藏傳佛教因明史略

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)3條)

•   　　藏傳因明的歷史概貌
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　因明，世稱(chēng)佛家邏輯，源自古代印度，原名“正理”。“正理”是公元二、三世紀(jì)時(shí)尼耶也祖師祖目對(duì)自己學(xué)說(shuō)體系的總稱(chēng)，意謂正確認(rèn)知，包括正確直觀(guān)和正確推理。此后佛家對(duì)正理加以研究、吸收、批判和改造，創(chuàng)立新體系，并更換了名稱(chēng)。佛家認(rèn)為，認(rèn)知的正確性完全取決于因（即理由或根據(jù)或知識(shí)來(lái)源）的明了無(wú)誤，遂于世親《瑜伽師地論》中改稱(chēng)正理為“因明”。此外，世親還有兩部因明專(zhuān)著，這就是《論軌》和《論式》?！墩撌健芬呀?jīng)失傳，《論軌》即是藏人所譯的《解脫道理論》。公元五、六世紀(jì)時(shí)，陳那在廣泛深入研究的基礎(chǔ)上，著《因輪論》、《觀(guān)所緣緣論》、《觀(guān)所緣緣論釋》、《觀(guān)三時(shí)》、《因明正理門(mén)論》、《集量論》、《集量論釋》等，對(duì)因明進(jìn)行了根本性的改革，創(chuàng)立新體系并使之發(fā)展成為“量論”?！傲俊?，意謂標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則、真實(shí)，真切認(rèn)識(shí)自境、重新人是自境之心，如真現(xiàn)量及真比量等。較之“因明”，“量論”更具有佛教認(rèn)識(shí)論的意味。公元七世紀(jì)時(shí)，陳那再傳弟子法稱(chēng)著《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀(guān)相屬論》、《成他相續(xù)論》、《諍正理論》等七部量論，在接受陳那學(xué)說(shuō)的名義下，對(duì)“現(xiàn)量”根本問(wèn)題“所量境”提出了與陳那不同的主張，同時(shí)對(duì)“比量”論式又有重大改造，更把因明與佛教認(rèn)識(shí)論結(jié)合在一起，使因明更具甚深意蘊(yùn)。后來(lái)，陳那、法稱(chēng)的因名學(xué)說(shuō)先后傳入我國(guó)漢地和西藏地區(qū)。
  　　本文擬就藏傳因明的歷史及其概貌作一鳥(niǎo)瞰式的概述，以期為今后研究藏傳因明學(xué)奠定一歷史學(xué)的眼光。
  　　因明傳入我國(guó)西藏是隨著譯傳漢地和印度佛典開(kāi)始的。藏文創(chuàng)制后，在公元七世紀(jì)四十年代，西藏就有了漢傳佛典的零星翻譯和傳習(xí)，而在八世紀(jì)后半期才有了第一部因明著作的藏譯本（陳那的《因輪論》），中間隔了一個(gè)多世紀(jì)。但這比起漢地從公元前2年開(kāi)始傳入佛教道公元647年才翻譯出第一部因明著作（商羯羅主的《因明入正理論》）所間隔的時(shí)間來(lái)，還是短了許多。一般來(lái)說(shuō)，佛家首先是重教義，其次才是重視作為邏輯的因明。不過(guò)藏傳佛教對(duì)因明的重視程度卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于漢地佛教。漢地僅僅在公元647年和649年先后譯出了商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門(mén)論》和《觀(guān)所緣緣論》，而且這也是空前絕后的。西藏則不然，在幾個(gè)世紀(jì)內(nèi)，不但把陳那除《因明正理門(mén)論》外的所有因明著作和法稱(chēng)所有的因明著作都譯成了藏文，而且還翻譯了多家為這些著作所做的大量注疏。除了翻譯以外，藏人在授受研習(xí)的基礎(chǔ)上，還撰寫(xiě)了大量的因明論著和印度因明論著的注疏，其中除少部分見(jiàn)于刻板外，大多是以手抄本的形式流傳的?？梢哉f(shuō)，因明的藏譯本和藏著本是多的難以統(tǒng)計(jì)的。
  　　關(guān)于因明在西藏的翻譯、傳習(xí)和發(fā)展史，亦如佛法的弘揚(yáng)那樣，大致可以分為前弘期和后弘期兩個(gè)時(shí)期。從公元639年、641年赤尊和文成兩公主先后嫁于松贊干布后不久修建大昭寺、小昭寺起，到公元842年朗達(dá)瑪滅佛，中間歷時(shí)二百年，這段時(shí)期稱(chēng)為“佛教前弘期”。實(shí)際上，西藏大力弘揚(yáng)佛法譯傳因明之學(xué)，是從八世紀(jì)末才開(kāi)始的，這時(shí)在位的赤松德贊已長(zhǎng)大成人，他所做的第一件事便是暗地聯(lián)絡(luò)部分同情佛教的大臣，設(shè)計(jì)剪除了反佛權(quán)臣瑪尚?仲巴結(jié)，從而恢復(fù)了王室的權(quán)力。這是西藏正處于奴隸制走向急劇衰落的時(shí)期，作為奴隸制精神支柱的苯教已經(jīng)發(fā)生了無(wú)可挽回的信仰危機(jī)。赤松德贊采取了順應(yīng)社會(huì)潮流的揚(yáng)佛抑苯政策，為了加強(qiáng)佛教勢(shì)力，他首先從漢地請(qǐng)來(lái)摩訶衍、良琇、文素等著名僧人，接著又從印度請(qǐng)來(lái)寂護(hù)、蓮花戒等名僧。
  　　在蓮花戒與摩訶衍于公元792年舉行的公開(kāi)大辯論中可見(jiàn)到因明的運(yùn)用。據(jù)法國(guó)藏學(xué)家戴密微的《吐蕃僧諍記》描述，開(kāi)始摩訶衍堅(jiān)持禪宗的“善性攝一境性”，深入思慮義理，主張心性本凈，佛性本有，“即心是佛”，語(yǔ)言咄咄逼人；蓮花戒堅(jiān)持“一切法空”，認(rèn)為事物本身即是空性，但因其說(shuō)曲高和寡，暫處劣勢(shì)。后來(lái)蓮花戒以因明的“應(yīng)成論式”為武器，對(duì)摩訶衍的論斷采取層層否定之強(qiáng)勢(shì)，逼得摩訶衍走投無(wú)路，只好承認(rèn)失敗，親自把象征勝利的花環(huán)掛在蓮花戒的脖子上。之后，摩訶衍被遣送回內(nèi)地，西藏就只剩下印度的中觀(guān)派勢(shì)力了。有些藏族佛教大師認(rèn)為，蓮花戒與摩訶衍的理論說(shuō)到底是一致的，沒(méi)有對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，他們的勝負(fù)不在于所批判的理論，而在于理論的批判，從中我們可以看出因明在辯論中的作用。
  　　因明在之后的一段時(shí)間內(nèi)處于初級(jí)階段，當(dāng)時(shí)所譯側(cè)重于邏輯，陳那的《集量論》和法稱(chēng)的《釋量論》等重要著作還都沒(méi)有譯出。但西藏已經(jīng)建立了“講習(xí)院”、“諍理院”等專(zhuān)門(mén)研習(xí)因明的場(chǎng)所，這對(duì)于因明的發(fā)展無(wú)疑起了重要的作用。
  　　朗達(dá)瑪滅佛之后，佛教勢(shì)力衰微。之后有阿底峽的來(lái)藏和佛法的復(fù)興?！氨椒〞?huì)”之后，孜德王
  　　從克什米爾請(qǐng)來(lái)高僧遮那喜、真扎惹呼等，請(qǐng)遮那喜與藏人穹波?卻極尊珠合作，將《定量論》、《定量論精要釋》等因明著作譯成藏文。清真扎惹呼與藏人但真讓波一起翻譯了陳那的《集量論》。孜德王還特別出資派人去克什米爾學(xué)習(xí)因明，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的人們不僅重視佛教的再傳，對(duì)因明的重新傳入也開(kāi)始加以重視。
  　　之后的因明大師有俄?洛登希繞，他自幼從學(xué)伯父，1076年隨伯父赴阿里參加“丙辰法會(huì)”，會(huì)后，伯父有意讓他出國(guó)留學(xué)，又得到阿里王孜德的贊助，于是開(kāi)始了在克什米爾的長(zhǎng)達(dá)十七年的留學(xué)生涯。后來(lái)他曾在桑普寺主講因明論著，聽(tīng)他課的弟子們留下了許多筆記。他在教學(xué)之余，還翻譯了商羯羅難陀所著的《成遮詮論》和《成相屬論》，并校改了舊譯《釋量論頌》的藏譯本。俄?洛登希繞翻譯的和經(jīng)他校改的藏文本質(zhì)量極高，受到藏人推崇。藏人把他的因明譯本稱(chēng)作“新譯本”，在各地作為范本廣行流傳，而稱(chēng)先前的譯本為“舊譯本”，從此舊譯本的影響就很小了。俄?洛登希繞在桑普寺傳授因明外，還到拉薩、桑耶等地講學(xué)，據(jù)他的弟子說(shuō)，從他學(xué)經(jīng)的僧人多大兩萬(wàn)三千人。俄?洛登希繞沒(méi)有譯出也沒(méi)有講授過(guò)陳那的因明著作，他所譯所講大都是法稱(chēng)學(xué)說(shuō)，而且在講授中大多以法上闡義派說(shuō)法為據(jù)，他對(duì)因明義理的發(fā)揮大都由他的弟子們記錄下來(lái)。
  　　俄?洛登希繞之后，在桑普寺和整個(gè)藏傳佛教因明史上享有盛名的是恰巴?曲吉僧格。
  　　恰巴?曲吉僧格是俄?洛登希繞的三傳弟子，他博學(xué)強(qiáng)記，多才多藝，所學(xué)皆能貫通，尤其擅長(zhǎng)中觀(guān)和因明之論。在因明方面，他著有《定量論廣注》、《量論攝義頌》、《量論攝義祛蔽論》，這些都是他的教學(xué)研究成果。恰巴?曲吉僧格治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，是藏族教育史上第一個(gè)重視教學(xué)研究的人。在教學(xué)過(guò)程中，他深深體會(huì)到，要想真正掌握因明義理，首先必須把因明中的每個(gè)概念弄清楚。他的《量論攝義祛蔽論》就是專(zhuān)為學(xué)徒圓滿(mǎn)理解因明概念術(shù)語(yǔ)而寫(xiě)的教科書(shū)，書(shū)成之后，受到各寺院的廣泛推崇，并成為后世西藏眾多同名書(shū)的鼻祖。在此書(shū)的影響和作者的倡導(dǎo)下，漸漸使藏人以辯論方式學(xué)習(xí)因明成為傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)。這部書(shū)今已不存，據(jù)傳書(shū)中提出辯論的概念有十八項(xiàng)，每項(xiàng)中又包含若干概念辨析。這十八個(gè)項(xiàng)目分別是：顯色之辨，實(shí)法與假法，相違與不相違，總與別，相屬與不相屬，異與不異，合遍與離遍，因與果，因與能別、所別，能相與所相，復(fù)因與復(fù)宗，彼此排斥相違（矛盾），直接相違與間接相違，彼此互遍，是與非，是之反面與非之反面，確知是與確知非，知事與知常。書(shū)中對(duì)此十八項(xiàng)概念的論述，不是采取直接陳述的方式，而是通過(guò)破他、立自、斷諍三個(gè)步驟來(lái)明確每個(gè)概念的內(nèi)涵和外延的。其中破他的份量很大，其次是斷諍，而立自卻只有既簡(jiǎn)單的寥寥數(shù)語(yǔ)。破他時(shí)所采用的因明論式叫作“應(yīng)成論式”，“應(yīng)成”意為“（敵論）將變成過(guò)失（論）”，“應(yīng)成論式”亦即“委婉出過(guò)論式”或“順?biāo)@過(guò)論式”或“順成反破論式”，屬于“能破”的一種論式。
  　　恰巴?曲吉僧格大量采用了“應(yīng)成論式”，不過(guò)他所采用的論式與古人所運(yùn)用的論式有很大不同，他所運(yùn)用的論式一律是：宗支與敵論相順，因支符合因一相。首先安排敵論立一個(gè)似宗；然后由己方立一個(gè)應(yīng)成論式，論式中的宗是個(gè)似宗而與敵論相順，陳因具備因一相；接著讓敵者作答，而敵者不能在宗上找過(guò)失，而是回答“不成”或“因不成”；對(duì)此，己方另陳一因以證前因成立，敵者又答以“不成”…如此遞進(jìn)許多層次。直到敵者以“許爾初立”作答時(shí)，己方才從反面立一個(gè)能破論式：此中宗與初立宗相反，因具三相。這時(shí)才算達(dá)到了在概念或判斷方面悟他的目的。在此過(guò)程中，還隨時(shí)牽連內(nèi)部概念的多層次糾纏。可見(jiàn)運(yùn)用“應(yīng)成論式”解釋概念或判斷的這一方法是比較繁瑣有時(shí)是很繁瑣的，尤其在運(yùn)用這種方式辨析真應(yīng)成和似應(yīng)成論式等等時(shí)，就越發(fā)顯得繁瑣。恰巴?曲吉僧格首創(chuàng)的傳授因明的方式，可能在他以后不久就日趨復(fù)雜化了，以致于受到一些有見(jiàn)識(shí)的學(xué)者的抵制。曾在桑普寺從恰巴?曲吉僧格的再傳弟子粗爾?熏奴僧格學(xué)過(guò)因明的薩班?貢噶堅(jiān)贊注因明論只兼或采用這種串辨的繁瑣形式。
  　　薩班?貢噶堅(jiān)贊，是薩迦五祖中的第四祖，是促使西藏重歸祖國(guó)的重要人物，也是藏傳佛教因明的集大成者?！墩聿卣摗肥撬谝蛎鞣矫娴闹饕撝??！墩聿卣摗酚许灡竞妥髡咦詫?shí)本以及索朗倫珠疏解本刊世。頌本共三千六百八十五句，按意義關(guān)系分節(jié)，內(nèi)容由“境論”和“量論”兩大部分組成，分為十一品。第一部分共七品：（1）境品，對(duì)境即認(rèn)識(shí)對(duì)象的考察，在從經(jīng)部說(shuō)承認(rèn)外境實(shí)有的前提下，對(duì)所知境進(jìn)行多方位的考察；（2）有境品，通過(guò)對(duì)能了境之智的考察，試圖使之與唯識(shí)所許貫通起來(lái)，以構(gòu)成二元論的學(xué)說(shuō)；（3）總別品，對(duì)一般和個(gè)別的考察，內(nèi)容已在前兩品中反復(fù)提到，此品只是更集中地進(jìn)行論辯；（4）直觀(guān)與遮遣品，對(duì)于直接對(duì)境和遮除他法顯現(xiàn)所著的考察，認(rèn)為實(shí)有不能脫離時(shí)間鏈條，只有現(xiàn)現(xiàn)是實(shí)有，在遮遣時(shí)對(duì)象已滅而不存；（5）能詮與所詮品，對(duì)于能表名句和所表意義的考察，既承認(rèn)語(yǔ)言的功能，又承認(rèn)唯識(shí)的熏習(xí)渲泄說(shuō)，認(rèn)為人的先天有同異，諸同者語(yǔ)言可以溝通，諸異者不能，并強(qiáng)調(diào)所表的內(nèi)在性，這與禪宗的“指非指”、“所指非所指”的說(shuō)法完全相當(dāng)；（6）相屬品，對(duì)于概念間系屬關(guān)系（相容關(guān)系）的考察，強(qiáng)調(diào)事物本身無(wú)所謂系屬，系屬不過(guò)是虛妄分別而已；（7）相違品，對(duì)于不同和矛盾關(guān)系的考察?！荆?）（7）兩品，相屬與相違是相成關(guān)系，因此，相屬之中講相違，相違之中講相屬。】以上七品實(shí)際上都是對(duì)“境”的考察，所不同的是，其中第（1）（2）品分別是對(duì)“境”和“智”本身的考察，而（3）至（7）品則是關(guān)于以智對(duì)境的相狀或方式的考察。第二部共分四品：（8）觀(guān)相品，“相”作性質(zhì)解，就是對(duì)性質(zhì)的考察；（9）現(xiàn)量品，對(duì)于現(xiàn)量的本質(zhì)以及四種現(xiàn)量和似現(xiàn)量的考察，對(duì)于境、根、識(shí)都各有詳細(xì)論辯；（10）為自比量品，對(duì)于結(jié)構(gòu)語(yǔ)言的思維的考察，“二比量中為自者，謂由三相而見(jiàn)義”一句是全品的綱，主要講正因和似因以及各自的種類(lèi)，開(kāi)頭用不小篇幅講“宗”，雖批判了一些錯(cuò)誤說(shuō)法，但對(duì)“宗”等一詞多義的現(xiàn)象取救護(hù)態(tài)度；（11）為他比量品，對(duì)于表達(dá)思維的語(yǔ)言的考察，以“為他比量者，謂將自見(jiàn)示人時(shí)所用語(yǔ)言”一句為綱，闡述了立者、破者及證者之間的相互關(guān)系，批判了足目關(guān)于墮負(fù)的理論，提到陳那的誤難論而未作全面論述，主張歸入似能破，對(duì)能立似能立、能破似能破作了闡釋。關(guān)于“應(yīng)成論式”，批判了前人的分類(lèi)方法，并提出了自己的主張。薩班?貢噶堅(jiān)贊的《正理藏論》旨在建立一個(gè)最圓滿(mǎn)的量論體系，因此在每品中都包含其他各品中所講內(nèi)容，務(wù)求造成每品的圓滿(mǎn)性，最后總成圓滿(mǎn)。此論內(nèi)容是對(duì)整個(gè)量論特別是對(duì)法稱(chēng)《釋量論》的要義作解釋?zhuān)瑫?shū)中除大量引用《釋量論》句義外，還引用了陳那的著作以及幾乎所有佛家祖師們的有關(guān)說(shuō)法，在破他中直接間接因批了“外道”及“內(nèi)道”各派大量的誤說(shuō)，為后人全面了解因明要義及其淵源提供了極有價(jià)值的資料。
  　　薩班?貢噶堅(jiān)贊之后最重要的因名學(xué)大師是藏傳佛教格魯派創(chuàng)始人宗喀巴。宗喀巴對(duì)因明雖很重視也很精通，能領(lǐng)略法稱(chēng)因名學(xué)說(shuō)的精髓，并一貫強(qiáng)調(diào)自己的特別主張，但他一生未寫(xiě)過(guò)大部頭的因明論著，也沒(méi)有對(duì)陳那、法稱(chēng)的因名學(xué)著作寫(xiě)過(guò)新的注疏和闡發(fā)，他只寫(xiě)過(guò)一部《因明七論治學(xué)除暗論》。此書(shū)很簡(jiǎn)短，只有二十三頁(yè)，由“境品”、“有境品”和“了境品”三部分組成。在“境品”中，首先把境分為有與無(wú)、有為與無(wú)為、常與無(wú)常，既而從所緣境的不同相狀上把境分為所現(xiàn)、所取、所著和所轉(zhuǎn)，最后從所量的角度把境分為自、共二相或現(xiàn)、隱、極隱三事。在“有境品”中，初從能詮上把概念分成若干范疇和屬種，次從識(shí)體上把有境分為量與非量、分別與無(wú)分別、欺與不欺、自證與他證、心與心所等十種。在“了境品”中，把了境法門(mén)分為相違與相屬、破與立、總與別、一與異、反證與正證、相性與所表、常與無(wú)常、現(xiàn)量與比量等十六種；比量又分為自比量和他比量二種。在為自比量中，介紹因三相、正因分類(lèi)及其層次劃分、似因分類(lèi)及其層次劃分。為他比量包括正能立、似能立、正能破、似能破及其劃分。為他比量中還介紹了一些反駁似能立論式的破斥語(yǔ)，如說(shuō)有謂聲應(yīng)是常所作性故者，則駁以“違遍”；有謂聲應(yīng)無(wú)常，所聞性故者，則破以“不定遍”；有謂聲應(yīng)是無(wú)常，為目所擊故者，則斥以“因不成”；有謂鬼域有法應(yīng)為無(wú)常，所作性故者，則責(zé)以“因可疑”等等。上述小書(shū)所表達(dá)的內(nèi)容上只是對(duì)一些基本屬于的分類(lèi)羅列和解釋而已，還看不出宗喀巴的因明思想傾向，他的因明思想大多體現(xiàn)在講學(xué)中，其弟子賈曹杰?達(dá)瑪仁欽、克珠杰?格雷貝桑等的因明著作和一些聽(tīng)課筆記，可以看做是對(duì)宗喀巴因明思想的闡發(fā)。
  　　下面簡(jiǎn)要談?wù)効酥榻?格雷貝桑和他的因明著作。克珠杰?格雷貝桑是宗喀巴的第二大弟子，甘丹寺第三任座主，班禪一世，著名藏傳因明學(xué)者。他所著的《因明七論治學(xué)除暗莊嚴(yán)論》是對(duì)宗喀巴因明思想體系的大力發(fā)揮，因此受到格魯派的普遍重視，為各大寺院習(xí)因明者必讀。此論正文分為三個(gè)部分：（一）所知境，（二）能知智，（三）以智對(duì)境。全書(shū)整體框架與宗喀巴的因明小書(shū)完全一致，但部頭要大得多。采用恰巴?曲吉僧格攝義辯論的行文格式，先破他宗，再立自宗，最后斷諍。在第一部分，首先對(duì)境的定義進(jìn)行破立，然后分類(lèi)。在當(dāng)時(shí)有不少人主張“境”等同于“所量”，因此給“境”下的定義多是“智所見(jiàn)法”。對(duì)此，克珠杰反駁說(shuō)：“若說(shuō)‘境’是‘法’，則錯(cuò)亂根識(shí)所持雙月亦應(yīng)成‘法’。”后面行文較繁瑣，但意義尚明。質(zhì)言之，克珠杰認(rèn)為“境”比“法”寬泛，智所明之境有“法”與“非法”之分，能量之智也有“量”與“非量”之別；凡如同雙月境，不論由量所見(jiàn)或由非量所見(jiàn)，它都可以是“境”，但不可以說(shuō)為“法”。因此他給“境”下的定義是“由量所見(jiàn)”?？酥榻艿姆治龊徒Y(jié)論并未被后人普遍接受，這種辯論迄今不休。這里牽涉到正名問(wèn)題，而歷代藏人中未曾有一人提出過(guò)正名問(wèn)題，都是全盤(pán)接受先賢種種不同說(shuō)法。因明中有眾多名義不符的現(xiàn)象，克珠杰注意到這個(gè)問(wèn)題具有重要意義，但他未從整體上論述這一問(wèn)題，因此局部問(wèn)題也就無(wú)法得以校正。關(guān)于境的分類(lèi)，此論提出兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：以境的顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，分為顯境與隱境；以境的本有與幻有為標(biāo)準(zhǔn)，分為自相與共相。接著又從本質(zhì)上和能相上對(duì)自、共二相進(jìn)行了闡述和劃分。從性質(zhì)上述，自相屬于勝義諦，共相屬于世俗諦。認(rèn)為說(shuō)自相既是勝義的又是諦實(shí)的雖無(wú)不可，但說(shuō)共相既是世俗的又是諦實(shí)的就不通，因?yàn)槭浪字讣俜ǘB實(shí)指實(shí)法，不能說(shuō)某法既假又實(shí)?？酥榻苓@里的說(shuō)言又涉及到了名義問(wèn)題，他似乎認(rèn)為勝義可以說(shuō)“諦”，而世俗不能說(shuō)“諦”，但他又對(duì)“世俗諦”作了另外的解釋?zhuān)J(rèn)為世俗諦指的是對(duì)世俗有諦實(shí)的了解，非指世俗法本身諦實(shí)，對(duì)“勝義諦”和“世俗諦”不能用同一語(yǔ)式來(lái)敘說(shuō)。由此可以看出，克珠杰是主張“勝義諦有，世俗諦無(wú)”的，不過(guò)他在這里沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述這一問(wèn)題，但也透露出他對(duì)世間人見(jiàn)境的根本否定態(tài)度。此論把境從能相上分為所顯境、所持境、所著境和所轉(zhuǎn)境四種，并從二量及非量的角度對(duì)四境作了詳細(xì)解說(shuō)?？酥榻苡嘘P(guān)注釋《釋量論》的著作，如《量論解脫道》、《現(xiàn)量品注》等，都是對(duì)原著作文字上的注釋和疏解，而不像賈曹杰那樣闡發(fā)其中的更深義蘊(yùn)。因此克珠杰被稱(chēng)為天主慧釋文派，甚至說(shuō)他是天主慧的轉(zhuǎn)世。
  　　克珠杰之后重要的因名學(xué)大師還有根敦朱巴洛桑催陳等，此不贅述。以上便是藏傳因明學(xué)的歷史概貌。
  　　
•   我還是不懂什么是應(yīng)成論式
•   這書(shū)共黨味道好濃。lz倒是總結(jié)的很認(rèn)真！

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