就意味著權(quán)利不是先驗(yàn)的，不是空洞無(wú)物的，相反，權(quán)利是有某種經(jīng)驗(yàn)性的目的，有某種內(nèi)核的。這與實(shí)用主義并不相悖。我們不妨回憶一下羅蒂對(duì)女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的論述。在羅蒂看來(lái)，女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)不應(yīng)當(dāng)陷入到“女性權(quán)利是否是真正的權(quán)利”這樣的無(wú)意義的爭(zhēng)論中去，而是要?jiǎng)?chuàng)造出“女性權(quán)利”。用這里的話來(lái)說(shuō)，就是賦予這種新的權(quán)利以內(nèi)核，或者按桑德?tīng)柕脑捑褪琴x予其一個(gè)目的。
  　　
  　　因而我們可以看到，桑德?tīng)柕膯?wèn)題有著一個(gè)極其大膽的、極端實(shí)用主義的回答。如果說(shuō)桑德?tīng)柕目捶梢詺w結(jié)為沒(méi)有哪個(gè)權(quán)利不是為了維護(hù)某種善，那么我們就可以將其替換為約翰?格雷的另一個(gè)論斷：沒(méi)有哪個(gè)權(quán)利不維護(hù)著某種利益。用實(shí)用主義的語(yǔ)言，就是“善”即對(duì)值得維護(hù)之利益的“贊美”，如同“真”為一種贊美那樣。
  　　
  　　以桑德?tīng)栮P(guān)于宗教信仰自由的論述為例，將善替換為利益，“應(yīng)根據(jù)宗教信仰在目的論意義上的善來(lái)評(píng)價(jià)信仰的自由”就成為了一個(gè)徹頭徹尾的實(shí)用主義命題。而當(dāng)桑德?tīng)栒f(shuō)允許信仰自由的實(shí)用主義意義在于能夠確保避免沖突時(shí)，只不過(guò)是換了一個(gè)說(shuō)法來(lái)揭示實(shí)用主義的觀點(diǎn)：當(dāng)今社會(huì)信仰以及他所強(qiáng)調(diào)的信仰之目的論意義上的善，已經(jīng)不再重要，或者說(shuō)對(duì)于解決當(dāng)代的許多問(wèn)題而言已經(jīng)不再具有價(jià)值，所以將它們留在私人領(lǐng)域就足夠了。換句話說(shuō)，假如信仰問(wèn)題在解決重大政治問(wèn)題方面還具有實(shí)質(zhì)性的意義，那么是不可能有任何方式使其悄然隱入私人領(lǐng)域的。舉個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，比如，對(duì)于民權(quán)問(wèn)題，我們不可能試圖通過(guò)避免沖突來(lái)解決問(wèn)題。只有當(dāng)民權(quán)得到確立后，我們才說(shuō)，在不實(shí)質(zhì)性地觸犯民權(quán)的基礎(chǔ)上，任何人都可以在私人領(lǐng)域保留有關(guān)于民權(quán)問(wèn)題的自由見(jiàn)解。
  　　
  　　桑德?tīng)栮P(guān)于黑人運(yùn)動(dòng)與納粹分子的質(zhì)疑也可以如此處理。桑德?tīng)栒f(shuō)我們應(yīng)從善的角度來(lái)識(shí)別權(quán)利，實(shí)用主義則替換為從利益的角度來(lái)識(shí)別權(quán)利，因而黑人運(yùn)動(dòng)所維護(hù)的利益應(yīng)當(dāng)支持，而納粹分子所維護(hù)的利益不應(yīng)當(dāng)維持。有人或許會(huì)說(shuō)這只不過(guò)使退了一步而已，我們依舊需要根據(jù)善來(lái)評(píng)判利益，但實(shí)用主義并不如此認(rèn)為，因?yàn)閷?shí)用主義秉持歷史主義與種族中心主義。
  　　
  　　當(dāng)然，這意味著我們似乎沒(méi)有絕對(duì)堅(jiān)持桑德?tīng)枌?duì)兩種共同體主義的區(qū)分，而滑向了他所否認(rèn)的第一種共同體主義，也就是認(rèn)為道德原則（在此意指某種處理問(wèn)題的工具）根源于一個(gè)共同體的特殊歷史境遇，善（在此意指對(duì)維護(hù)某種利益的贊美）根源于一種共同體共識(shí)。但問(wèn)題在于，雖然桑德?tīng)栐诘诙嫘蜓灾忻鞔_區(qū)分了兩種共同體主義，并以第二種自居，但至少在《自由主義與正義的局限》中，我們很難看清楚他究竟在何種程度上拒斥了前者而堅(jiān)持了后者，而當(dāng)他說(shuō)出個(gè)人自我發(fā)現(xiàn)的歷史性與地域性、善觀念的傳統(tǒng)性與共同體性時(shí)，情況就更是模糊。因而在此我們完全有理由樂(lè)得對(duì)桑德?tīng)柕墓餐w主義做第一種詮釋，因而也就是一種實(shí)用主義詮釋。
  　　
  　　再次我們來(lái)看看共同體。在羅蒂看來(lái)，桑德?tīng)柵u(píng)羅爾斯，這意味著桑德?tīng)栒J(rèn)為當(dāng)代自由主義的民主社會(huì)“不好”，應(yīng)當(dāng)用一種共同體去替換它。但這樣的解釋過(guò)強(qiáng)了，如前所述，我們不妨認(rèn)為在桑德?tīng)柨磥?lái)羅爾斯的articulation不夠好，我們需要用更加可欲的語(yǔ)言去對(duì)一個(gè)自由的民主社會(huì)進(jìn)行辯護(hù)。而事實(shí)上，桑德?tīng)査枋龅哪欠N共同體有著許多實(shí)用主義不會(huì)反對(duì)的地方。
  　　
  　　比如桑德?tīng)枌?duì)羅爾斯之正義原則的經(jīng)驗(yàn)主義批評(píng)能夠給我們這樣一種實(shí)用主義的啟示：正如休謨所言，一切人類制度都只是自然演化的結(jié)果，因而一套僵死的正義制度是沒(méi)有意義的。這并不是說(shuō)我們不需要正義制度，而是說(shuō)我們需要一整套更為復(fù)雜的制度體系，它既能涵蓋需要正義的地方，也能涵蓋需要桑德?tīng)査枋龅哪欠N共同體美德的地方。桑德?tīng)栒f(shuō)，如果正義的增長(zhǎng)并不意味著一種道德的進(jìn)步，那么正義就不是一種美德。用實(shí)用主義的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這就是說(shuō)，一種僵死的正義體制是不能解決問(wèn)題的。始終要記住的是，在實(shí)用主義者看來(lái)，道德進(jìn)步就是說(shuō)后來(lái)的社會(huì)比以前的社會(huì)更復(fù)雜、更發(fā)達(dá)、更有條理，首先是更靈活。
  　　
  　　因而對(duì)于這樣的共同體來(lái)說(shuō)，正義就不僅僅只是一種由羅爾斯所描述的那種主體選擇的先于善的原則體系。用桑德?tīng)柕脑拋?lái)說(shuō)，每一個(gè)共同體成員對(duì)自我的理解構(gòu)成了共同體的正義，他們對(duì)這一正義的關(guān)系是共享，而非選擇或利用。因而對(duì)于這樣的共同體成員而言，作為一個(gè)特殊的個(gè)人，與對(duì)共同體的忠誠(chéng)和確信是無(wú)法分離的。我們完全可以從實(shí)用主義角度出發(fā)，將這樣的共同體中的正義問(wèn)題詮釋為一個(gè)更為簡(jiǎn)單的問(wèn)題，即忠誠(chéng)問(wèn)題。而結(jié)合桑德?tīng)柕恼J(rèn)識(shí)論意義上的自我，那么也就將道德問(wèn)題首先歸結(jié)為一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題，其次歸結(jié)為一個(gè)誠(chéng)實(shí)性問(wèn)題。我看不出來(lái)作為一個(gè)提倡用“忠誠(chéng)”替代“正義”，提倡道德運(yùn)氣，提倡道德誠(chéng)實(shí)性的實(shí)用主義者，羅蒂怎么會(huì)反對(duì)桑德?tīng)柕倪@樣一個(gè)共同體，或者認(rèn)為這樣一個(gè)自由民主的共同體，并不如羅爾斯的那個(gè)共同體更加可欲。
  　　
  　?。ǘ┥５?tīng)柣_蒂
  　　將桑德?tīng)柊凑丈厦婺菢恿_蒂化，反過(guò)來(lái)揭示了一種可能性，即羅蒂的桑德?tīng)柣?。在《自由主義與正義的局限》中，桑德?tīng)柕囊粋€(gè)很重要的方法論就是揭示羅爾斯的自由主義理論其內(nèi)核需要一種構(gòu)成性的共同體，因而羅爾斯是走向了自身理論的反面。我們同樣可以這樣來(lái)看待維護(hù)羅爾斯的羅蒂。當(dāng)然，我們沒(méi)有必要用“內(nèi)核”這樣的詞，而只是說(shuō)，對(duì)于羅蒂來(lái)說(shuō)，即便暫且不提其理論與桑德?tīng)栆饬x上的共同體是一致的，而也應(yīng)當(dāng)看到，是與羅爾斯意義上的政治自由主義不相一致的。
  　　
  　　在對(duì)羅爾斯的政治自由主義的批評(píng)中，桑德?tīng)柺紫忍岬?，在羅爾斯意義上的政治問(wèn)題上，不涉及完備性道德學(xué)說(shuō)是不可能的，即便果真如此，也沒(méi)有理由認(rèn)為這樣一種政治自由主義自身不會(huì)變成一種完備性學(xué)說(shuō)。如前所述，實(shí)用主義認(rèn)為沒(méi)有哪種權(quán)利不維護(hù)某種利益，而對(duì)于利益的探討則必定會(huì)涉及到某種完備性學(xué)說(shuō)，離開(kāi)某種完備性學(xué)說(shuō)來(lái)伸張某種利益，這將是不可思議的。在這一點(diǎn)上，宗教與政治自由主義并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性區(qū)別。羅蒂贊同羅爾斯，認(rèn)為曾經(jīng)宗教是一種解決政治問(wèn)題、維護(hù)某些利益的有力工具，而現(xiàn)在之所以不再需要這樣的工具，是因?yàn)槲覀冇辛苏巫杂芍髁x式的政治架構(gòu)。然而正如桑德?tīng)査吹降哪菢?，這并不意味著政治自由主義就是一種與其他完備性學(xué)說(shuō)有著質(zhì)的區(qū)別的東西，相反，沒(méi)有理由認(rèn)為隨著時(shí)間的發(fā)展，這種學(xué)說(shuō)本身成為一種完備性學(xué)說(shuō)。換句話說(shuō)，當(dāng)羅蒂為了維護(hù)羅爾斯，而將其契約論加以歷史化時(shí)，為了邏輯的一致性，也就必須將政治自由主義在宗教意義上加以歷史化，因而也就將其與別的完備性學(xué)說(shuō)加以同質(zhì)化。
  　　
  　　桑德?tīng)柕牡诙€(gè)質(zhì)疑在于，沒(méi)有理由認(rèn)為除了善觀念上的理性多元論事實(shí)外，不存在正義原則的理性多元論事實(shí)。且不提正義原則之理性多元論事實(shí)，這當(dāng)中有一點(diǎn)必須加以注意，即桑德?tīng)栐谠瓌t與原則應(yīng)用之間做出了區(qū)分，卻并沒(méi)有像許多人所預(yù)期的那樣在民主過(guò)程與民主結(jié)果之間做出區(qū)分。之所以如此，是因?yàn)樯５聽(tīng)栒_地看到，對(duì)于羅爾斯的政治自由主義而言，民主過(guò)程與民主結(jié)果是同一的，也就是其正義原則，這恰如在《正義論》中羅爾斯所暗示的一個(gè)事實(shí)：原初狀態(tài)的選擇并不真的那么任意，倒不如說(shuō)只有唯一的一組正義規(guī)則能夠成為選擇對(duì)象。事實(shí)上這也恰恰是哈貝馬斯對(duì)羅爾斯的批判之一的核心要點(diǎn)，即政治自由主義只是一種實(shí)質(zhì)性正義，而不是一種程序性正義。雖然羅爾斯做出回應(yīng)，認(rèn)為既然這樣一種正義原則是一個(gè)民主過(guò)程的結(jié)果，那么它也必定是程序性的正義，但從上述分析來(lái)看，這樣的回應(yīng)是無(wú)力的。因而在此意義上，羅蒂的困難在于，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)哈貝馬斯之商談理論與羅爾斯的政治自由主義在程序性上的共通性時(shí)，他似乎是刻意忽視了如桑德?tīng)枴⒐愸R斯等對(duì)羅爾斯做出的批評(píng)，而無(wú)疑這兩者間是很難調(diào)和的。困難還不止于此。當(dāng)羅蒂批評(píng)哈貝馬斯的商談民主理論過(guò)于理想化時(shí)，不知道為什么他似乎又再一次選擇性地忽視了在羅爾斯看來(lái)，重疊共識(shí)并不只是一種權(quán)宜之計(jì)，而更是一種有著一勞永逸之嫌的穩(wěn)定的政治架構(gòu)，而在《萬(wàn)民法》中，這樣的架構(gòu)更突破了種族中心主義，試圖成為一種普世的政治架構(gòu)。
  　　
  　　桑德?tīng)柕牡谌齻€(gè)質(zhì)疑，是如果抽離出各種完備性道德學(xué)說(shuō)，那么政治自由主義意義上的政治將是空洞無(wú)物的。桑德?tīng)柮翡J地指出了羅爾斯在理性多元主義與非理性多元主義間做出的區(qū)分。事實(shí)上，每一個(gè)閱讀《政治自由主義》的讀者都必然注意到，羅爾斯的政治自由主義架構(gòu)在一個(gè)相當(dāng)重要的意義上依賴于“合格公民”這一觀念。對(duì)于這樣的合格公民而言，他們能夠懂得如何自覺(jué)地將自身的道德學(xué)說(shuō)隔絕于公共性的政治參與，有趣的是，羅爾斯甚至在這里用到了“良心自由”一詞，但無(wú)疑，這一用法卻大大不同于該詞的日常性用法。在羅爾斯看來(lái)，公民完善的公民道德將促使其依據(jù)良心自由而確保對(duì)公共政治的“理性參與”，但一般而言我們卻認(rèn)為良心自由意味著公民能夠憑自身所秉持的完備性道德學(xué)說(shuō)對(duì)公共政治架構(gòu)提出挑戰(zhàn)。因此，桑德?tīng)柕呢毞肛?zé)，恰恰是在指責(zé)這樣一種貧乏的“合格公民”。事實(shí)上，當(dāng)羅蒂為了維護(hù)羅爾斯而提出“民主先于哲學(xué)”時(shí)，當(dāng)他認(rèn)為公民必須使自身的良心自由保持服從于公共領(lǐng)域之民主的克制時(shí)，換句話說(shuō)，當(dāng)他也強(qiáng)調(diào)某種“合格公民”時(shí)，羅爾斯的困難也就成了羅蒂的困難。我們無(wú)需指出，桑德?tīng)査岬降墓舱晤I(lǐng)域的貧乏恰恰是羅蒂所不愿意看到并一再指責(zé)的，我們只需要指出，如果按照羅爾斯意義上的邏輯一致性來(lái)保持“民主先于哲學(xué)”，那么這一命題就將與羅蒂的其他理論，比如想象力的政治學(xué)，形成明顯沖突，因而將羅蒂自身的政治學(xué)理論貧乏化。
  　　
  　　（三）結(jié)論
  　　羅蒂批評(píng)桑德?tīng)栒f(shuō)，桑德?tīng)栐凇蹲杂芍髁x與正義的局限》的最后說(shuō)“在政治清明昌盛之際，我們?cè)诠餐w中能夠了解一種我們無(wú)法獨(dú)自了解的善”，卻并沒(méi)有暗示這種善之可能的例子。我想羅蒂或許是關(guān)注錯(cuò)了焦點(diǎn)。問(wèn)題并不在于這樣一種善之可能的例子為何，而在于，恰如桑德?tīng)査赋龅哪菢?，羅爾斯意義上的自由主義，無(wú)論是在正義論中，還是在政治自由主義中，都無(wú)法給予我們以一個(gè)可欲的共同體。而這一點(diǎn)對(duì)于羅蒂來(lái)說(shuō)有著特殊意義，即羅蒂式實(shí)用主義所期望的那種共同體，也恰恰是無(wú)法在羅爾斯那里找到的。換句話說(shuō)，無(wú)論羅蒂再怎么實(shí)用主義化羅爾斯，正如我們通過(guò)將桑德?tīng)柤右粤_蒂化，并將羅蒂加以桑德?tīng)柣笏吹降哪菢?，他與羅爾斯之間的分歧都是難以消弭的，相反，或許羅蒂更應(yīng)該看到，他與桑德?tīng)栍兄嗟墓餐Z(yǔ)言。當(dāng)然，對(duì)于我們而言，將羅蒂桑德?tīng)柣驅(qū)⑸５聽(tīng)柫_蒂化，并不是為了好玩，就好像羅蒂將無(wú)數(shù)人羅蒂化、實(shí)用主義化不是為了好玩。也許我們所需要的東西，恰恰能夠在這樣一種妥協(xié)與轉(zhuǎn)化中被發(fā)現(xiàn)。
•   　　 幾年前讀過(guò)英文版，但記不清了。此次梳理，發(fā)現(xiàn)中文版不堪卒讀。萬(wàn)老師是前輩，自是不愿指責(zé)，但發(fā)現(xiàn)原來(lái)實(shí)際譯者是幾位同輩，還有我素來(lái)形同陌路的一位同學(xué)，難免有“清風(fēng)不識(shí)字，何故亂翻書(shū)”之嘆。不過(guò)，話說(shuō)回來(lái)，十年前我也翻譯過(guò)哈貝馬斯的一篇批評(píng)Rawls的文字發(fā)表在《中外譯叢》上，現(xiàn)在自己想引用的時(shí)候還得直接去核英文原文呢。自己都這么不靠譜，有啥資格批評(píng)別人吶。
  　　Sandel此書(shū)本身也極不好讀，完全是對(duì)Rawls《正義論》的分析和批評(píng)，缺乏自身本文的自主建構(gòu)和邏輯力量。相比之下，很可能，其下一本書(shū)《民主的不滿》就要好讀多了。下面是對(duì)該文思路的整理【凌亂，為了保留多的內(nèi)容，犧牲了可讀性】。
  　　
  　　 在再版前言中，Sandel區(qū)分了正義與善觀念相聯(lián)系的兩種路徑：1、正義應(yīng)從特殊共同體或傳統(tǒng)中人們共同信奉或廣泛分享的價(jià)值中汲取道德力量，共同體的價(jià)值規(guī)定著何為正義，何為不正義【參Walzer，1982】；2、正義原則及其證明取決于它們所服務(wù)的那些目的的道德價(jià)值或內(nèi)在善。Sandel說(shuō)第一種路徑是社群主義的，而第二種路徑則是Teleological或perfectionalist的。似乎有意要與社群主義劃清界限，Sandel認(rèn)為自己支持的是第二條路徑，并以宗教自由為例，說(shuō)宗教自由的最好解釋是因?yàn)樽袷刈诮塘x務(wù)乃是一種構(gòu)成性的目的【constitutive end】。不過(guò)總體看來(lái)，全書(shū)中仍然蘊(yùn)含著第一條路徑。
  　　
  　　 在導(dǎo)論“l(fā)iberalism and the primacy of justice”中，Sandel表明自己自己想要挑戰(zhàn)的是道義論的自由主義【deontological liberalism】。那么首先需要分析挑戰(zhàn)的對(duì)象。
  　　 道義論的自由主義主張正當(dāng)優(yōu)先于善或者說(shuō)正義具有首要性。而道義論中，正義的首要性又有兩種理解路徑：1.道德的：正義在各種美德（virtue）中具有首要地位，在此對(duì)立面是后果主義（consequentialism）；2.基礎(chǔ)主義的（foundational）：正義的原則是以一種并不依賴于任何特殊善觀念的方式而得到辯護(hù)的,在此對(duì)立面是目的論。
  　　 按照Sandel的解釋，Mill在兩條路徑中作出了區(qū)分，并在普遍功利的基礎(chǔ)上沿著第一條路徑為正義的優(yōu)先性作出辯護(hù)。但Kant認(rèn)為兩條路徑不能區(qū)分，且功利主義的辯護(hù)不可靠：不能確保正義的首要性和個(gè)體權(quán)利的神圣不可侵犯。依據(jù)Kant，權(quán)利的優(yōu)先性完全從自由概念中推導(dǎo)出來(lái)，具有一個(gè)優(yōu)先于任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡幕A(chǔ)。Kant說(shuō)，道德法則的基礎(chǔ)就是實(shí)踐理性主體（subject of practical reason）本身，這個(gè)主體是一個(gè)能夠擁有自律意志的主體。因此，首要的東西不是選擇的目的，而是主體選擇這些目的的能力。
  　　 那么如何確認(rèn)主體呢？Kant說(shuō)，從認(rèn)識(shí)論上，我們并不能經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到主體，但必須將之預(yù)設(shè)為認(rèn)識(shí)一切的條件；而這種認(rèn)識(shí)論的預(yù)設(shè)又與一種實(shí)踐論證相連：作為經(jīng)驗(yàn)的客體，我屬于感性的世界，為自然規(guī)律所決定；但作為超驗(yàn)的主體（transcendental subject），我身居一個(gè)理智的世界，獨(dú)立于自然規(guī)律之外，能夠自律。這就是道義論的脫離了經(jīng)驗(yàn)傾向的人格（personality）理論，能夠在各種善之中保持中立。
  　　 接下來(lái)Sandel考量了對(duì)康德觀點(diǎn)的兩種挑戰(zhàn)。一種是來(lái)自sociological的反駁：道義論主體的那種夸張的獨(dú)立性乃是一種自由主義的幻覺(jué)。誤解了人性的社會(huì)本性，誤解了我們始終都是受條件限制的存在這一事實(shí)。我們每一時(shí)刻都處在我們的生成之中，都是一連串的欲望和傾向，沒(méi)有什么能寄托于本體王國(guó)。在這種sociological觀點(diǎn)看來(lái)：主體的優(yōu)先性只能意味著個(gè)體的優(yōu)先性，因而偏向個(gè)人主義的價(jià)值。因此正義的缺陷就在于它限制了培養(yǎng)那些合作性美德【如利他主義、仁慈】的可能性；自由主義肯定個(gè)人主義的價(jià)值，卻由標(biāo)榜一種無(wú)法企及的中立性。但這種社會(huì)學(xué)的反駁并未成功：1、誤解了中立性的基礎(chǔ)主義內(nèi)涵，而非后果；也沒(méi)能清楚地反駁道義論的主體獨(dú)立性概念。
  　　 第二種挑戰(zhàn)與其說(shuō)是對(duì)Kant的批評(píng)，不如說(shuō)是對(duì)Kant觀點(diǎn)的一種同情性重構(gòu)。這尤其表現(xiàn)在Rawls的《正義論》：剔除Kant學(xué)說(shuō)的超驗(yàn)唯心主義背景，在一種經(jīng)驗(yàn)主義框架內(nèi)重構(gòu)Kant的道義論，這是一種帶著休謨面孔的道義論（deontology with a Humean face）。
  　　Sandel的主要目標(biāo)原來(lái)是Rawls,認(rèn)為Rawls的重構(gòu)并不成功：Rawls沒(méi)法在道義論范圍內(nèi)拯救Kant的disembodied self。 不過(guò)在導(dǎo)論最后一句，Sandel還說(shuō)，自己關(guān)注自由主義并非單純?yōu)榱伺u(píng)，因?yàn)閷?duì)Rawls工作的恰當(dāng)重構(gòu)將讓人超越道義論，進(jìn)入一種共同體觀念，而后者則標(biāo)示了正義的缺陷和自由主義的不完善性。
  　　
  　　 在第一章“正義與道德主體”中，Sandel分析說(shuō)，在Rawls處，為了確認(rèn)道義論的正義，需要一個(gè)阿基米德點(diǎn)【平行的：正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先具有元倫理的地位；自我的先行統(tǒng)一】，在尋找阿基米德點(diǎn)的時(shí)候，羅爾斯融入了Anglo-american的傳統(tǒng)：拒絕了Kant的形而上學(xué)，在經(jīng)驗(yàn)理論范圍內(nèi)保留其理論的道德力量。承擔(dān)這一任務(wù)的是原初狀態(tài)。
  　　 但是，對(duì)原初狀態(tài)的一種經(jīng)驗(yàn)主義理解卻與道義論主張有著深刻的分歧【37】；對(duì)正義之環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)主義解釋可能會(huì)損害正義之首要德性【39】。Rawls所訴諸的道義論來(lái)源的Kant 恰好反對(duì)Hume的經(jīng)驗(yàn)主義和功利主義傳統(tǒng)的。【44】 那為何不采取Kant式的正義環(huán)境解釋呢？因?yàn)榭档聸](méi)有把正義置于人類社會(huì)的環(huán)境特征中考慮【45】；Rawls試圖采用對(duì)正義環(huán)境的一種經(jīng)驗(yàn)主義解釋但同時(shí)又排除實(shí)際存在的個(gè)人之間的偶然性差異。
  　　 原初狀態(tài)實(shí)際上顯現(xiàn)了一種道德主體（moral subject）觀念?！?1】它是必然的、而非偶然，且優(yōu)先于任何特殊經(jīng)驗(yàn)。這一道德主體理論的特點(diǎn)是：個(gè)人的多樣性【63】；是一個(gè)占有主體（subject of possession）：“在占有關(guān)系中主體不必要任何分離就依然與其目的相區(qū)別”【67】。在Sandel看來(lái)，占有是主體與主體的目的之關(guān)系；個(gè)人主義的，排除了任何依附或迷戀【obsession】的可能性，而這種依附或迷戀能夠成為我們身份本身。更一般地說(shuō)，這種解釋排除了自我理解的inter-subjective和intra-subjective形式的可能性。共同體的意義只是一個(gè)有序社會(huì)的屬性而非組成要素。
  　　
  　　 在第二章“占有、應(yīng)得和分配正義”中，Sandel通過(guò)并置和對(duì)比Rawls和Nozick而做出了精細(xì)的分析。有三種主要的分配制度：一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為典型的、確保形式的機(jī)會(huì)平等，稱為自然自由（natural liberty）觀點(diǎn)；一種是確保機(jī)會(huì)的公平平等或“起點(diǎn)平等”，稱為自由平等的觀點(diǎn)；，第三種就是羅爾斯的民主的平等觀點(diǎn)，是機(jī)會(huì)的公平平等加上差異原則【資源和財(cái)富分配應(yīng)當(dāng)有利于最少受惠者】。前兩種分配觀點(diǎn)都保留了傳統(tǒng)的個(gè)體應(yīng)得（desert）觀念，然而差異原則卻將社會(huì)資源和自然天賦的分配看成是一種公共資產(chǎn)（common assets），這改變了分配的道德基礎(chǔ)：因?yàn)橘Y源和稟賦分布的任意性和道德上的不相干性，Rawls放棄了個(gè)人應(yīng)得觀念，而用一種合法預(yù)期（legitimate expectation）取而代之。應(yīng)得意味著一種前制度的道德標(biāo)準(zhǔn)，而合法預(yù)期則后于和基于分配制度。Rawls的合法預(yù)期預(yù)設(shè)了一個(gè)“無(wú)拘無(wú)束的自我【unencumbered self, p.114】”的薄的主體概念。相反，Nozick則認(rèn)為，社會(huì)資源和自然稟賦的任意分布這種狀況不應(yīng)該導(dǎo)致應(yīng)得概念的取消：應(yīng)得不僅僅依賴于我應(yīng)得的東西，而且還依賴于我不非法的擁有（Have not illegitimately）。
  　　Nozick對(duì)Rawls還提供了一個(gè)非常有趣的批評(píng)：稟賦分布的任意性就算是削弱了個(gè)人應(yīng)得，差異原則也不是必然的結(jié)論。Nozick先區(qū)分了三種占有：“從原本的占有意義上講，我可以被描寫(xiě)為稟賦的所有者（owner），看護(hù)者（Guardian）或儲(chǔ)存者（repository）?！緋.118】”。在這一區(qū)分基礎(chǔ)上，Nozick說(shuō)，即使個(gè)體不是稟賦的所有者，那也不表明個(gè)體一定是社會(huì)公共資產(chǎn)的看護(hù)者；相反，如果接受第三種占有即repository的觀念，則個(gè)體是對(duì)該份稟賦或資產(chǎn)及其帶來(lái)的利益享有資格（entitlement）。
  　　
  　　 個(gè)人感覺(jué)，第三章“契約論與證明”中唯一比較出彩的地方就是指出，羅爾斯的原初狀態(tài)的秘密，“不在于人們?cè)谀抢镒鍪裁?，而在于人們?cè)谀抢锢斫馐裁础皇撬麄儧Q定了什么，而是他們發(fā)現(xiàn)了什么。在原初狀態(tài)中所發(fā)現(xiàn)的首先不是一個(gè)契約，而是一個(gè)共處中的主體逐漸的自我認(rèn)識(shí)?！薄?61】
  　　
  　　 第四章,“正義與善”,要吐了，看不下去，但應(yīng)該是泛泛之論。
  　　
  　　 在結(jié)論中，Sandel總結(jié)說(shuō)，為了使得正義成為第一美德，主體【無(wú)論是Kant’s transcendental subject，還是Rawls’s unencumbered subject】必定在某種意義上獨(dú)立于interest and attachment。與independent self相連的是一種道德宇宙觀【a vision of moral universe】：一個(gè)沒(méi)有固定意義的所在，一個(gè)祛魅的（disenchanted）世界，一個(gè)沒(méi)有客觀道德秩序的世界。只有在一個(gè)universe empty of telos，才能設(shè)想一種優(yōu)先于目標(biāo)和目的的主體。我們所具有的價(jià)值和關(guān)系乃是選擇的產(chǎn)物，是優(yōu)先其目的的自我的產(chǎn)物。這個(gè)無(wú)內(nèi)在意義的宇宙概念，并非完全不受原則支配，而是意指一個(gè)居住著能按照自己的意愿來(lái)構(gòu)造意義的主體【作為權(quán)利的建構(gòu)主體，作為善的選擇主體】之道德宇宙。
  　　 道義論的宇宙和游蕩其中的獨(dú)立的自我一起構(gòu)成了一種自由（解放）的圖景【liberating vision】：擺脫自然天命和各種社會(huì)角色規(guī)約而獲得自由，道義論的主體被安置在至高無(wú)上的位置上，成了僅有的道德意義的原創(chuàng)者。我們自由地建構(gòu)正義原則，該正義原則不受先定價(jià)值秩序的限制。志愿圖景式的社會(huì)。
  　　但這種道義論的圖景無(wú)論就其內(nèi)部而言，還是作為對(duì)道德經(jīng)驗(yàn)的解釋，都是有缺陷的。
  　　 就內(nèi)部而言，道義論的自我因?yàn)楸粍儕Z了constitutive attachment,更像disenpowered self, 而不是解放的自我：權(quán)利和善都不允許道義論所要求的那種自愿式的推導(dǎo)。作為建構(gòu)的行為者，我們并沒(méi)有真正建構(gòu)；作為選擇的行為者，我們也并不真的選擇。在無(wú)知之幕背后是發(fā)現(xiàn)過(guò)程。而純粹偏好選擇中，不是選擇目的，而是手段。
  　　道德脆弱性【fraility】也表現(xiàn)在第一原則的層面：獨(dú)立的自我太thin而不能desert。羅爾斯不得不用合法預(yù)期來(lái)替代。而差異原則更成問(wèn)題，它把a(bǔ)ssets當(dāng)成common assets,這就剝奪了道義論自我的獨(dú)立性。差異原則與道義論的自由相矛盾。
  　　 就廣義的道德經(jīng)驗(yàn)維度而言，道義論獨(dú)立的自我付出了沉重的代價(jià)。那些attachment和commitments部分地構(gòu)成我所是的個(gè)人。一個(gè)無(wú)constitutive attachments的人并不是一個(gè)理想的自由而理性的行為主體，而是一個(gè)沒(méi)有品格、沒(méi)有道德深度的人。品格就是歷史。喪失了自我認(rèn)識(shí)能力：自我不受約束、且在本質(zhì)上被剝奪一空，個(gè)人無(wú)法作為反思對(duì)象而對(duì)自己進(jìn)行反思。也沒(méi)有了友誼。像道義論那樣看待自己，就是剝奪我們的這些品質(zhì)、反思能力和友誼，它們都依賴于constitutive project and attachment。在涉及身份和共同體時(shí)候，就發(fā)現(xiàn)了正義的缺陷。
  　　 江緒林 2011-6-3
  　　
  　　
  　　
•   　　看了這位教授的《What's the right thing to do?》之后找來(lái)了這本書(shū)。很不錯(cuò)！值得細(xì)細(xì)讀，中文譯者的水平有待提高。又或許說(shuō)，讀一本名著，就應(yīng)當(dāng)讀其最原始的版本，好比中文的《圣經(jīng)》和英文的《紅樓夢(mèng)》，多少都失去了本來(lái)的神韻，屬于原本字里行間的味道——那是譯者無(wú)法向讀者傳達(dá)的，只有由讀者親自與作者交流才可以品味到的東西。
  　　自己找來(lái)了英文原版，有需要的可以豆油俺~
•   　　只能說(shuō)可能是翻譯的原因，因?yàn)榫徒佑|到的桑德?tīng)柕闹v課視頻來(lái)看，他的文字不應(yīng)該是那樣擰巴的，整體來(lái)說(shuō)是本不錯(cuò)的書(shū)，我是說(shuō)，如果不考慮那些擰巴的翻譯的前提下。
•   　　在沒(méi)有多少學(xué)科基礎(chǔ)的情況下接觸了本書(shū)，雖然進(jìn)度很慢，但越讀越覺(jué)得其極具趣味，由此打開(kāi)了探索相關(guān)著作的大門(mén)，感謝桑德?tīng)柧畹恼撌觯?/li>
•   　　由于羅爾斯的正義理論比較難懂，而桑德?tīng)枌ｉT(mén)對(duì)羅爾斯的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)理論做出討論，因此，討論這本書(shū)的人也就不多。僅見(jiàn)應(yīng)奇等少數(shù)人的閱讀。
  　　
  　　但是，不管觀眾有多少，寫(xiě)得真是非常好。
•   對(duì)“占有”的批評(píng)的例子，我后來(lái)想了一下，請(qǐng)看這樣表述好不好：我走進(jìn)超市買(mǎi)東西，貌似是我可以買(mǎi)和不買(mǎi)任何東西，但是也許我是中國(guó)人而不買(mǎi)日貨，我是男人而不買(mǎi)女人的東西，我只帶了800塊錢(qián)所以根本不去想上千元地東西，在這樣的前提下才有的自由選擇；而Rawls那里，我不僅不知道自己的身份、性別和財(cái)富，甚至連來(lái)超市買(mǎi)什么也不知道，如何能隨意的挑選任意的東西?
•   我不這么想。Possession刻畫(huà)的是主體總在與對(duì)象/目的的關(guān)系之中，但又不受限于目的/對(duì)象的狀態(tài)。
•   江老師說(shuō)的太對(duì)，翻譯實(shí)在是爛到了家，導(dǎo)論和第一章還勉強(qiáng)看的下去，到第二章進(jìn)入道德應(yīng)得的討論時(shí)，翻譯的質(zhì)量陡降，錯(cuò)漏比比皆是，文法不通倒也罷了，許多關(guān)鍵性的譯文，包括sandel引用lawls的段落都出現(xiàn)低級(jí)的與原意完全相反的錯(cuò)誤，這是不能容忍的，希望萬(wàn)老師能夠一一修改校對(duì)之后再版
•   @假裝沒(méi)啥：你好。估計(jì)萬(wàn)老師是日理萬(wàn)機(jī)呀現(xiàn)在直到將來(lái)。。。。
•   翻譯實(shí)在太擰巴了，不忍卒讀啊！
•   通篇讀下來(lái)江老師的概述，感覺(jué)這本書(shū)在批評(píng)羅爾斯的部分跟Sandel在1984年發(fā)表的"The Procedural Republic and the Unencumbered Self"很像。不知道江老師對(duì)Sandel的constitutive attachments這方面的批評(píng)作和評(píng)價(jià)？我總覺(jué)得略微牽強(qiáng)了，況且，沒(méi)有品格、沒(méi)有道德深度更像是價(jià)值上的批評(píng)。
•   馬甲也有idea:我了解很少，暫時(shí)沒(méi)有評(píng)價(jià)。
•   看了一章，實(shí)在覺(jué)得不好讀，我偶以為是我水平差，原來(lái)翻譯也是個(gè)問(wèn)題。
•   實(shí)在看不下去了，懷疑是用金山詞霸翻譯的，他其他的書(shū)都不這樣啊。
•   頂~很多東西感覺(jué)前后不一致啊~前面沒(méi)有提到的名詞后面莫名的出現(xiàn)了~
•   哇，聽(tīng)你這么說(shuō)，我忍不住要看看了。
•   最近他的視頻很火，估計(jì)會(huì)讓更多的人知道
•   ls 是的，我就是因此來(lái)的。
•   看了視頻，搜索到這里。
  中國(guó)缺乏哲學(xué)的鉆研，感覺(jué)這些討論對(duì)公民非常重要，中學(xué)應(yīng)設(shè)立哲學(xué)課程。
•   視頻 視頻 真精彩了 哈哈 我也是
•   我也看過(guò)他的視頻，真的非常棒，不過(guò)我是從羅爾斯哪里轉(zhuǎn)到這里來(lái)的。

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