文學(xué)與人類學(xué)

用戶評論 (總計1條)

•   　　七 從本土話語到世界話語
  　　這節(jié)主要探討西方話語與本土話語整合成為世界話語的可能性。樂觀的葉舒憲先生宣稱“人類再造巴比倫塔的偉大工程業(yè)已揭開了序幕”。
  　　
  　?。?）先撇開重建世界話語是否可能的問題，世界話語真是“再造”的嗎？在現(xiàn)今后現(xiàn)代主義，解構(gòu)主義大行其道之時，我還是覺得整個人類歷史就是一個從“一”到“多”再到“一”的過程，這有些像黑格爾的絕對精神發(fā)展模式。
  　　
  　　兩個“一”的規(guī)定不同：前一個是原始的“一”，比如古希臘文明或是《易辭》中的“易”（日月——陰陽），相當(dāng)于黑格爾的直接性的真理；后一個是包含了中間那個“多”環(huán)節(jié)的“一”，當(dāng)然這個“一”有沒有達到還有待商榷，但可以看到許多當(dāng)代思想家都在積極尋求它，主體間性就是一個途徑，人類學(xué)家也在借助異文化的研究企圖達到它。
  　　
  　　從“一”到“一”的過程就像一粒種子長成一棵參天大樹，老師曾講過“長成”的概念以取代“嫁接”，確實如此，因為“多”是從一發(fā)展而來，各個枝丫雖然分開了，但其實它們是一個整體。所以“世界話語”一開始就存在了，而歷史賦予它豐富的內(nèi)容，使它呈現(xiàn)多樣性的形態(tài)。
  　　
  　　顯然，葉先生所說的世界話語是那后一個“一”。在葉先生看來，P187 “我們實際上已經(jīng)處在從沒有這種元話語（世界性話語），到開始創(chuàng)造這種元話語的歷史轉(zhuǎn)變過程之中”，但我覺得毋寧說世界性話語正在歷史地形成中，作為“一”的世界話語并不是直接的等同，而是一個包羅萬有，求同存異的系統(tǒng)。前幾章有讀到人類學(xué)回歸原始文化的提倡，即用前一個“一”來取代似乎不可通約的“多”，這不可能，也很幼稚。我反倒覺得中國儒家思想更深刻，《國語 鄭語》有說“夫和生萬物，同則不繼，以他平他（二異相濟）謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！薄吨杏埂酚衷弧昂鸵舱?，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！笔澜缭捳Z其實就是一個“和”字。某一種特殊話語不可能封閉在自己的系統(tǒng)中，沒有差異也就沒有發(fā)展，所以本土話語和西方話語的沖突并不是壞事，而且它們獲得自身身份也正需要與對方形成差異。由此看來本土并不本土，西方也不西方，二者無非都是構(gòu)成真理的部分，都不能孤立存在。所以葉先生說到西方話語的“出超”問題時，認為西方話語在發(fā)展過程中也“自然吸收許多非西方的話語成分”，“本身具有中性化價值”，這點我十分認同，而且他說文化對話交流是一個“涵化”過程，確實如此。
  　　
  　　
  　?。?）葉先生后面提出中國詮釋學(xué)如何可能，即牽涉到如何處理西方詮釋系統(tǒng)和中國詮釋系統(tǒng)的關(guān)系，也即如何處理本土話語和西方話語關(guān)系。其實在五四新文化運動時，中西方文化就有了交鋒，當(dāng)時的保守主義已經(jīng)提出了新舊調(diào)和論，梁漱溟也早在《東西文化及其哲學(xué)》中指出，“對于西方文化要全盤承受，而根本該過……即要求在全盤接受的同時保持批判的態(tài)度”。到了二十世紀(jì)八十年代，張岱年又提出“中西文化融合創(chuàng)新論”，拋棄中西對立，體用二元的僵固思維模式，反對華夏中心論和歐洲中心論。這些觀點與“相互陌生化”有相同的主張，即破除一種既存的支配性話語范疇。
  　　但如何破除？如何借用西方的聲音來說自己的話語？如何在西方話語的空間中發(fā)聲又不至于受控于那個空間中的支配規(guī)則？后殖民主義對他者的探討或許可以提供一些這方面的思考。
  　　一、賽義德：東方/他者，一個西方的發(fā)明或無聲的反抗者？
  　　《東方主義》（1978）一書與賽義德如下一句振聾發(fā)聵、語驚西方世界的警句聯(lián)系在一起的：東方主義或東方學(xué)（Orientalism）所曰之“東方”（Orient）不是東方(East)，而是西方人(Occident)自己所反映的世界中的一個“他者”。 西方的東方主義幫助西方對東方建立霸權(quán)，采用的主要方法是推論東方是低于西方的“他者”，并主動強化（建構(gòu)）西方作為一種優(yōu)越文明的自身形象。結(jié)果，東方就被東方主義的話語塑造虛構(gòu)成“沉默”、“淫蕩”、“女性化”、“暴虐”、“易怒”和“落后”的形象。
  　　賽義德在《東方主義》里也已留下許多問題，首先東方主義與帝國主義何為因何為果的問題？是帝國主義產(chǎn)生東方主義，還是東方主義反過來促成帝國主義？其次他的觀點仍沒有擺脫二元論的陰影，東方主義包含的豐富多樣性被單一化，而與西方主義形成單調(diào)的兩極。當(dāng)然在后期《文化與帝國主義》中他也提出多元文化。更困惑的難題是雖然西方主體強加給東方的“他者化”概念被瓦解了，他并沒有讓我們直接看到一種新的現(xiàn)實的他者。
  　　
  　　二. 斯皮瓦克：一個“完全的他者”或無法代言的“屬下”
  　　賽義德僅僅將非西方世界的他者作為一個沉默的反抗者打發(fā)了事，而斯皮瓦克確是直接而現(xiàn)實地關(guān)注女性，關(guān)注賤民/屬下（subaltern）這些“沉默的大多數(shù)”，關(guān)注被殖民化的東方的文化的多樣性，關(guān)心文化和流動著的社會群體之間的關(guān)系。斯皮瓦克的整個工作始終固守第三世界居住且根本無優(yōu)越地位的人們，最關(guān)心葛蘭西所說的沒有地位的賤民即屬下是否能夠為自己說話，有性別劣勢的低等人有沒有可說話的地方。
  　　通過對德里達解構(gòu)主義的理解，同樣她對傳統(tǒng)的“通過同化而占有他者”的主體哲學(xué)進行反思，認為應(yīng)該訴諸于完全他者（tout-autre）的概念。這就有力阻止了后殖民斗爭中形形色色的關(guān)于身份、歸屬、起源傳統(tǒng)的批判中的本質(zhì)主義與還原論傾向。也可以看作對人類學(xué)訴諸他者自身的一個回應(yīng)。
  　　所以在“賤民能說話嗎？”（“Can the Subaltern Speak？”）一文中，斯皮瓦克把賤民/屬下的經(jīng)歷保留為涉及不到的空白，這是西方知識的范疇與極限之外的“另樣世界”。她驚人地宣布，“屬下/賤民不能說話”！但這勢必會是她自己陷入悖論：既然他者不能言語，是不可觸及的空白領(lǐng)域，那她做出這一評判時自己豈不是成了他者的代言人。
  　　
  　　三. 霍米 巴巴：從“黑皮膚-白面具”到“雜交的身份”
  　　他的思想是在通過跟隨與超越賽義德的東方主義批判過程中發(fā)展起來的。他關(guān)于他者訴求理論的最重要貢獻，就是試圖從根本上顛覆殖民主義話語體系中根深蒂固的關(guān)于西方主體與非西方他者對稱性的兩極對立思維邏輯，而提出一種被延擱的、兩可的、差異的，即混雜或雜交的他者身份理論。
  　　第三世界被他者化的身份及其過程，并不像賽義德所悲觀認定的只能是一種無法反抗的命運，相反，這本身就是一個雙方互動的、反抗的過程。殖民者對殖民地人民的態(tài)度存在著內(nèi)在的矛盾，既要將其同化，但又要加以區(qū)分。換言之，西方對東方的認識與塑造中充滿著矛盾，一方面他們對殖民地有一種高人一等的姿態(tài)，認為應(yīng)該將其文化作為根本改造。但同時他們又生怕一旦殖民地也像宗主國一樣強大而且民主化以后，會對西方本身產(chǎn)生威脅。
  　　因此在霍米 巴巴看來，混雜性代替了二元性，他者不再像賽義德所認為的是單向度地被壓抑的話語，也不是斯皮瓦克眼中無法觸摸到的空白。
  　　
  　　后殖民主義他者理論似乎越討論越不確定。他者是在自我之中做一個小寫者，還是在自我的對面做一個大寫者，或是在自我看不到的某個角落，這也許真是一個謎。而當(dāng)主體面對著一個謎一般的、難以滲透的大寫的他者時，他必須把握的事物就是，他對他者提出的問題已經(jīng)成了他者自身的問題——堅固的大寫他者具有不可滲透性。當(dāng)主體試圖通過瓦解大寫他者而逃脫他者之時，他本身已經(jīng)是他者的延續(xù)與一部分。
  　　

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