香格里拉圍城-張寬自選集

內(nèi)容概要

　　本書為作者的自選集。時(shí)間跨度約為25年。內(nèi)容大致可分為四類。一類以愛德華•薩伊德為中心，介紹后殖民批評(píng)；一類評(píng)述當(dāng)代歐美的女性批評(píng)趨勢(shì)；一類是從比較文學(xué)的角度，以馮至、郁達(dá)夫?yàn)閭€(gè)案，探討中德文學(xué)的關(guān)系，多篇文章在當(dāng)時(shí)都屬拓荒之作；一類主要是隨筆、詩歌、演講詞，或探討德國(guó)人和猶太人的恩怨，或記錄柏林墻倒塌之前東西德人民在墻兩側(cè)交流的感人細(xì)節(jié)。雖是學(xué)術(shù)文章居多，但依然好讀。很多文章都曾在《讀書》《萬象》露面，兼有《讀書》的理論品格和《萬象》的閑雅之風(fēng)。

作者簡(jiǎn)介

張寬，四川樂山市井研縣人。1976年山東臨沂一中高中畢業(yè)后到貴州六枝木崗煤礦知青農(nóng)場(chǎng)下鄉(xiāng)一年。文革結(jié)束恢復(fù)高考后首批七七級(jí)入上海復(fù)旦大學(xué)，獲德語文學(xué)學(xué)士、世界文學(xué)碩士學(xué)位，后供職于北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，先后任助理研究員、副研究員、比較文學(xué)研究室副主任

書籍目錄

精英的局限Why Elitists Humbly Acknowledge Limits后殖民批評(píng)的吊詭歐美人眼中的“非我族類”再談薩伊德薩伊德的“東方義”與西方的漢學(xué)研究關(guān)于后殖民批評(píng)的再思考賽義德不是薩伊德離經(jīng)叛道香格里拉圍城：神活·小說·電影“西方人看中國(guó)”研討會(huì)閉幕詞后現(xiàn)代的小時(shí)尚男權(quán)回潮女性中的法西期關(guān)于女性批評(píng)的筆記弗洛伊德精神分析的圈套未完成的接軌：德國(guó)人與猶太人關(guān)于德國(guó)歌謠的筆記郁達(dá)夫與德國(guó)文學(xué)試論馮至詩作的外來影響和民族傳統(tǒng)歌德《西東詩集》中的“東方味”及《德中四季晨昏雜詠》中的“太白風(fēng)”探源李白與歌德詩歌美學(xué)思想與創(chuàng)作實(shí)踐的初步比較比較文學(xué)研究與十四行詩問題大學(xué)城馬堡柏林·墻·及其他速寫：冬日里的天鵝印第安人的歌聲小羅累萊謠曲在荷爾德林墓前十四行詩二首：旅行紀(jì)念馮至從喬治梅森中文項(xiàng)目的發(fā)展看美國(guó)中文教學(xué)的機(jī)遇與挑戰(zhàn)后記

章節(jié)摘錄

　　后殖民批評(píng)的吊詭　　真是機(jī)緣，不久前在同一天收到友人寄來的兩本書：一是愛德華·薩伊德的《東方學(xué)》中文版，譯者王宇根，三聯(lián)書店1999年5月版。另一本是德國(guó)特利爾大學(xué)漢學(xué)系卜松山（Karl—Heinz Pohl）教授主編的《中西哲理對(duì)話》（Chinese Thought in a Global Context：A Dialogue between Chinese and Western Philosophical Approaches.Leiden：Brill，1999）。后一本書中正巧收有我的一篇英文論文，談以薩伊德為代表的后殖民批評(píng)在西方和中國(guó)的困境。細(xì)讀薩伊德著作的中文版，重溫自己兩年多前的英文論文，回顧自己與后殖民批評(píng)最初的接觸和爾后的激蕩，感受復(fù)雜而奇峻?！　∥易钤缃佑|到薩伊德的這本著作是在1989年的春天。那時(shí)候我是麻州大學(xué)比較文學(xué)系的博士研究生，選修一門叫“東方主義與西方主義”的課。教授只要求讀第一章即前一百五十頁。老實(shí)說這本書當(dāng)時(shí)我讀得半懂不懂，只是知道人文學(xué)界有了這么一種新路數(shù)。此一門課念的書，記得有《馬可·波羅游記》，利馬竇《天主實(shí)義》，陀多洛夫《征服美洲》，馬克辛·洪《女戰(zhàn)士》等，而印象最深的則是一本描述西方傳教士早年在日本傳教之苦難歷程的小說。說來慚愧，由于身邊沒有當(dāng)年的講義和筆記，我甚至記不得這本小說的作者和書名。1989年春夏之交，海外中國(guó)留學(xué)生經(jīng)歷了深刻的心理體驗(yàn)。那一學(xué)期有一門課的作業(yè)是我妻子衛(wèi)文珂代為完成的，因我發(fā)狠說不念書了。中國(guó)年輕一代學(xué)人在當(dāng)時(shí)不太可能與薩伊德產(chǎn)生多少共鳴，我自己也完全沒有想要寫一段文字向國(guó)人介紹后殖民批評(píng)的沖動(dòng)?！　∞D(zhuǎn)眼到了1993年春天，我已經(jīng)轉(zhuǎn)學(xué)到了斯坦福，正在修人文學(xué)科綜合研究學(xué)位的最后一門課，研究后現(xiàn)代。該門課程要求念兩本薩伊德的書，一是《東方學(xué)》，二是《文化與帝國(guó)主義》。指定書目中與后殖民有關(guān)的還有康拉德的小說《黑暗的心》，亞契比的小說《分崩析離》。教授似乎對(duì)學(xué)生的智性免疫力沒有多大信心，讓學(xué)生先讀克利福德批評(píng)薩伊德的文字，即《后殖民批評(píng)之困境》，再回頭念《東方學(xué)》。90年代初西方社會(huì)“制裁中國(guó)”呼聲不絕于耳，過度的打壓已經(jīng)在中國(guó)年輕一代知識(shí)分子中引起反彈。一天清晨我去系里，系主任迎面給我報(bào)告當(dāng)日新聞：北京2000年奧運(yùn)申請(qǐng)以一分之差輸給了悉尼。我即刻火爆出一句話：我恨你們的國(guó)會(huì)議員！這句話十分無理，非常失態(tài)，尤其是作為學(xué)生對(duì)老師，好在系主任人好涵養(yǎng)好，反倒過來安慰我：還有下一屆嘛！我曾經(jīng)跟后現(xiàn)代任課教授商談，想用《東方學(xué)》的模式來談?wù)劃h學(xué)研究，當(dāng)成本課期末作業(yè)。教授說一般認(rèn)為漢學(xué)研究是東方學(xué)研究中的一個(gè)異數(shù)，很難連起來談。結(jié)果我另選了一個(gè)題目。到了暑假，我終于忍不住就東方學(xué)的話題用中文寫了一篇小文章，寄給了北京的《讀書》雜志。當(dāng)時(shí)任執(zhí)行主編的沈昌文先生收稿后立即補(bǔ)發(fā)拙文于該刊1993年第9期，加上編者案和錢俊、潘少梅的兩篇相關(guān)話題文章一起推出，旋即在國(guó)內(nèi)的讀書界引起一場(chǎng)討論，東方學(xué)也隨之成為顯學(xué)?！　∥覍懙哪瞧∥恼乱?yàn)楸环旁陬^條，首當(dāng)其沖，而且由于上面提到的原因，語氣激烈，所以收到的批評(píng)文字最多，實(shí)際上它不足六千字，在以下幾個(gè)層面展開：　?。ㄒ唬┖?jiǎn)述法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義關(guān)于表述與現(xiàn)實(shí)，話語與權(quán)勢(shì)之關(guān)系的思考?！　。ǘ┙榻B薩伊德如何用上述之理論來解構(gòu)西方的東方學(xué)者對(duì)阿拉伯世界的建構(gòu)?！　。ㄈ┳匪葜袊?guó)的形象在西方由褒而貶的轉(zhuǎn)變過程，認(rèn)為不管褒也好，貶也好，中國(guó)形象在西方一直被扭曲著，而被扭曲的原因是特定的西方社會(huì)勢(shì)能有此需要?！　。ㄋ模┱J(rèn)為中周的現(xiàn)代性話語不過是歐洲啟蒙話語的一個(gè)橫向移植，而后者中含有殖民話語。中國(guó)現(xiàn)代性話語的鼓吹者們對(duì)此一直沒有警覺，因而也對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)采取了簡(jiǎn)單粗暴的否定態(tài)度。西方的中國(guó)學(xué)論述及其殖民話語已經(jīng)深深地被內(nèi)卷于中國(guó)的現(xiàn)代性話語之中，中國(guó)的全盤西化論者在貶損中國(guó)文化傳統(tǒng)的同時(shí)把西方過分浪漫化、理想化了?！　♂槍?duì)《讀書》這一組文章引發(fā)的爭(zhēng)議，包括張隆溪、雷頤、王一川、張法、陶東風(fēng)諸位先生的批評(píng)，我寫過答辯性質(zhì)的文字，分別發(fā)表在《讀書》《天涯》《原道》，甚至《嘹望》月刊上。1994至1996年回國(guó)工作期間，還在北大、社科院和魯迅文學(xué)院做過幾次有關(guān)報(bào)告，很是熱鬧了一陣。而實(shí)際上我并不是最早用中文介紹薩伊德的人，國(guó)內(nèi)后殖民批評(píng)的旗手應(yīng)該非北大中文系的張頤武教授莫屬，他在此領(lǐng)域的文字既早且多。此外北京的王岳川、王一川、王寧、陳曉明、戴錦華，上海的朱大可，成都的易丹等都稱得上先驅(qū)，海外的張隆溪、周蕾、劉禾、陳小梅、劉康、徐賁等也早寫有重要論著，再加上日裔學(xué)者三好將夫和土耳其裔學(xué)者德利克，海內(nèi)外的批評(píng)界有關(guān)中國(guó)研究與后殖民的討論原本就十分熱烈，我的小文章的作用只是適逢其時(shí)地把專業(yè)的討論引到了圈子以外。之后當(dāng)然就更熱鬧了，發(fā)言的人越來越踴躍，而我因此也必須面對(duì)種種專業(yè)和非專業(yè)水準(zhǔn)的批評(píng)。下面我將簡(jiǎn)述后殖民批評(píng)在西方和中國(guó)遭受的拷問。　　西方學(xué)界對(duì)薩伊德的《東方學(xué)》的批評(píng)主要可以歸納為以下幾點(diǎn)：　?。ㄒ唬┧_伊德在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的大框架上持反本質(zhì)主義態(tài)度，在對(duì)東方學(xué)的認(rèn)定上又持本質(zhì)主義態(tài)度，他在兩者之間游走，時(shí)而本質(zhì)，時(shí)而非本質(zhì)。此書在方法論上存在嚴(yán)重的內(nèi)在矛盾。如果薩伊德真的是一個(gè)反本質(zhì)主義者，就像他自我標(biāo)榜的那樣，他就不可能也不應(yīng)該給西方的東方學(xué)定性，把東方學(xué)一攬子歸到西方殖民擴(kuò)張的大框架下考察是犯了他自己所反對(duì)的本質(zhì)主義的錯(cuò)誤。假如真如?？轮鲝埖模鎸?shí)無以表述，敘說中見不出真理，話語的任何建構(gòu)必定伴隨著對(duì)于客觀實(shí)在性的扭曲，那么薩伊德的這本書即是對(duì)表述的再表述，對(duì)扭曲的再扭曲，與東方學(xué)和阿拉伯世界的實(shí)在性都沒有什么干系。在《東方學(xué)》一書及作者1994年寫的再版后記中，薩伊德都拒絕回答“真實(shí)的東方應(yīng)該是怎樣的”，聲稱這個(gè)問題超出了此書探討的范圍和作者的能力，而且從根本上反對(duì)類似的提問法。他后記的標(biāo)題《東方不是東方》不僅暗示西方的東方學(xué)者扭曲了阿拉伯的形象以為殖民主義所用，而且隱含了“本質(zhì)性的東方”并不存在這樣一個(gè)命題。他堅(jiān)持任何文化都是一種雜質(zhì)性文化，東西方文化交互影響，互相滲透，你中有我，我中有你，難以截然判定其本質(zhì)，交代出東西方的特殊規(guī)定性不必要也不可能。在此一層面，薩伊德要面對(duì)的詰難是：如果東方的實(shí)在性純屬子虛烏有，那么東方學(xué)又是怎樣去遮蔽、去扭曲了東方的實(shí)在性？對(duì)東方學(xué)者的批判又該從何談起呢？　?。ǘ稏|方學(xué)》一書道義上的支撐是西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以后凸現(xiàn)出來的人道主義，而人道主義同樣也是西方殖民擴(kuò)張道德上的重要依據(jù)，薩伊德對(duì)此應(yīng)該有所領(lǐng)會(huì)，因?yàn)樗浅Ｊ煜た道滦≌f《黑暗的心》中的殖民邏輯并常常引證之。作為啟蒙話語重要組成部分的人道主義本來應(yīng)該是后結(jié)構(gòu)主義者操練知識(shí)語義譜系考古，進(jìn)而解構(gòu)的對(duì)象，在薩伊德的書中卻成了裁判東方學(xué)者的最高指導(dǎo)原則。這一矛盾，顯示出后殖民批評(píng)思想資源的乏匱及其學(xué)術(shù)訴求中的尷尬，說明啟蒙話語被徹底解構(gòu)被拋棄以后，后現(xiàn)代和后殖民的批評(píng)無從建立。　?。ㄈ稏|方學(xué)》開篇明義引證馬克思的話：他們無法表述自己，他們必須被人表述。西方的東方學(xué)家為東方立言表述東方誠(chéng)然是虛妄是僭越，而后殖民批評(píng)家的發(fā)難是否也有同樣的問題呢？后殖民批評(píng)有時(shí)也被稱做第三世界批評(píng)，因?yàn)槠浣^大多數(shù)實(shí)踐者都是來自第三世界，如今就職于西方高等院校的教授?？墒撬麄兒偷谌澜缭幕穆?lián)系已經(jīng)很薄弱了，除了族裔背景以外，很難從他們身上找到太多的第三世界特征。他們突涌到學(xué)術(shù)前臺(tái)的一個(gè)直接結(jié)果，就是遮掩消彌了原本就十分微弱的原生性第三世界文化音響。一個(gè)人的膚色、身材及面部輪廓并非決定其為殖民或者后殖民批評(píng)家的關(guān)鍵因素，族裔背景不能保證一個(gè)學(xué)者的政治學(xué)術(shù)立場(chǎng)，“死掉的白種男人”也不必是充當(dāng)東方主義者的充分必要條件?！　。ㄋ模┰谙麥p削弱民族性特征，混淆國(guó)家民族之間的界線，瓦解民族國(guó)家主體認(rèn)同等方面，后殖民批評(píng)的指向與當(dāng)今跨國(guó)資本的運(yùn)作邏輯驚人的一致。前者的論說實(shí)際上正在為后者做意識(shí)形態(tài)層面的準(zhǔn)備，至少也有助益于后者疆界的拓展?！　∫陨纤膫€(gè)方面的批評(píng)，前兩個(gè)是傳統(tǒng)自由主義的，第三個(gè)來自第三世界，后一個(gè)是馬克思主義的?！　〕艘鎸?duì)差不多同樣的問題之外，中國(guó)的后殖民批評(píng)還要回答以下的責(zé)難：　?。ㄒ唬┪鞣降暮笾趁衽u(píng)語境特殊，不宜挪移到中國(guó)的語境中使用。中國(guó)不是印度、非洲、阿拉伯，不曾當(dāng)過殖民地，何來后殖民問題？中國(guó)學(xué)者若不愿缺席，要參加后殖民討論，應(yīng)用西文寫作并只在西方發(fā)表。中國(guó)的后殖民批評(píng)家應(yīng)該學(xué)習(xí)他們的西方思想先進(jìn)，對(duì)自身的暨中國(guó)的政治文化傳承做一番知識(shí)考古，把鋒芒對(duì)準(zhǔn)傳統(tǒng)主流話語。就像當(dāng)年胡適在海外用英文為媒介努力弘揚(yáng)中國(guó)文化，在中國(guó)則為破壞摧毀中國(guó)封建傳統(tǒng)不遺余力?！　。ǘ┲袊?guó)的后殖民批評(píng)有必要與他們身處其中的主流話語、體制話語保持距離，尤其不能形成與后者有意無意之間的“共謀”關(guān)系。如果真要借用后殖民理論批判西方中心的歷史觀，回歸中華本位，就不能回避馬克思關(guān)于東方的一系列論述，尤其對(duì)所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”和“東方專制主義”的說法需要清理，對(duì)辯證唯物主義歷史觀與東方主義論述究競(jìng)是怎樣的一種內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系必須做出交代?！　。ㄈ┰谥袊?guó)鼓吹后殖民批評(píng)極易激起民族主義情緒，而民族主義于改革開放不利，妨害中國(guó)與國(guó)際慣例接軌，后殖民批評(píng)家的招式無異于文化義和拳，政治作用可謂反動(dòng)——這還只是西化派自由派的說法——非體制又帶點(diǎn)原教旨西方馬克思意味的反應(yīng)則是：民族主義以國(guó)家為單位對(duì)：聯(lián)合起來的國(guó)際資本主義的抵抗被證明是無效的，后殖民批評(píng)把正義的反抗帶入歧途而無成功之希望?！　。ㄋ模┤绻梢匝赜谩稏|方學(xué)》的模式來拆解殖民話語對(duì)中國(guó)文化扭曲、貶損和壓抑性的建構(gòu)，同樣的邏輯和方法也可以用來解構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)歷史話語對(duì)非主流非體制非漢族文化的扭曲性壓抑性建構(gòu)，甚至可以用來參考當(dāng)下大陸與港澳臺(tái)等地理邊緣地區(qū)的政治文化互動(dòng)。后殖民理論推到極端，將引發(fā)不無民族主義情緒的后殖民批評(píng)家原本不愿看到的結(jié)果?！　∫陨系囊庖娚⒁娪诤?nèi)外雜志，大都來自學(xué)術(shù)界的先進(jìn)與同輩的學(xué)友，有的還是私下交流時(shí)聽到的忠告。應(yīng)該說相關(guān)的討論算得上健康正常，頗能激勵(lì)思想，促進(jìn)學(xué)術(shù)，催生當(dāng)代漢語學(xué)術(shù)討論的范式?？上щS著一本過于偏激的仿效《東方學(xué)》的書在北京出版，原來相對(duì)和諧的氛圍遭受破壞，以致再談后殖民就意味著火藥味，意味著挑釁甚至危險(xiǎn)。（從現(xiàn)居美國(guó)的老上司那里聽說，那本書的作者私下曾解釋，“弄本暢銷書玩玩，不當(dāng)真的”，才使我恍然大悟如何才稱得上得了后現(xiàn)代之真髓。）“現(xiàn)在沒法談了”，1996年初我返美國(guó)后，在舊金山灣區(qū)便聽到兩位后殖民批評(píng)先進(jìn)類似的抱怨和感慨。我自己從此也沒有在中文界發(fā)表過相關(guān)文章表達(dá)意見。幾次參加美國(guó)亞洲研究會(huì)的年會(huì)，旁聽一邊倒的對(duì)于中國(guó)式后現(xiàn)代、后殖民批評(píng)的討伐，不免為臺(tái)上臺(tái)下諸公感覺單口相聲單人表演的單調(diào)無趣，心底感慨學(xué)術(shù)討論世界性的不能正常。1996年春夏之交，筆者忝列一次頗具“話份”的國(guó)際性中西文化對(duì)話討論會(huì)，接受雷頤兄的建議，用英文去德國(guó)報(bào)告我所能理解感受到的中西后殖民批評(píng)的困境，試圖回應(yīng)中國(guó)的后殖民話語受到的批評(píng)，提到以下幾點(diǎn)，愿在此再次強(qiáng)調(diào)：　?。ㄒ唬┰谥袊?guó)從事后殖民批評(píng)絕不是反西方、反西化，事實(shí)上中國(guó)的后殖民鼓吹者都十分西化，知識(shí)背景絕對(duì)西式，西學(xué)勝于中學(xué)。一與自由派一樣，他們當(dāng)然樂于看見中國(guó)順利地與國(guó)際慣例接軌，而且把自己的學(xué)術(shù)努力看做是接軌過程的一部分。他們與自由派的學(xué)術(shù)淵源都來自西方，二者的區(qū)分，只在于后者堅(jiān)守啟蒙話語為底線為圭臬，前者卻躍躍欲試正從那底線超出。在這層意義上，也許應(yīng)該把他們看成真正的接軌派和徹底的西化派。　?。ǘ┲袊?guó)的主流與非主流、體制話語與非體制話語的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，神秘詭譎。被公眾認(rèn)為遭打壓的文化英雄也許正準(zhǔn)備去領(lǐng)取勞動(dòng)獎(jiǎng)?wù)?，意識(shí)形態(tài)重鎮(zhèn)當(dāng)紅的教授也不妨是圈內(nèi)人士心知肚明的異議精英。給對(duì)方套紅帽子戴黑帽子的做法不管什么時(shí)候都不應(yīng)該被鼓勵(lì)，盡管后殖民批評(píng)的確不是自由主義知識(shí)分子所理解的、西方古典意義上純粹追求真理的學(xué)問?！　。ㄈ┪逅倪\(yùn)動(dòng)以來的中國(guó)現(xiàn)代性話語已經(jīng)形成一條深遠(yuǎn)堅(jiān)實(shí)的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)如此強(qiáng)大有力，已經(jīng)產(chǎn)生出了僵滯性和壓抑性，以致任何在學(xué)理層次上對(duì)其合法性的探討都變得不可能甚至充滿危險(xiǎn)。用后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)、后殖民論說為參考，來闡清此一強(qiáng)勢(shì)傳統(tǒng)中某些關(guān)鍵語詞的建構(gòu)過程，正是在學(xué)習(xí)西方的“后學(xué)”先進(jìn)，對(duì)自身的知識(shí)文化構(gòu)成做一次知識(shí)譜系的考古。后現(xiàn)代、后殖民的批評(píng)只會(huì)給中國(guó)的現(xiàn)代性話語灌注活力而不會(huì)促使其走向消亡。中國(guó)現(xiàn)代性話語的權(quán)威性地位，只有在后現(xiàn)代、后殖民的顛覆解構(gòu)之中才能得以維護(hù)。　　我很惶惑，不敢肯定自己用中文把這些話說出來是不是又在犯忌（請(qǐng)雷頤、徐友漁諸兄原諒），也不覺得自己有資格就如此重大的問題做帶有總結(jié)性質(zhì)的發(fā)言。事實(shí)上這兩年我一直有些戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，反復(fù)思索中國(guó)特色后殖民批評(píng)的分寸應(yīng)該怎樣拿捏把握。也就是在德國(guó)特利爾會(huì)上，碩儒先進(jìn)的學(xué)識(shí)也給了我更多的啟發(fā)。張隆溪先生的報(bào)告暢談東西方相互了解過程中相對(duì)主義和全知主義視角帶來的困擾，答辯則側(cè)重剖析傳統(tǒng)的西方中國(guó)學(xué)研究把中國(guó)理想化，同時(shí)凝固化的偏頗，這是張先生一貫的立場(chǎng)，也正是我以前所忽視了的一條線索。顧彬先生的報(bào)告對(duì)“只有中國(guó)人才懂得中國(guó)”的種族中心論表達(dá)忿懣，因?yàn)檎J(rèn)知需要距離，自我認(rèn)識(shí)也需要距離，需要他者作為參照。中國(guó)人也好，中國(guó)文化也好，都要通過語言與外國(guó)人、外國(guó)文化交流，只有在交流中才能達(dá)到對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。我念完報(bào)告以后顧彬先生在會(huì)下（應(yīng)該是出于寬厚）找我，以他慣有的嚴(yán)肅神情說他完全不能理解我在鬼扯些什么。他絕不同意把德國(guó)的漢學(xué)傳統(tǒng)與西方的殖民擴(kuò)張牽扯到一起。當(dāng)然我也可以指出德國(guó)的第一個(gè)漢學(xué)教席就設(shè)在漢堡殖民學(xué)院內(nèi)，還可以指出李?；舴以谥袊?guó)的“科學(xué)考察”與帝國(guó)權(quán)勢(shì)的關(guān)聯(lián)等等。但顧彬先生的論辯同樣是強(qiáng)有力的：德國(guó)的漢學(xué)家，從衛(wèi)禮賢、福朗克到德朋，都熟讀孔孟圣賢書，學(xué)術(shù)背景、行為準(zhǔn)則完全中國(guó)，而張寬學(xué)德文出身，知識(shí)構(gòu)成是德國(guó)浪漫派、馬克思、尼采和西方后現(xiàn)代理論，自己完全西化，結(jié)論只能是：德國(guó)漢學(xué)家代表中國(guó)文化傳承，張寬代表西方殖民主義、文化霸權(quán)主義?！　『笾趁衽u(píng)的吊詭造成了我的尷尬。　　……

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　　就像桃花源不可再現(xiàn)，香巴拉和香格里拉也只是一種理想，是真幸福和大智慧的象征，恰似西方傳統(tǒng)烏托邦傳說中的伊甸園、阿卡狄亞。藏人常常抱怨西方人把西藏描繪成精神上的迪斯尼樂園。旅游記者麥克爾·麥克雷把這雪域樂土迷思稱為“香格里拉圍城”。幾個(gè)世紀(jì)以來，西方的學(xué)者、旅行家、外交官，連同一些癲狂之徒，把西藏描繪成一座精神別墅：與世隔絕，純凈天然，永不變化。西藏從來不是這樣。今天云南中甸周邊大香格里拉旅游區(qū)的住民，不得不將西方的文學(xué)想象化成現(xiàn)實(shí)，在遠(yuǎn)道而來的游客的逼視中討生活。后殖民批評(píng)理論認(rèn)為，殖民話語同時(shí)具有壓迫性和生產(chǎn)性，信其然哉！

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