中國(guó)古代美學(xué)

內(nèi)容概要

　　《中國(guó)古代美學(xué)（樂學(xué)）形態(tài)論》以中西方美學(xué)為廣闊背景，史論結(jié)合，提出了中國(guó)古代美學(xué)學(xué)科新形態(tài)：中國(guó)古代沒有西方式的美學(xué)（對(duì)美的哲學(xué)研究），只有樂學(xué)，即禮-樂文化體系中的樂之哲學(xué)。作者認(rèn)為，這種樂之學(xué)即可囊括西方美學(xué)，而又高于西方美學(xué)?！吨袊?guó)古代美學(xué)（樂學(xué)）形態(tài)論》梳理了中國(guó)禮樂文化精神之歷史進(jìn)展。

作者簡(jiǎn)介

勞承萬，男，1936年生，廣東化州人，廣東湛江師范學(xué)院中文系教授，廣西師大兼職教授，上海師大中國(guó)美學(xué)研究中心特聘研究員。論著有《審美中介論》（1985/上海文藝）、《審美的文化選擇》（1991/上海文藝）、《美學(xué)文藝學(xué)邏輯體系探索》（1996/天津古籍）、《詩(shī)性智慧》（1997/河南人民）、《朱光潛美學(xué)論綱》（1998/安徽教育）、《康德美學(xué)論》（合著）（2002/中國(guó)社科）、《中國(guó)詩(shī)學(xué)樂器論》（2010/安徽教育）。另主編美學(xué)文藝學(xué)教材和叢書各一套。發(fā)表論文數(shù)十篇。

書籍目錄

一 楔子(一)“盤古開天”——全部中國(guó)學(xué)術(shù)文化精神由此悟人(二)“孔顏樂處”——心性哲學(xué)與樂學(xué)之交融二 導(dǎo)論(一)中西美學(xué)學(xué)科理論形態(tài)之區(qū)別(二)牟宗三對(duì)美學(xué)學(xué)科形態(tài)的新思考：真善美之分別說與合一說(三)中華民族只有“樂學(xué)”而無，“美學(xué)”(四)研究中國(guó)古代“樂學(xué)”(美學(xué))之方法論上篇 心性樂學(xué)(美學(xué))發(fā)生之哲學(xué)——文化基礎(chǔ)第一章 中國(guó)文化發(fā)生之源頭一 三書說與藝術(shù)／審美意識(shí)之萌發(fā)二 “骨卜-養(yǎng)蠶業(yè)-裝飾藝術(shù)”三種東方典型因素：中國(guó)人之完滿生活意蘊(yùn)第二章 “天命(天道)一心性(人道)”相貫通：恒久之“安身立命”(內(nèi)在而超越)一 歷史之緣由——“通天”意識(shí)二 “天命-心性”哲學(xué)相貫通及其歷史淵源三 “天命-心性”相貫通之純理方式第三章 血緣五倫系統(tǒng)——情理相融合的有序穩(wěn)定結(jié)構(gòu)一 何謂血緣五倫關(guān)系二 中國(guó)道德、藝術(shù)、審美之文化根系：親情意識(shí)三 “天地君親師”之“血一賢”綜合系統(tǒng)四 西方“自我意識(shí)”與中華民族“血緣意識(shí)”之大別第四章 十六字“心訣”：中國(guó)人的心路歷程一 心／腦之別二 何謂十六字“心訣”三 十六字“心訣”之諸環(huán)節(jié)及其歷史形態(tài)四 心性流程之中間環(huán)節(jié)：“知幾”功夫論五 由功夫論對(duì)西方哲學(xué)史之反思下篇 心性樂學(xué)(美學(xué))之構(gòu)建流程與形態(tài)第五章 “禮一樂”文化之社會(huì)存在方式與心性樂學(xué)(美學(xué))之發(fā)生一 何謂“禮一樂”二 禮／樂之源三 “禮一樂”文化體系中之三大命題與樂學(xué)(美學(xué))的關(guān)聯(lián)四 個(gè)體滿身之“樂”以人其心五 樂之心性哲學(xué)(美學(xué))：“禮一樂”精神之形上化六“樂記”之審美精神七 荀子之“禮／樂”論：“盡理”之樂學(xué)八 中國(guó)儒墨道三家在原典時(shí)期之“樂學(xué)”形態(tài)九 “樂學(xué)”之綱目體系區(qū)別于西方之邏輯體系第六章 血緣與親情：天倫之樂一 親情心性與天倫之樂二 性、情交融之樂三 “反身而誠(chéng)樂莫大焉”四 “情”與美學(xué)諸問題之批判第七章 圣人論：心性樂學(xué)(美學(xué))之最高創(chuàng)造形態(tài)一 何謂圣人二 圣人形態(tài)之特征三 圣人心性之類型四 圣人形態(tài)是中國(guó)樂學(xué)(美學(xué))之完善形態(tài)第八章 境界論：心性樂學(xué)(美學(xué))之最高形上形態(tài)一 境界之緣起二 上古器物之“型制”所顯示的空靈境界三 上古時(shí)代經(jīng)典文化因素所顯示的空靈境界四 象形文字與易卦構(gòu)造中所形成的空靈境界五 道家之“境界形態(tài)形而上學(xué)”第九章 中國(guó)古代樂學(xué)(美學(xué))之文化基因一 中西方“文化-知識(shí)”結(jié)構(gòu)之大別二 西方“以理(概念)說理”與中國(guó)“以事說理(言意)”之大別三 以“形”人心與以“事”言理的文化基因四 文化基因之序列形態(tài)：“言-象-意”系統(tǒng)五 儒家“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”之文化基因鏈六 道家“游心-虛無-寂靜”之文化基因鏈七 中國(guó)文化基因之總匯(六經(jīng))與“道-圣-文”之整合范式八 本章結(jié)語(yǔ)全書簡(jiǎn)要結(jié)語(yǔ)

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁(yè)：中國(guó)上古史官源自黃帝，后世傳統(tǒng)規(guī)范成為左史記言，右史記事之嚴(yán)格職能。宇宙和人世間的一切變化，都匯聚于左右史之實(shí)錄中。其次，中國(guó)上古史官一身三任，既為統(tǒng)治者（首領(lǐng)），又為巫師（通天人一體者），又為客觀記載的史官，“經(jīng)驗(yàn)-思考-觀念”萃于一身，以待獨(dú)創(chuàng)之具形。“蓋史官者，經(jīng)驗(yàn)之府，觀念之所從出也。由五典五悖（載長(zhǎng)老言行），至五禮五服五刑，即明由史官所見之觀念形態(tài)，自始即為一道德政治的形態(tài)，緊系于集團(tuán)實(shí)踐而生出者。而如此所引生之觀念，又必切于人而通于天，故于典日天敘，于禮日天秩，于服日天命，于刑日天討。凡范圍實(shí)際活動(dòng)的規(guī)矩典則，皆直接由道德政治的集團(tuán)實(shí)踐中而予以理性的根據(jù)，故皆日天，即宋儒所謂天理也（注意：古之根據(jù)于‘理’者，即日根據(jù)于天——引者注）。亦即可于此而直接透視-道德的理性實(shí)體。而此實(shí)體又不遠(yuǎn)乎人。故于聰明雖日天，而又日‘自我民聰明’，于明威雖日天，而亦日‘自我民明威’?！蹦蚕壬Y(jié)語(yǔ)是：“就史官之職掌所確定之觀念形態(tài)，可以‘掌官書以贊治，正歲年以敘事’兩語(yǔ)括之，而此兩語(yǔ)之大義，即為‘本天敘以定倫常（德），法天時(shí)以行政事（智）’?！雹僦腥A民族精神觀念之“定倫?！保靶姓隆?，均是“本天敘”與“法天時(shí)”（即“德／智”之源），這是中華民族之“天人一體”觀念發(fā)生之總源頭。括而言之，這就是由上古史官依據(jù)集團(tuán)實(shí)踐方式，所凝定了的“觀念之具形”。牟氏的“觀念之具形”論，是黑格爾“理性實(shí)體”（即精神實(shí)踐）與亞里士多德“形式”因在中華民族精神觀念之集團(tuán)實(shí)踐中，走向“一本萬殊”之理論創(chuàng)造。概而言之，中華民族精神觀念在原始階段之“具形”，包含兩個(gè)方面：一是精神、意識(shí)之閾限為對(duì)峙性的“天人一體”之高遠(yuǎn)境界，二是精神、意識(shí)之動(dòng)力契機(jī)是本善向上之道德仁心。

編輯推薦

《中國(guó)古代美學(xué)(樂學(xué))形態(tài)論》：中國(guó)沒有西方式的美學(xué)，只有心性文化體系中“天人一體”、禮樂交融的樂學(xué)（儒家主人樂，道家主天樂）。此即中國(guó)美學(xué)。

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