終極關(guān)懷

前言

　　上世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代新儒家研究?jī)叭怀蔀轱@學(xué)。隨著中國(guó)的重新崛起和全球化浪潮所昭示的現(xiàn)代性危機(jī)，儒學(xué)的復(fù)興似乎正在滿足這兩種外緣招致的社會(huì)期待。除了“天人合一”之類話頭有成為新的口頭禪之危險(xiǎn)以外，儒家的宗教性也是一個(gè)熱門話題。論者較多的是借用創(chuàng)立“文化神學(xué)”的美國(guó)神學(xué)家保羅-蒂里希（PaulJohannesOskarTallish）的“終極關(guān)懷”概念，來(lái)分析儒家文明在超越的層面也有可以與以猶太一基督教為骨干的西方文明對(duì)話的空間。這當(dāng)然不能理解成單純的敘事策略，傳統(tǒng)儒家之所以能經(jīng)兩千年歷史綿延而下，甚至經(jīng)過(guò)20世紀(jì)文化激進(jìn)主義的洗禮而復(fù)興，與其能夠直探入“安身立命”那樣幽深難明之境有直接的關(guān)系。而且我們之所以認(rèn)為儒家文化有其現(xiàn)代價(jià)值而不只是博物館里的文物，正在于它對(duì)于中國(guó)人對(duì)全球化浪潮中的同一性危機(jī)有療救的意義，這些都涉及到價(jià)值世界最核心的層面。但是，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界有一種傾向，似乎儒家思孟一系的心性論才是儒家“內(nèi)在超越”的路徑，即所謂“極高明而道中庸”只體現(xiàn)在心性形而上學(xué)之中。在對(duì)世俗生活的甄定中獲得超越的智慧，或者說(shuō)現(xiàn)世生活有超越的源頭作為其意義的根據(jù)，是高度入世的儒家睿智的特點(diǎn)。但是，儒家學(xué)究“天人之際”，從來(lái)是與明察“群己（人我）之辯”聯(lián)系在一起的。心性修養(yǎng)正是通過(guò)倫理的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)的，而不是如佛教或中世紀(jì)的基督教那樣，通過(guò)擺脫世俗生活（包括倫理關(guān)系）來(lái)獲得解脫。因此，原始儒家對(duì)“天命”的信仰下貫為二：一是“仁”，二是“禮”。孔子以后，思孟一派直到宋明理學(xué)著重把“仁”發(fā)展為系統(tǒng)的心性論；茍子一系則著重闡發(fā)了“禮”的思想。宋儒張載把儒家的“天職”歸結(jié)為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。這個(gè)感動(dòng)了世世代代中國(guó)知識(shí)分子的銘言，同時(shí)指向了通過(guò)心性修養(yǎng)而成圣的人格理想和“治國(guó)平天下”、“為萬(wàn)世開太平”的社會(huì)理想。所以才有“天下興亡，匹夫有責(zé)”這樣的政治參與意識(shí)和社會(huì)責(zé)任意識(shí)。但是，在現(xiàn)代新儒家的心學(xué)傳統(tǒng)中討論問題的人，卻常常只重視心性形上學(xué)的“成圣”，而很少討論社會(huì)理想。而且，由于眾所周知的心學(xué)道統(tǒng)論，儒家資源在歷史上被狹窄化了。同樣是后經(jīng)學(xué)時(shí)代的儒學(xué)，并且同樣試圖融合西方思想來(lái)解決中國(guó)的文化危機(jī)，19世紀(jì)末以降，康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同等所做的儒學(xué)新建構(gòu)的嘗試，卻經(jīng)常被有些講新儒學(xué)的人排除在外。多半是出于對(duì)此問題的的反撥，毛文鳳選擇了“新儒家的終極關(guān)懷”為他博士論文的題目，并最后寫成了《終極關(guān)懷：儒家形上睿智的現(xiàn)代走向》一書。　　20世紀(jì)80年代末，作為一個(gè)倫理學(xué)專業(yè)的研究生，毛文鳳從華東師范大學(xué)畢業(yè)以后，從事的一直是實(shí)際工作，乃至創(chuàng)下了一份實(shí)業(yè)。但是，哲學(xué)對(duì)于他，似乎依然有難以擺脫的魅力。幾年以后我再見到他的時(shí)候，他居然出了厚厚一本以“死亡形上學(xué)”為題目的書。2000年他重新進(jìn)入母校哲學(xué)系，從我攻讀中國(guó)哲學(xué)的博士學(xué)位，以20世紀(jì)上半葉的新儒家終極關(guān)懷為對(duì)象，做成了這樣一部博士論文?！　?0世紀(jì)上半葉的儒家作為一個(gè)整體，研究儒家的終極關(guān)懷理論及其走向，這是毛文鳳論文的一個(gè)特點(diǎn)。前面我說(shuō)過(guò)，通常講現(xiàn)代新儒家，總是從梁漱溟開始，而毛文鳳卻從康有為開始。從康有為那里，我們可以清晰地看到，原始儒家從天的信仰下貫為“仁”及其由“不忍人之心”擴(kuò)充而為“大同”這樣一種終極關(guān)懷的雙重走向?？涤袨榈淖冯S者譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?，也都是把“仁學(xué)”和“大同”聯(lián)結(jié)在一起。救亡圖存固然是他們運(yùn)用儒家資源來(lái)構(gòu)筑理論的直接動(dòng)力，但是未來(lái)人類的理想境界，可能是推動(dòng)這批傳統(tǒng)士大夫投身社會(huì)運(yùn)動(dòng)的更深層的動(dòng)因。人們說(shuō)康有為是近代中國(guó)歷史上少數(shù)幾個(gè)最有創(chuàng)造性的人物之一，重要根據(jù)之一就是他的“大同說(shuō)”；離開了《大同書》，這種創(chuàng)造性恐怕就所剩無(wú)幾了。就其氣魄之闊大而言，康有為在20世紀(jì)儒家中可謂后無(wú)來(lái)者?！　∪绻f(shuō)康、梁、譚等既是思想人物，又是行動(dòng)人物，而且其行動(dòng)的影響有時(shí)超過(guò)了其理論著述——?dú)v史的痕跡太重——過(guò)多地帶有前哲學(xué)的性質(zhì)的話，那么梁漱溟、馮友蘭、熊十力則在哲學(xué)理論上的創(chuàng)造更顯示其成就，并顯示了精致的思辯。尤其是馮友蘭和熊十力，前者通過(guò)其境界說(shuō)，為儒家的“內(nèi)在超越”，即“極高明而道中庸”的終極關(guān)懷，不僅提供了一種通俗的符號(hào)，而且提供了邏輯分析與直覺相結(jié)合的方法論；后者則在融合中西、平章華梵的過(guò)程中建立了心本論的形上學(xué)。在論述他們的理論對(duì)于其終極關(guān)懷的意義的同時(shí)，毛文鳳又正確地指出，與其前輩相比，梁、馮、熊三人，在社會(huì)理想方面沒有更多的創(chuàng)造，而且其終極關(guān)懷有明顯的內(nèi)轉(zhuǎn)化傾向。這與現(xiàn)代新儒家越來(lái)越演變?yōu)閷W(xué)院體制之內(nèi)的一種學(xué)科、越來(lái)越成為個(gè)人從道德修養(yǎng)進(jìn)達(dá)形上睿智的私人化選擇，有密切的關(guān)系?！　　敖K極關(guān)懷”的概念原來(lái)是借用保羅·蒂里希對(duì)“宗教”的新解釋，使得原先局限于基督宗教的概念可以擴(kuò)大到解釋佛教、道教，乃至儒家文化。在康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同等人的身上，我們發(fā)現(xiàn)他們?nèi)诤现T宗教的強(qiáng)烈取向。從某種意義上說(shuō)，正是目睹基督教在近代西方所產(chǎn)生的重要社會(huì)功能，觸發(fā)了康、梁等人強(qiáng)烈的宗教意識(shí)。梁、馮、熊等人雖然對(duì)基督教持拒絕的態(tài)度，佛教卻是他們公開采納來(lái)建設(shè)自身哲學(xué)系統(tǒng)的東西。對(duì)佛教的態(tài)度，也是20世紀(jì)儒家與宋明理學(xué)家的一大不同之處——理學(xué)-家對(duì)佛教從來(lái)是采取陰陽(yáng)之法的。毛文鳳注意到這一歷史特點(diǎn)，所以對(duì)于所論諸位儒家與佛教、佛學(xué)的關(guān)系，有相當(dāng)?shù)牧粢?。說(shuō)到宗教，總是與人世的苦難有關(guān)，總是同人希望超越自身的“大限”有關(guān)，因此毛文鳳進(jìn)而又考察了新儒家的生死智慧，從而豐富了“終極關(guān)懷”的內(nèi)涵。所有這些，都證明了作者對(duì)此問題確實(shí)有心得和創(chuàng)見，因而頗能發(fā)前人之所未發(fā)?！　‘?dāng)然，現(xiàn)代性儒家的終極關(guān)懷，還是一個(gè)開放的話題。作者曾經(jīng)告訴我：論文的寫作最最重要的收獲，在于通過(guò)與20世紀(jì)一批大儒對(duì)話，心靈獲得了寧?kù)o和實(shí)在。這實(shí)在是從事人文科學(xué)研究的人所最感受用的地方。我亦因此感到欣慰。不過(guò)，我們同時(shí)也不能忽略了學(xué)術(shù)作為學(xué)術(shù)，有知識(shí)增長(zhǎng)的要求。我們知道，現(xiàn)代新儒家的第二代、第三代人物，對(duì)于宗教和儒家的宗教性，與他們的前輩頗不相同。因此，他們的終極關(guān)懷理論也有自己的特點(diǎn)。理清這些后繼者的思想，反過(guò)來(lái)會(huì)把康、梁、譚和梁、馮、熊諸人的思想清理得更加清晰。作者已對(duì)他們有所涉及，惜乎囿于時(shí)間的限制，而未能深入展開。所以，我對(duì)毛文鳳的最大期望，是他也許在以后的某段時(shí)期，還會(huì)有時(shí)間和興趣返回書齋，完成這后半部分的研究，給人們一個(gè)20世紀(jì)儒家終極關(guān)懷的完整圖景。

內(nèi)容概要

　　正是在破解人類信仰危機(jī)、彰顯宗教與道德真義的層面上，人們于”魔化關(guān)懷”（Denomination）中開始呼喚“終極關(guān)懷”的原初出場(chǎng)。人，這個(gè)有限的理性存在物，在經(jīng)歷了一系列血與火的災(zāi)難性事實(shí)后，開始重新審視貌似高深的現(xiàn)代文明，開始踏上對(duì)無(wú)限、絕對(duì)、永恒等終極存在的眷注和向往的漫漫之途，開始再叩永恒之門，追問輕浮和蒼白背后的澄明之境的真實(shí)價(jià)值。在”空虛混沌、淵面黑喑的地上”重新拜訪“運(yùn)行于水上”的圣靈，期望神再說(shuō)一聲“要有光”……

作者簡(jiǎn)介

　　毛文鳳 1967年出生于江蘇靖江。華東師范大學(xué)哲學(xué)博士，南京師范大學(xué)教育學(xué)博士后。

書籍目錄

序第一章導(dǎo)論：終極關(guān)懷的形上之維第一節(jié)“終極關(guān)懷”概念的提出及其意義第二節(jié)中西方傳統(tǒng)視野中的終極關(guān)懷第三節(jié)儒家終極關(guān)懷的雙重走向第二章轉(zhuǎn)變中的儒家終極關(guān)懷第一節(jié)“為萬(wàn)世開太平”：康有為的終極關(guān)懷第二節(jié)晚清思想界的彗星：譚嗣同終極關(guān)懷的理論與實(shí)踐第三節(jié)梁?jiǎn)⒊K極關(guān)懷在世紀(jì)之交的轉(zhuǎn)變第三章“為往圣繼絕學(xué)”：梁漱溟的終極關(guān)懷第一節(jié)對(duì)人生問題的究元決疑第二節(jié)直覺生命本體第三節(jié)徘徊在入世與出世之間第四章天地境界：馮友蘭的終極關(guān)懷第一節(jié)以“覺解”求“境界”第二節(jié)“天地境界”與“內(nèi)在超越”第三節(jié)“天地境界”與宗教信仰第五章“為天地立心”：熊十力的終極關(guān)懷第一節(jié)起點(diǎn)：體用不二第二節(jié)終點(diǎn)：天人不二第六章余論：“為生民立命”第一節(jié)問題與意義危機(jī)第二節(jié)超越與生死智慧跋：麗娃河的河床

章節(jié)摘錄

　　應(yīng)該說(shuō)，“終極關(guān)懷”的使用頻率無(wú)論是在國(guó)內(nèi)的宗教學(xué)領(lǐng)域還是在哲學(xué)領(lǐng)域都是比較高的，尤其是在牟宗三之后的新儒家的著作中更是常見。如余英時(shí)把終極關(guān)懷解釋為“價(jià)值的根源”或中國(guó)人所謂安身立命之處。又如劉述先，肯定蒂里希將宗教重新界定為“終極關(guān)懷”概念是有解釋力的，尤其是把宗教對(duì)于人類終極性價(jià)值的意義突出來(lái)了。②這些工作都是有啟發(fā)性的。不過(guò)，一般的引用者似乎都把“終極關(guān)懷”當(dāng)成一約定俗成的概念，對(duì)這一概念本身，都并未作清晰的厘定就加以發(fā)揮，致使“終極關(guān)懷”概念在不同的著作中語(yǔ)意不同，甚至同一本著作中都有前后矛盾的現(xiàn)象。即便是蒂里希本人的“終極關(guān)懷”理論也由于局限于只有基督教才能提供真正的終極關(guān)懷或宗教信仰而為大多數(shù)學(xué)者所拒斥。因此，有必要對(duì)“終極關(guān)懷”的概念在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境里作某種詮釋，這樣才能從本體論意義上沿續(xù)和探討終極關(guān)懷思想在近代中國(guó)的發(fā)展。　　所謂“終極”，就是指最終的、最高的圓滿?！敖K”關(guān)聯(lián)著“始”，有完成的意思。孟子云：“孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）同時(shí)“終”還有窮盡的意思：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）所以條理的“終”在于“圣”?！稄V韻》云：終，極也、窮也、競(jìng)也，其義皆作冬。冬者，四時(shí)盡也，故“終”有極、盡的意蘊(yùn)?！皹O”，代表絕對(duì)的頂點(diǎn)，代麥恒久的圓滿?！墩f(shuō)文》云：極，棟也。引申為至高至遠(yuǎn)永久絕對(duì)謂之“極”。所謂“關(guān)懷”，海德格爾說(shuō)得好：從詞源學(xué)的角度來(lái)分析，本源上說(shuō)，“關(guān)懷”有區(qū)分和分辨的意思，但它不是指用人的眼睛去看，而是指在看中呼喚他自己，并且要求自己?jiǎn)为?dú)占有。因此，人生在世的一切活動(dòng)，有許多關(guān)懷：金錢、地位、名譽(yù)、權(quán)利、愛情……不一而足。但如果窮根究底，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有日常關(guān)懷的對(duì)象都是有限的存在物、具體的對(duì)象物，這些關(guān)懷都是可以超越和選擇的，只有一種關(guān)懷你是永遠(yuǎn)無(wú)法超越的：對(duì)于關(guān)懷的關(guān)懷。前一個(gè)“關(guān)懷”是名詞，是對(duì)于終極存在的永恒意向，這種意向指的是“關(guān)懷”的走向，它既是永恒的，內(nèi)在于人心的，又是永遠(yuǎn)不能超逾的。這種“終極存在”是一種真實(shí)性存在，不是康德的三個(gè)預(yù)設(shè)性存在，也不是馮友蘭的假設(shè)性存在。在基督教神學(xué)而言是“上帝”，在佛學(xué)而言是“真如”，在儒家而言是“性與天道”，在馬克思而言是“自由王國(guó)”。離開了對(duì)這種終極存在的關(guān)懷，人便不能擺脫原罪而獲得救贖，人便不能擺脫輪回獲得解脫，人便不能擺脫習(xí)心之束縛與天地同參，人便不能實(shí)現(xiàn)從必然王國(guó)到自由王國(guó)的飛躍，因而也就不能安身立命?！　倪@個(gè)意義上說(shuō)，終極關(guān)懷是一種對(duì)于終極存在的無(wú)條件的根源性的關(guān)懷，也即本體論上的對(duì)“超越”的信仰與祈向。這種終極關(guān)懷的目標(biāo)是要求在超時(shí)空超感性的抽象概念世界和隱蔽在“在者”背后那未出場(chǎng)的“存在”世界、自由理想的大同世界和永恒的彼岸世界中尋找人生的意義和真諦，讓人在對(duì)終極的無(wú)限關(guān)懷過(guò)程中獲得終極的精神慰藉。這種關(guān)懷是從一個(gè)人的人格中心緊緊攫住這個(gè)人的一切行動(dòng)，使這個(gè)人甘心情愿為其受苦、受累、受煎熬，義無(wú)返顧地為之顛沛流離及至為之獻(xiàn)出自己的生命。此所謂“朝聞道，夕死可也”（《論語(yǔ)·里仁》），“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。每個(gè)人、每個(gè)民族都有不同的終極存在的朗照，因而不同的人或民族也就有了不同的終極關(guān)懷。不僅基督教有、佛教有、儒家有，即使表面上看徹底現(xiàn)世性的馬克思主義也有，同時(shí)又因其是本體論上的“超越”，故這種存在又不是此岸的、現(xiàn)象的，而是彼岸的、物自身的，至少是連結(jié)此岸與彼岸的，因此就不會(huì)墮入蒂里希所反對(duì)的把有限的東西當(dāng)作無(wú)限存在來(lái)關(guān)懷的偶像崇拜（idolatry）式的偽關(guān)懷或“魔化關(guān)懷”。

圖書封面

評(píng)論、評(píng)分、閱讀與下載

---

    終極關(guān)懷 PDF格式下載

---