中國古代美學

內容概要

　　《中國古代美學（樂學）形態(tài)論》以中西方美學為廣闊背景，史論結合，提出了中國古代美學學科新形態(tài)：中國古代沒有西方式的美學（對美的哲學研究），只有樂學，即禮-樂文化體系中的樂之哲學。作者認為，這種樂之學即可囊括西方美學，而又高于西方美學?！吨袊糯缹W（樂學）形態(tài)論》梳理了中國禮樂文化精神之歷史進展。

作者簡介

勞承萬，男，1936年生，廣東化州人，廣東湛江師范學院中文系教授，廣西師大兼職教授，上海師大中國美學研究中心特聘研究員。論著有《審美中介論》（1985/上海文藝）、《審美的文化選擇》（1991/上海文藝）、《美學文藝學邏輯體系探索》（1996/天津古籍）、《詩性智慧》（1997/河南人民）、《朱光潛美學論綱》（1998/安徽教育）、《康德美學論》（合著）（2002/中國社科）、《中國詩學樂器論》（2010/安徽教育）。另主編美學文藝學教材和叢書各一套。發(fā)表論文數(shù)十篇。

書籍目錄

一 楔子(一)“盤古開天”——全部中國學術文化精神由此悟人(二)“孔顏樂處”——心性哲學與樂學之交融二 導論(一)中西美學學科理論形態(tài)之區(qū)別(二)牟宗三對美學學科形態(tài)的新思考：真善美之分別說與合一說(三)中華民族只有“樂學”而無，“美學”(四)研究中國古代“樂學”(美學)之方法論上篇 心性樂學(美學)發(fā)生之哲學——文化基礎第一章 中國文化發(fā)生之源頭一 三書說與藝術／審美意識之萌發(fā)二 “骨卜-養(yǎng)蠶業(yè)-裝飾藝術”三種東方典型因素：中國人之完滿生活意蘊第二章 “天命(天道)一心性(人道)”相貫通：恒久之“安身立命”(內在而超越)一 歷史之緣由——“通天”意識二 “天命-心性”哲學相貫通及其歷史淵源三 “天命-心性”相貫通之純理方式第三章 血緣五倫系統(tǒng)——情理相融合的有序穩(wěn)定結構一 何謂血緣五倫關系二 中國道德、藝術、審美之文化根系：親情意識三 “天地君親師”之“血一賢”綜合系統(tǒng)四 西方“自我意識”與中華民族“血緣意識”之大別第四章 十六字“心訣”：中國人的心路歷程一 心／腦之別二 何謂十六字“心訣”三 十六字“心訣”之諸環(huán)節(jié)及其歷史形態(tài)四 心性流程之中間環(huán)節(jié)：“知幾”功夫論五 由功夫論對西方哲學史之反思下篇 心性樂學(美學)之構建流程與形態(tài)第五章 “禮一樂”文化之社會存在方式與心性樂學(美學)之發(fā)生一 何謂“禮一樂”二 禮／樂之源三 “禮一樂”文化體系中之三大命題與樂學(美學)的關聯(lián)四 個體滿身之“樂”以人其心五 樂之心性哲學(美學)：“禮一樂”精神之形上化六“樂記”之審美精神七 荀子之“禮／樂”論：“盡理”之樂學八 中國儒墨道三家在原典時期之“樂學”形態(tài)九 “樂學”之綱目體系區(qū)別于西方之邏輯體系第六章 血緣與親情：天倫之樂一 親情心性與天倫之樂二 性、情交融之樂三 “反身而誠樂莫大焉”四 “情”與美學諸問題之批判第七章 圣人論：心性樂學(美學)之最高創(chuàng)造形態(tài)一 何謂圣人二 圣人形態(tài)之特征三 圣人心性之類型四 圣人形態(tài)是中國樂學(美學)之完善形態(tài)第八章 境界論：心性樂學(美學)之最高形上形態(tài)一 境界之緣起二 上古器物之“型制”所顯示的空靈境界三 上古時代經(jīng)典文化因素所顯示的空靈境界四 象形文字與易卦構造中所形成的空靈境界五 道家之“境界形態(tài)形而上學”第九章 中國古代樂學(美學)之文化基因一 中西方“文化-知識”結構之大別二 西方“以理(概念)說理”與中國“以事說理(言意)”之大別三 以“形”人心與以“事”言理的文化基因四 文化基因之序列形態(tài)：“言-象-意”系統(tǒng)五 儒家“興于詩，立于禮，成于樂”之文化基因鏈六 道家“游心-虛無-寂靜”之文化基因鏈七 中國文化基因之總匯(六經(jīng))與“道-圣-文”之整合范式八 本章結語全書簡要結語

章節(jié)摘錄

版權頁：中國上古史官源自黃帝，后世傳統(tǒng)規(guī)范成為左史記言，右史記事之嚴格職能。宇宙和人世間的一切變化，都匯聚于左右史之實錄中。其次，中國上古史官一身三任，既為統(tǒng)治者（首領），又為巫師（通天人一體者），又為客觀記載的史官，“經(jīng)驗-思考-觀念”萃于一身，以待獨創(chuàng)之具形。“蓋史官者，經(jīng)驗之府，觀念之所從出也。由五典五悖（載長老言行），至五禮五服五刑，即明由史官所見之觀念形態(tài)，自始即為一道德政治的形態(tài)，緊系于集團實踐而生出者。而如此所引生之觀念，又必切于人而通于天，故于典日天敘，于禮日天秩，于服日天命，于刑日天討。凡范圍實際活動的規(guī)矩典則，皆直接由道德政治的集團實踐中而予以理性的根據(jù)，故皆日天，即宋儒所謂天理也（注意：古之根據(jù)于‘理’者，即日根據(jù)于天——引者注）。亦即可于此而直接透視-道德的理性實體。而此實體又不遠乎人。故于聰明雖日天，而又日‘自我民聰明’，于明威雖日天，而亦日‘自我民明威’?！蹦蚕壬Y語是：“就史官之職掌所確定之觀念形態(tài)，可以‘掌官書以贊治，正歲年以敘事’兩語括之，而此兩語之大義，即為‘本天敘以定倫常（德），法天時以行政事（智）’。”①中華民族精神觀念之“定倫?！保靶姓隆?，均是“本天敘”與“法天時”（即“德／智”之源），這是中華民族之“天人一體”觀念發(fā)生之總源頭。括而言之，這就是由上古史官依據(jù)集團實踐方式，所凝定了的“觀念之具形”。牟氏的“觀念之具形”論，是黑格爾“理性實體”（即精神實踐）與亞里士多德“形式”因在中華民族精神觀念之集團實踐中，走向“一本萬殊”之理論創(chuàng)造。概而言之，中華民族精神觀念在原始階段之“具形”，包含兩個方面：一是精神、意識之閾限為對峙性的“天人一體”之高遠境界，二是精神、意識之動力契機是本善向上之道德仁心。

編輯推薦

《中國古代美學(樂學)形態(tài)論》：中國沒有西方式的美學，只有心性文化體系中“天人一體”、禮樂交融的樂學（儒家主人樂，道家主天樂）。此即中國美學。

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