重新發(fā)現(xiàn)儒家

前言

本書的主題是重新發(fā)現(xiàn)儒家。何以“重新”發(fā)現(xiàn)儒家？當(dāng)然是因?yàn)榘俣嗄陙?，關(guān)于儒家，一代又一代激進(jìn)反傳統(tǒng)的知識(shí)分子造就了諸多誤解、曲解，也即迷思。這些誤解、曲解不僅支配著思想學(xué)術(shù)界，更通過大眾傳媒和現(xiàn)代教育體系，塑造青年學(xué)生的文化與歷史認(rèn)知，進(jìn)而塑造了普通民眾的文化與歷史認(rèn)知。據(jù)此，國人，尤其是接受過一定教育的精英人士普遍相信，儒家無助于中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。更有很多精英相信，儒家妨礙中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。溫和者據(jù)此而疏遠(yuǎn)儒家，蔑視儒家，遺忘儒家。激進(jìn)者更進(jìn)一步，猛烈地抨擊儒家，必欲毀之而后快。此種破壞、毀棄，首先發(fā)生在知識(shí)分子占據(jù)的觀念、學(xué)術(shù)、教育等領(lǐng)域中，二十世紀(jì)中期則發(fā)展成為廣泛的社會(huì)、政治運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而深入到社會(huì)各個(gè)角落。由此，中國陷入學(xué)統(tǒng)、政通與道統(tǒng)的嚴(yán)重對(duì)立中。經(jīng)此百年批判、破壞，儒家已瀕臨滅絕，命若懸絲。然而，中國社會(huì)并未如全盤性反傳統(tǒng)知識(shí)分子所許諾的那樣，進(jìn)入“美麗新世界”，反而比任何時(shí)候都糟糕：道德崩潰、人心焦慮、社會(huì)失衡、秩序解體。反過來看，同為中國文化沁潤(rùn)，而未經(jīng)激進(jìn)反傳統(tǒng)沖擊的臺(tái)灣、香港地區(qū)，反而順利地完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，社會(huì)基礎(chǔ)性秩序亦比大陸好很多。僅此一事實(shí)即足以促使人們重新認(rèn)識(shí)儒家：重新認(rèn)識(shí)儒家的現(xiàn)實(shí)意義，進(jìn)而重新認(rèn)識(shí)儒家的歷史意義，最后重新認(rèn)識(shí)儒家本身。然而，并非所有人都看到了這一事實(shí)，或者說，并不是所有人都愿意面對(duì)、承認(rèn)這一事實(shí)，及由此事實(shí)所得出的結(jié)論。這不難理解。世界是什么，在相當(dāng)程度上是由看世界的人的眼睛決定的。百年來諸多流傳廣遠(yuǎn)的關(guān)于儒家的誤解、曲解，已成為所謂的“常識(shí)”，在知識(shí)分子、在接受過一定教育的民眾中根深蒂固，習(xí)焉而不察其荒唐無據(jù)。這樣的先入之見妨礙人們理性地面對(duì)中國歷史、中國文明與儒家。由此，人們也就無法理性地面對(duì)現(xiàn)實(shí)，以及更為合理地想象未來。相反，受先入之見支配的人們想象出種種離奇的解釋，逃避自己改變對(duì)儒家荒唐看法之情感、知識(shí)重負(fù)。比如，在傳統(tǒng)已蕩然無存之今日，面對(duì)現(xiàn)實(shí)的不合理，知識(shí)分子仍將其歸因于儒家。他們所提出的解決方案竟然是更深入地反儒家、反傳統(tǒng)，盡管在他們身上，在他們所抨擊的人身上，已無絲毫儒家的影子。在今日，咎儒已成為一種推卸思考責(zé)任的思想習(xí)慣。故此，打破百年來流傳廣泛的關(guān)于儒家的諸多“常識(shí)”，不僅具有思想史的正本清源意義，亦具有重大現(xiàn)實(shí)意義：它有助于中國人更理性地尋找解決當(dāng)代中國所面臨的諸多現(xiàn)實(shí)問題的方案。本書挑選百年來關(guān)于儒家流傳最為廣遠(yuǎn)、最為嚴(yán)重妨礙人們準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)儒家的十余種誤解、曲解，逐一予以剖析，以此揭去幾代激進(jìn)知識(shí)分子覆蓋于儒家之上的污泥爛水，重新發(fā)現(xiàn)一個(gè)真實(shí)的儒家，閃耀著優(yōu)雅而高貴的智慧光輝的儒家。為此，我會(huì)引用儒家古典文獻(xiàn)，追溯諸多迷思之脈絡(luò)，以闡明儒家相關(guān)概念、命題的真實(shí)或完整含義。經(jīng)由這樣的工作，讀者當(dāng)可發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人對(duì)儒家的很多誤解、曲解，或者源于望文生義，或者出自斷章取義，或者來自對(duì)概念、命題所在文本、文獻(xiàn)思路、脈絡(luò)的不理解，或者出于對(duì)傳統(tǒng)中國治理架構(gòu)的不理解。然而略加分析亦可發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人形成的關(guān)于儒家的種種迷思，又直接源于其對(duì)西方尤其是西方現(xiàn)代性的誤解、無知。過去一百年來，國人都是通過西方之鏡看待中國的，諸多關(guān)于儒家的迷思乃是中西思想、文化、制度扭曲性對(duì)比的產(chǎn)物。 受強(qiáng)大西方的刺激，十九世紀(jì)末，國人開始產(chǎn)生建立現(xiàn)代國家的意愿。當(dāng)時(shí)的士大夫、后來的知識(shí)分子開始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)西方的思想與制度。他們看到中西之間巨大的差異，這差異對(duì)其產(chǎn)生極大的精神震撼。中西差異當(dāng)然是客觀事實(shí)，精神震撼則讓他們對(duì)此事實(shí)做出扭曲反應(yīng)：科學(xué)啊、民主啊，都是傳統(tǒng)中國所沒有的，故西方現(xiàn)代完全不同于中國。而中國應(yīng)以這樣的現(xiàn)代價(jià)值、制度作為自己轉(zhuǎn)型的目標(biāo)。以此現(xiàn)代性作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量，中國當(dāng)然全錯(cuò)了。而儒家塑造了中國，那么，儒家也就全錯(cuò)了。然而現(xiàn)在看來，現(xiàn)代知識(shí)分子用以否定儒家、傳統(tǒng)治理的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)，本來就是膚淺的或扭曲的。現(xiàn)代中國有這樣一個(gè)非常有趣的文化現(xiàn)象：對(duì)西方有深入理解的學(xué)人、法律人，在大眾輿論中通常沒有多大影響力，因?yàn)樗麄儾簧朴谝晕膶W(xué)化語言討論公共問題。相反，最極端地反儒家、反傳統(tǒng)的知識(shí)分子，對(duì)西方的了解通?？偸鞘帜w淺的。因?yàn)槟w淺，他們總是傾向于夸大中西、古今之間的差異，從而形成激烈的反傳統(tǒng)的心態(tài)。同樣恰恰是因?yàn)樗枷?、觀點(diǎn)之膚淺，他們?cè)谡n堂和大眾媒體上可以擁有很多粉絲，他們以漫畫化的手法描述中西、古今之異，以文學(xué)化的筆法討論公共的文化與政治問題，更容易為學(xué)生、為中產(chǎn)階級(jí)讀者所接受——這就構(gòu)成所謂“啟蒙”。啟蒙一定是通過簡(jiǎn)化世界而展開的。當(dāng)代中國人關(guān)于中西文化、古今價(jià)值不同乃至對(duì)立的認(rèn)知，就是簡(jiǎn)單化、漫畫化的。舉個(gè)例子：百年來，啟蒙知識(shí)分子一直對(duì)公眾念叨說，西方是個(gè)人主義的，現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為倫理基礎(chǔ)。這樣的論斷既堂皇地出現(xiàn)在二十世紀(jì)八十年代以來的學(xué)術(shù)著作中，也隨意地出現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)辯論中。據(jù)此，知識(shí)分子對(duì)儒家做出判決：儒家是集體主義的，因而是落后的、反現(xiàn)代的，應(yīng)當(dāng)拋棄。然而事實(shí)上，這樣的看法即便不是錯(cuò)誤的，也是嚴(yán)重偏頗的，至少托克維爾、哈耶克這兩位在國內(nèi)學(xué)界享有足夠影響力的西方思想人物，都明確抨擊啟蒙知識(shí)分子所奉以為西方現(xiàn)代之本的個(gè)人主義，并指出現(xiàn)代社會(huì)更深層次的倫理基礎(chǔ)。大體而言，啟蒙知識(shí)分子較為嚴(yán)重之偏頗在于，長(zhǎng)期以來受法德思想影響較深：知識(shí)分子之啟蒙觀念本身就是法國式、德國式的，唯理主義、科學(xué)主義與此密切相關(guān)。當(dāng)然，過去三十年來，知識(shí)分子的目光轉(zhuǎn)向美國，但過多關(guān)注當(dāng)代美國，由此所得之觀念，亦未必有助于理解現(xiàn)代性與古典性。在這兩者之間，知識(shí)分子的認(rèn)知是不全面的?；旧希瑔⒚芍R(shí)分子僅注意到現(xiàn)代性，也即從古到今之變易的部分，而忽略了變易的表面下不易的部分，也即古今保持連續(xù)性的部分。他們過分強(qiáng)調(diào)了中西之異，古今之別，但實(shí)際上，單靠現(xiàn)代性是不足以維持一個(gè)完整的現(xiàn)代社會(huì)秩序的。一個(gè)可運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代秩序一定是連續(xù)性與斷裂性的綜合，是古典性與現(xiàn)代性的混合、合作、平衡。因此，構(gòu)建現(xiàn)代秩序無須從根本上顛覆古典性，而是在古典性之外疊加一些現(xiàn)代性。當(dāng)然，此一結(jié)構(gòu)變化會(huì)對(duì)古典性構(gòu)成一些挑戰(zhàn)，但兩者絕非全面地相互排斥、彼此替代的關(guān)系。英美兩國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，都是如此。但現(xiàn)代中國的知識(shí)分子沒有注意到這一點(diǎn)。他們拿純粹的現(xiàn)代性來衡量儒家，儒家當(dāng)然一無可取。因此，重新發(fā)現(xiàn)儒家，就不能不重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代、重新發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代社會(huì)秩序的基本構(gòu)造。本書固然致力于重新發(fā)現(xiàn)儒家，但也在一定意義上投入重新發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代社會(huì)秩序的事業(yè)，以此重新評(píng)估儒家，肯定儒家。借助于重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代而重新發(fā)現(xiàn)儒家的結(jié)果是，儒家從其與現(xiàn)代性的對(duì)立關(guān)系中解脫出來。本書發(fā)現(xiàn)了一個(gè)與現(xiàn)代性大體兼容的儒家。儒家既不是現(xiàn)代知識(shí)分子所批評(píng)的那樣落后，也不是現(xiàn)代知識(shí)分子所遵奉的那種現(xiàn)代性。儒家常在兩者之間、之上，儒家持守中道。儒家呈現(xiàn)了社會(huì)秩序的常道，也因此，儒家具有永恒價(jià)值。儒家未必都是現(xiàn)代的，但儒家不會(huì)妨礙各種現(xiàn)代性制度的建立。儒家將支持基礎(chǔ)性社會(huì)秩序，并對(duì)最為根本的現(xiàn)代性制度提供支持。同時(shí)，儒家也會(huì)對(duì)某些現(xiàn)代性予以節(jié)制、約束，從而保持諸力量的平衡，維持文明的秩序。此一發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)政策含義是，大陸完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，與回歸儒家并不沖突，而是相輔相成的——當(dāng)然，從中國文明自身演進(jìn)的角度看，這一回歸也是必須的。中國必須接續(xù)道統(tǒng)，具體地說，就是接續(xù)和弘大儒家。由此可以復(fù)建君子群體，復(fù)建各種社會(huì)組織，從而復(fù)建社會(huì)基礎(chǔ)性秩序，進(jìn)而構(gòu)建合理的政治秩序。當(dāng)然，既然所有這些事業(yè)都是在開放環(huán)境中展開的，自當(dāng)借用西方的價(jià)值、技術(shù)。但是，這既然是在中國展開的，則其復(fù)建與構(gòu)建過程一定是“中體西學(xué)，資相循誘”，而“中體”必以儒家為本。重新認(rèn)識(shí)儒家，意義重大。本書形成于我正在從事的規(guī)模較大的研究計(jì)劃，即《華夏治理秩序史》的思考與寫作。該書旨在重寫中國歷史，探求華夏治理之道。初步計(jì)劃為五卷，目前已出版前兩卷：第一卷：天下，第二卷：封建（海南出版社，2012年1月）。隨著寫作的展開，我越來越強(qiáng)烈地感受到，中國歷史在很大程度上就是儒家的歷史：孔子刪定六經(jīng)，總結(jié)三代，以其中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的價(jià)值、觀念塑造了此后中國人的價(jià)值及中國最為重要的制度。因此，重新認(rèn)識(shí)中國歷史之關(guān)鍵，就在于重新認(rèn)識(shí)儒家。當(dāng)代中國能否建立優(yōu)良治理秩序，也取決于能否正確地認(rèn)識(shí)儒家，從而正視儒家，進(jìn)而回歸儒家。本書正是在這一認(rèn)知的驅(qū)動(dòng)下完成的。目前看，重新發(fā)現(xiàn)儒家的研究將分兩部分：眼前這本書針對(duì)百年來形成的對(duì)于儒家之種種誤解、曲解，逐一為儒家辯誣。我已在寫作另一本書，重述孔子以來儒者之故事，以呈現(xiàn)儒家另一面貌。未來在這方面也許還會(huì)繼續(xù)寫作。書后另附2011年我與三位師友之論辯文章。這三次論辯對(duì)我寫作本書有過鞭策作用。我試圖發(fā)現(xiàn)自己心目中真實(shí)的儒家，不敢指望人們?nèi)空J(rèn)可。我的看法未嘗不是另外一種偏見。但我仍寫下這些篇章，因?yàn)槲矣幸粋€(gè)渺小的希望：經(jīng)過百年風(fēng)雨，知識(shí)分子該有一點(diǎn)面向儒家、面向中國歷史之真相的智慧，以及最為重要的，反思百年認(rèn)知錯(cuò)誤之勇氣。面對(duì)儒家，知識(shí)分子當(dāng)然不必人人做到錢穆先生在《國史大綱》開篇所說的“溫情與敬意”，但至少，他們當(dāng)摒除已被證明荒唐的偏見。我也希望讀者諸君在閱讀本書時(shí)，暫時(shí)放下成見，以平實(shí)、理性的態(tài)度看看我說的是否有道理。是的，讓我們都以敬慎、謙卑之心面向“道”和“理”吧。姚中秋壬辰仲夏定稿于京中蝸居

內(nèi)容概要

《重新發(fā)現(xiàn)儒家》深入歷史原典與社會(huì)生活實(shí)踐，結(jié)合西方文化，揭去20世紀(jì)以降幾代反傳統(tǒng)激進(jìn)知識(shí)分子覆蓋于儒家之上的種種誤解、曲解，帶領(lǐng)讀者重新發(fā)現(xiàn)一個(gè)真實(shí)的儒家，閃耀著優(yōu)雅而高貴的智慧光輝的儒家。重新發(fā)現(xiàn)儒家的現(xiàn)實(shí)含義是，大陸完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，與回歸儒家并不沖突，而是相輔相成的。從中國文明自身演進(jìn)的角度看，這一回歸也是必須的。中國必須接續(xù)和弘大儒家，由此可以復(fù)建君子群體，復(fù)建各種社會(huì)組織，從而復(fù)建社會(huì)基礎(chǔ)性秩序，進(jìn)而構(gòu)建合理的政治秩序。

作者簡(jiǎn)介

　　姚中秋，筆名秋風(fēng)，北航人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授，天則經(jīng)濟(jì)研究所理事長(zhǎng)，弘道基金理事長(zhǎng)。目前致力于研究儒家義理、中國治理秩序史。譯著十余種，著有《華夏治理秩序史》第一、二卷，《現(xiàn)代中國的立國之道》第一卷，《中國變革之道》。另在多家媒體開設(shè)專欄，出版《政府的本分》、《尋找中道——當(dāng)自由遭遇傳統(tǒng)》等時(shí)評(píng)集。

書籍目錄

序
第一篇 君君臣臣父父子子之真義
第二篇 原“三綱”
第三篇 禮教“吃人”乎？
第四篇 宗族就是公民社會(huì)組織
第五篇 原“德治”
第六篇 名教導(dǎo)致虛偽嗎？
第七篇 儒家主張人治嗎？
第八篇 儒家主張集體主義嗎？
第九篇 儒家維護(hù)等級(jí)制嗎？
第十篇 誰在愚民？
第十一篇 罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)之真相
第十二篇 儒家是專制的幫兇嗎？
第十三篇 性善論不利于民主嗎？
第十四篇 重新審視民本與民主之關(guān)系
第十五篇 儒家反對(duì)變革嗎？
第十六篇 義利之辨在辨什么
第十七篇 儒家反市場(chǎng)嗎？
第十八篇 儒家主張平均主義嗎？
附錄
第一篇 走出概念牢籠，溫情對(duì)待傳統(tǒng)——與易中天先生
商榷
第二篇 儒家憲政主義之源與流——敬答袁偉時(shí)老師
第三篇 雙重?zé)o知下的反傳統(tǒng)情緒——復(fù)張耀杰先生

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：第一篇 君君臣臣父父子子之真義現(xiàn)代人抨擊儒家的一個(gè)常見理由是，儒家主張等級(jí)制，主張尊卑森嚴(yán)的命令-服從倫理。這樣的定性在“批林批孔”運(yùn)動(dòng)中被廣為宣傳，必定給如今活躍的中青年知識(shí)分子留下深刻印象。而接受這一定性的人士，近乎本能地提出的依據(jù)是孔子說過的一句話：“君君，臣臣，父父，子子。”哇，既有君又有臣，既有父又有子，可不是等級(jí)森嚴(yán)么？然而，這樣的理解表明，現(xiàn)代人對(duì)古典語言的感受和認(rèn)知是多么遲鈍。這句話果真是在主張等級(jí)性倫理嗎？回到相關(guān)文本，回到孔子生活的時(shí)代，就可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人正好把“君君，臣臣，父父，子子”的意思弄反了。君君臣臣父父子子“君君，臣臣，父父，子子”出自《論語?顏淵篇》：齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君、臣不臣，父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”《論語注疏》引孔安國之注曰：“當(dāng)此之時(shí)，陳桓制齊，君不君，臣不臣，父不父，子不子，故以對(duì)。”春秋、戰(zhàn)國時(shí)代都有個(gè)齊國，其實(shí)不是同一個(gè)國。周人立國之初，封呂尚，也就是古典演義小說里的姜太公為齊侯。戰(zhàn)國時(shí)，齊王卻變成了姓陳（也即田）的，這中間發(fā)生了一次“陳氏篡齊”事件，而陳氏積累實(shí)力、通往篡權(quán)之路的關(guān)鍵人物，正是這里的陳桓子。春秋時(shí)代的賢人、孔子相當(dāng)尊重的晏子看出了這一嚴(yán)重趨勢(shì)，根據(jù)《史記?田敬仲完世家》的記載：“晏子數(shù)諫景公，景公弗聽。已而使于晉，與叔向私語曰：‘齊國之政其卒歸于田氏矣?！弊鳛槭ト?，孔子當(dāng)然也敏銳地洞察到齊國政局將會(huì)發(fā)生巨大變化之趨勢(shì)，齊景公向他討教治國之道，孔子就說了那句話。孔子的話似乎也深深觸動(dòng)了齊景公。那么，孔子究竟是什么意思？人總生活于社會(huì)，而處于不同的社會(huì)關(guān)系中，分別扮演特定的社會(huì)角色。比如，同一個(gè)人，在君臣關(guān)系中扮演君或者臣的角色，在父子關(guān)系中扮演父或者子的角色。每一個(gè)角色對(duì)該人的行為會(huì)確定一組內(nèi)在的倫理性要求，雙方都遵守自己的規(guī)范，才能保持較為健全的關(guān)系。舉例來說，良好的父子關(guān)系需父子雙方均明白自身角色的倫理性要求，這好比一本在生活諸多細(xì)節(jié)上都規(guī)定了動(dòng)作規(guī)范的人生劇本。人應(yīng)當(dāng)按照該劇本活動(dòng)，這樣，他的行為才是合宜的，也就是古人所說的“義”。當(dāng)然，只要置身于特定關(guān)系比如父子關(guān)系中，人也就具有按照自己的角色要求行事的內(nèi)在傾向。父親很自然地希望做一個(gè)合宜的父親，兒子也很自然地希望做一個(gè)合宜的兒子。這世界上，恐怕沒有幾個(gè)父親愿意做不合宜的父親，也沒多少兒子愿意做不合宜的兒子。這是人的“倫理義務(wù)感”。由此可以看出，倫理性義務(wù)是客觀的。置身于特定關(guān)系中的人是知曉的，旁觀者也是知曉的，盡管大家未必能夠說得明白。在日常生活中，對(duì)特定關(guān)系中的人，比如父子，旁觀者會(huì)以與父子各自所遵循的義務(wù)相同、相近的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷：合宜的父親就是好父親，合宜的兒子就是好兒子。某個(gè)父親做了某個(gè)不合宜的事情，鄰居會(huì)說，這不是當(dāng)父親的應(yīng)該做的，或者說，這人哪兒像個(gè)父親啊。這就是人們依據(jù)普遍的倫理規(guī)范做出的倫理評(píng)估。若干這樣的評(píng)估就可形成社會(huì)輿論，它對(duì)特定社會(huì)關(guān)系中的人構(gòu)成了一種外在的倫理約束。父和子都應(yīng)依其倫理義務(wù)行事，就是孔子所說“父父、子子”之含義。孔子不過是說，父親應(yīng)當(dāng)像父親的樣子，兒子應(yīng)當(dāng)像兒子的樣子?！熬⒊汲肌钡暮x與此相同：君應(yīng)當(dāng)像君的樣子，臣應(yīng)當(dāng)像臣的樣子。特定社會(huì)關(guān)系中的每一方都聽從自己的倫理義務(wù)感之指引，履行自己承擔(dān)的社會(huì)角色對(duì)自己提出的倫理性要求，則雙方的關(guān)系就比較正常，可以維持合作關(guān)系，并從中得到好處。齊景公當(dāng)然明白孔子的意思，所以，從反面論述說，假如出現(xiàn)了這樣的情形：臣不像臣的樣子，君不像君的樣子，父親沒有父親的樣子，兒子沒有兒子的樣子，那時(shí)，即便有糧食，君或者父親也吃不到飯，而會(huì)被餓死。這是對(duì)孔子提出的命題的補(bǔ)充。社會(huì)秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)就是每個(gè)人按照倫理規(guī)范履行對(duì)他人的義務(wù)。當(dāng)兒子年幼時(shí)，父親對(duì)兒子盡責(zé)任，沒有生存能力的兒子就有飯吃，還可以接受教育。父親如果不像父親的樣子，不履行這一義務(wù)，兒子就可能餓死，或者不能接受基本教育。反之，當(dāng)父親年老喪失生存能力之后，兒子就應(yīng)當(dāng)按照倫理義務(wù)照顧父親。兒子如果不盡這一倫理義務(wù)，父親就可能餓死，盡管家里有糧食——現(xiàn)實(shí)中確有這樣的事情發(fā)生。歸根到底，在這個(gè)充滿不確定性和風(fēng)險(xiǎn)的世界上，每個(gè)人能否生存、能否得到幸福，往往并不取決于客觀的物質(zhì)財(cái)富總量之多寡，而取決于每個(gè)人能否得到其“應(yīng)得”的，而這也就取決于特定關(guān)系中的各方是否履行自己的倫理義務(wù)。此即孔子說“不患貧而患不均”的深層含義。國家也是如此，獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的阿馬蒂亞?森的研究就表明，饑荒經(jīng)常不是因?yàn)閰T乏糧食，而是因?yàn)檎疀]有盡到自己對(duì)民眾的本分，也即“君不君”，饑荒經(jīng)常是人禍。齊景公的話就是這個(gè)意思：人承擔(dān)倫理義務(wù)的意愿決定著財(cái)富之配置，甚至決定著生存權(quán)之配置。前面說到，普通人大概都知道該怎樣算個(gè)好父親、好兒子；不過，你要讓他說出個(gè)一二三來，他未必說得清楚。這很正常，所謂“百姓日用而不知”。把普通人說不明白的倫理義務(wù)說清楚，乃是倫理學(xué)家的職責(zé)。古典倫理學(xué)討論的核心議題就是人群倫理之綱目。在中國，儒家承擔(dān)了這樣的責(zé)任，儒家發(fā)展了中國的倫理學(xué)，盡管儒家決不限于倫理學(xué)?！墩撜Z》等儒家經(jīng)籍中仔細(xì)地探討了各種社會(huì)關(guān)系中各方的倫理義務(wù)，比如《禮記?禮運(yùn)篇》中提出，“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽，長(zhǎng)惠、幼順，君仁、臣忠”，而稱之為“人義”。這里高度概括了父親、兒子、兄長(zhǎng)、弟弟、丈夫、妻子、長(zhǎng)輩、小輩、領(lǐng)導(dǎo)、下級(jí)等社會(huì)角色之倫理性義務(wù)。更進(jìn)一步，儒家也據(jù)此進(jìn)行“教化”，如《大學(xué)》要求人們通過格物、致知、誠意、正心的功夫修身，據(jù)以齊家、治國。其實(shí)，這也就是讓人們透過反思，清楚自己在各種特定關(guān)系中的“人義”，而合宜地采取合作性行為模式。如此，自然地也就家齊、國治、天下平了。

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《重新發(fā)現(xiàn)儒家》編輯推薦：胡適、魯迅、毛澤東、于丹…全都講錯(cuò)了，《重新發(fā)現(xiàn)儒家》還你一個(gè)為天下蒼生謀民主、謀幸福的真實(shí)儒家！重新發(fā)現(xiàn)儒家，重新找回公正和快樂，比《于丹論語感悟》、易中天《中國智慧》更親切可讀的國學(xué)力作。國富民窮、維穩(wěn)悖論、群體性事件頻發(fā)……如何解決當(dāng)今社會(huì)的種種問題？儒家給我們指出光明之路。認(rèn)識(shí)你自己，始于認(rèn)識(shí)儒家。重新認(rèn)識(shí)中國，始于重新認(rèn)識(shí)儒家。儒家會(huì)讓我們過有追求、有根據(jù)、有底線的快樂生活。讀懂真實(shí)儒家，讀懂古今中國。

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