阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法

用戶評(píng)論 (總計(jì)19條)

•   人類學(xué)的經(jīng)典著作！ 對(duì)于學(xué)習(xí)田野方法有很好的借鑒意義。
•   英國社會(huì)人類學(xué)的代表作，對(duì)于異文化感興趣的課一讀
•   專業(yè)性還是蠻強(qiáng)的一本書
  應(yīng)該也算是一本研究人類學(xué)的書籍吧
  專業(yè)人士和喜歡獵奇的人可以看看
•   人類學(xué)必讀書目之一。
•   商務(wù)版本感覺還是好些。相當(dāng)不錯(cuò)的人類學(xué)作品。
•   好玩的經(jīng)典
•   還沒看完，包裝挺好的，看譯本，最關(guān)注的就是翻譯的質(zhì)量，不知道這本書怎么樣，看完評(píng)價(jià)
•   很好，孩子一直想買的書，價(jià)格也很合理。外面的一點(diǎn)折扣都沒有。
•   好厚的一本，但讀起來還蠻有意思。
•   內(nèi)容不用說。
  個(gè)人很中意封面的設(shè)計(jì)，很清爽。
•   作者在描述中巧妙地呈現(xiàn)一種社會(huì)、一種生活、一種信仰，和我們是完全不同的理念
•   賣完就活動(dòng)，讓我好后悔??！再晚兩天就好了。不過內(nèi)容不錯(cuò)。
•   。。。。。。略有研究。。。
•   這本書我還是蠻喜歡的，還沒有看完，正在看當(dāng)中
•   這本書翻譯的版本挺好的，讀起來很方便理解。
•   醫(yī)學(xué)人類學(xué)的經(jīng)典之作~~
•   商務(wù)印書館的書，翻譯方面應(yīng)該是有保證的
•   　　莊子和惠子在濠水的堰上游玩，莊子說魚游從容而樂，惠子反問“子非魚，安知魚之樂”，莊子答“子非我，安知我不知”，惠子又說“我非子，子非魚，全矣”，莊子估計(jì)啞口要求回到命題的假設(shè)，多虧后來納蘭容若調(diào)和，曰“如魚飲水，冷暖自知”，安慰了捉襟見肘的尷尬。再至后來的我們看，他們變化的是話語的視角，從外觀走向內(nèi)里，剝開云霧見青天，而一部人類學(xué)民族志埃文斯-普里查德的《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》也有相似的境況。
  　　一、埃文斯-普里查德的經(jīng)歷
  　　埃文斯-普里查德（1902—1973），是英國社會(huì)功能學(xué)派代表人物之一，早年求學(xué)牛津，獲得近現(xiàn)代史碩士學(xué)位，后來追隨塞里格曼和馬林諾夫斯基，于1927年獲得博士學(xué)位，受這兩位人類學(xué)家的影響，深入田野，觀察勾稽。他最初參與塞里格曼的尼羅河流域社會(huì)文化研究，并根據(jù)在蘇丹阿贊德地區(qū)的田野調(diào)查寫成博士論文。這項(xiàng)研究一直持續(xù)到1930年左右，期間針對(duì)對(duì)阿贊德這一族群的巫術(shù)信仰寫出了《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，這本書于1937年出版。
  　　在完成對(duì)蘇丹阿贊德族群的研究后，田野調(diào)查轉(zhuǎn)向了蘇丹的努爾人生活地區(qū)，在這為期兩年的努爾人調(diào)查中，他的關(guān)注點(diǎn)是“一個(gè)沒有國家和政治形勢的部落中，社會(huì)是如何組織起來的”的制度的研究。1939年二戰(zhàn)爆發(fā)，埃文斯參軍，這個(gè)階段搜集阿奴亞克人精確信息，編著語法詞典?；氐教K丹后，被派往敘利亞，在此間研究兩個(gè)宗教團(tuán)體，但沒有做深入分析思考，發(fā)表一些關(guān)于調(diào)查的筆記。1942年派往英駐昔蘭尼加軍官部門擔(dān)任聯(lián)絡(luò)員，對(duì)貝多因游牧民族細(xì)致觀察，后來根據(jù)這些調(diào)查資料，寫成《《昔蘭尼加的賽努西教團(tuán)》，分析了一個(gè)基于親族關(guān)系的社會(huì)如何發(fā)展成中央集權(quán)政治社會(huì)的過程，也是對(duì)《努爾人》的一個(gè)回應(yīng)、發(fā)展和完善。
  　　人的家庭狀況、少年經(jīng)歷和宗教信仰等對(duì)一個(gè)學(xué)者影響甚大，無論早期人類學(xué)家抑或是當(dāng)代的人類學(xué)，他們的研究往往會(huì)帶有濃厚的早期色彩，像米德，人類學(xué)研究的心理色彩與其早年的心理學(xué)學(xué)習(xí)有關(guān)。埃文斯出生在一個(gè)宗教家庭，父親約翰?埃文思-普里查德是一位英國國教的牧師，他在1944年皈依羅馬天主教，這個(gè)背景也影響他對(duì)宗教的研究，對(duì)于自己的信仰，他說“事實(shí)上，情況多少是一方是對(duì)宗教漠不關(guān)心者，另一方是天主教信仰者的態(tài)度，就我所知，很少有中間狀態(tài)”，“要么都選要么都不選，不允許在一個(gè)教派和完全沒有宗教之間的妥協(xié)選擇?！?，反對(duì)將宗教研究化約即將宗教貼上“幻想”、“補(bǔ)償”、“投射”、“迷信”的標(biāo)簽，或多或少的對(duì)其進(jìn)行實(shí)證主義或不可知論的科學(xué)解釋。埃文斯-普里查德既有馬林諾夫斯基的深入田野精神，田野之上，“盡可能地像他們中的一分子一樣生活在土著人中，……使自己與他們處于同一水平，沒有權(quán)威和地位要維護(hù)，并且與他們不同，他有一個(gè)中立的身份，……是一個(gè)謙虛的學(xué)習(xí)者，沒有侍從和中間人擋在他和土著人之間，沒有警察、翻譯者和問答式教學(xué)者把他與他們隔開”。同時(shí)，他有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)關(guān)懷和人道主義精神，將人類學(xué)放在歷史下考察，使其具有史學(xué)性質(zhì)，“社會(huì)人類學(xué)把社會(huì)作為一個(gè)道德體系而不是作為一個(gè)自然體系來研究，是解釋而不是解答”，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)文化情境和意義的探究。
  　　二、上坡路與下坡路的鏈接
  　　上文已提到，《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》是跟隨導(dǎo)師塞里格曼在尼羅河流域的社會(huì)文化調(diào)查所寫成的論著，導(dǎo)師在著作前言中寫到“埃文斯對(duì)阿贊德人認(rèn)真研究的20個(gè)月期間，收集了大量資料，雖然這本書確實(shí)只涉及阿贊德人生活的一個(gè)方面，但是沒有生活習(xí)俗整個(gè)結(jié)構(gòu)的透徹理解，也寫不出《贊德巫術(shù)》”，揆此，作者的立場是站在整個(gè)社會(huì)生活的背景下，把巫術(shù)、神諭和魔法從眾多現(xiàn)象中“提取出來”，“研究這些實(shí)踐（社會(huì)活動(dòng)）和信仰之間的相互關(guān)系，揭示他們圖和形成一種觀念體系，并因此探究這種體系如何在社會(huì)行為中體現(xiàn)出來”，這段話本身包含三個(gè)方面：人、社會(huì)、文化，而且這三方并不是彼此分割或者只具備單向關(guān)系。在埃文斯之前的學(xué)術(shù)研究中，對(duì)著三者或者其中兩者的研究的民族志和理論探索的人類學(xué)家集中在功能學(xué)派，如馬林諾夫斯基和布朗，如馬氏認(rèn)為巫術(shù)是人的心智能力無法應(yīng)對(duì)自然界中的生存而發(fā)明的預(yù)測事變、消滅意外的工具，是為了滿足人的需要。在《西太平洋的航海者》中，對(duì)庫拉圈這一社會(huì)活動(dòng)和與庫拉圈有關(guān)的儀式、信仰和傳說和故事進(jìn)行探討時(shí)，圍繞的主題是“個(gè)人的需求”。所謂“上坡路和下坡路是同一條路”，若馬林諾夫斯基是上坡路，那布朗則代表下坡路。布朗的學(xué)術(shù)研究追隨涂爾干的社會(huì)學(xué)派，認(rèn)為唯一的神就是社會(huì)，“神乃社會(huì)的自我神話”，“個(gè)體通過對(duì)集體表象的模仿，將社會(huì)秩序內(nèi)化與心靈”，也就是社會(huì)怎么塑造自我的問題。在《安達(dá)曼島人》中，布朗沿著這個(gè)思路，通過安達(dá)曼島人的神話儀式來說明社會(huì)通過組織、儀式、巫術(shù)、信仰等象征手段進(jìn)入個(gè)體，人的活動(dòng)就是為了維持社會(huì)的安穩(wěn)與正常進(jìn)行。“埃文斯的研究其實(shí)很大程度上是對(duì)這兩人的辯證思辨（王銘銘語）”。
  　　《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》的導(dǎo)論，主要是一種先驗(yàn)理解，對(duì)寫作背景和阿贊德人，贊德文化的整體介紹。阿贊德人生活在尼羅—?jiǎng)偣L(fēng)水嶺上的黑人民族，他們生性樂觀，樂于交往，同時(shí)又聰慧世故。普通阿贊德人和皇族是在這方面是有區(qū)別的，皇族要高傲一些，政治體制也維系著他們的公共生活，家庭生活中婦女地位底下，老人擁有權(quán)威，書中接下來的四部分主體內(nèi)容，簡單地說是對(duì)題目的釋義，巫術(shù)、神諭、魔法這三個(gè)部分，在日常生活和社會(huì)公共生活中串聯(lián)起來，以巫術(shù)信仰為基石和底色，用神諭和魔法檢驗(yàn)和抵御或者對(duì)抗。首先明確這個(gè)無時(shí)無刻一直存在于贊德人心中的巫術(shù)是什么？他們怎樣認(rèn)識(shí)巫術(shù)？怎樣判定是否是巫術(shù)？很有意思的是，雖然他們經(jīng)常把“巫術(shù)”這個(gè)詞語掛在嘴邊，但是對(duì)巫術(shù)沒有什么概念性的看法，彼此之間也不討論巫術(shù)的問題（P45）。站在我們的角度，巫術(shù)就是“身體的一部分，它的功能具有精神性”，（P50）通過對(duì)死者尸體的解剖揭示巫術(shù)物質(zhì)和以此判斷死者是否是巫師。并且，“在贊德文化框架里，這種想法是符合邏輯并富有探索精神，也強(qiáng)調(diào)了自身思維的連貫性，如果巫術(shù)是器官性質(zhì)，那么它的存在是可以通過驗(yàn)尸來確認(rèn)的，如果巫術(shù)具有遺傳性，而且人們在巫師的腹部發(fā)現(xiàn)了巫術(shù)，那么巫師的男性近親的腹部肯定也會(huì)發(fā)現(xiàn)它。”（P59）埃文斯和很多人類學(xué)家一樣，利用“沖突”、“矛盾”、“意外”這些類似的現(xiàn)象事件作為了解的一個(gè)窗口，如果出現(xiàn)“花生苗枯萎了、獵物跑了、某某生病了”等等，唯一的原因就是巫術(shù)——用巫術(shù)觀念闡釋不幸事件，對(duì)“為什么不是你們偏偏是我呢”，“為什么兩件事情精確地在同一時(shí)刻和同義地點(diǎn)發(fā)生”的回答正是“巫術(shù)的作用”，（P89），在這里巫術(shù)解釋的是為什么有害，沒有解釋怎么有害，這是我們和阿贊德人的思維區(qū)別之一。作者在了解巫術(shù)在不幸中怎么起作用之后進(jìn)一步觀察“阿贊德人是如何在得知受到巫術(shù)影響后行動(dòng)”，在第一部分的六、七、八章對(duì)這個(gè)問題做了回答，阿贊德人通過請(qǐng)教神諭確認(rèn)巫師，請(qǐng)教神諭有相同的程序，在確認(rèn)后直接和被斷定為巫師的人交談，請(qǐng)他“向雞翅噴水”以求解除巫術(shù)，被指控的人只有接受不能顯露壞脾氣或懷有惡意，因?yàn)椤俺鸷奘俏仔g(shù)行為的動(dòng)機(jī)”。每個(gè)人都有被認(rèn)為是巫師的可能，同時(shí)幾乎又無人承認(rèn)自己是巫師，巫師被“遠(yuǎn)離”和“隔離”，同時(shí)普通阿贊德人之間又彼此聯(lián)系，作者在此也指出：“巫術(shù)觀念很大程度上依賴于情境，而情境都是轉(zhuǎn)瞬即逝的，一旦導(dǎo)致對(duì)某人進(jìn)行指控的情境不復(fù)存在，這個(gè)人極少被看做是巫師”（P124）。
  　　巫術(shù)僅僅是作為一種精神性的物質(zhì)存在于阿贊德人的日常生活中，巫醫(yī)的產(chǎn)生也就自然而然。作為一個(gè)專門的行業(yè)，“巫醫(yī)是先知又是魔法師，作為先知，披露誰是巫師，作為魔法師，他們打敗巫師”（P165），也就是說巫醫(yī)是將巫術(shù)，神諭，魔法溝通、使用和抵御的重要中間人，盡管巫醫(yī)的判斷并不具備法律效力。在第二部分中，埃文斯通過對(duì)降神會(huì)中巫醫(yī)的表現(xiàn)，站在“歐洲人”視角，描述怎樣舉行降神會(huì)，對(duì)降神會(huì)中的“問—答”，夸張怪誕的表情，舞蹈進(jìn)行解釋。通過細(xì)致的考察巫醫(yī)啟示的內(nèi)容和模式，發(fā)現(xiàn)其實(shí)“一個(gè)巫醫(yī)之所以能夠占卜成功，是因?yàn)樗\(yùn)用技巧說出來聽者希望他說的話”，“所有那些對(duì)民族學(xué)者來說毫無意義，對(duì)旁觀者來說意義模糊的話，在提問者那里就能夠被理解”，實(shí)際上和當(dāng)代社會(huì)靈媒的解釋相似，除了對(duì)降神會(huì)的解構(gòu)，從巫醫(yī)的傳承中，作者了解到存在其中的欺騙行為。而對(duì)巫術(shù)、降神會(huì)舞蹈的作用，作者回應(yīng)布朗的功能主義，“巫醫(yī)的舞蹈是抗擊巫術(shù)的公開表現(xiàn)形式，……能夠有效的維護(hù)和灌輸巫術(shù)信仰”，“阿贊德人正是通過參加巫醫(yī)的降神會(huì)等，了解到了巫術(shù)的范疇和性質(zhì)”（P267）。這就是為什么“常識(shí)不能打敗迷信”的原因。
  　　埃文斯本身受劍橋心理學(xué)家巴特萊的影響，“認(rèn)為野蠻人都神秘的認(rèn)知?；蚴撬麄兊闹X都是神秘，乃是一種錯(cuò)誤的說法”，“有自身的心智習(xí)性和其自身的世界觀”。上一部分也提到巫醫(yī)作為先知預(yù)測未來，但只能提供初步的證據(jù)，在重大事情上，聽取完巫醫(yī)的說法，會(huì)放到神諭面前驗(yàn)證。阿贊德人最重要的神諭是“毒藥神諭”，若神諭是在親王的命令下獲得的，這個(gè)決定具有法律效率。在《阿》第三部分中，針對(duì)怎樣“和神諭斗智斗勇”，怎么“采集神諭”，怎樣“請(qǐng)教神諭”，怎樣思考“請(qǐng)教神諭中出現(xiàn)的問題”一一做了考察和解釋。我們認(rèn)為的矛盾，在他們的觀念里迎刃而解，例如神諭的指示錯(cuò)誤或者答案的自相矛盾，他們會(huì)說“受到了干擾”或“違反了禁忌”，“阿贊德人跟我們一樣觀察毒藥神諭的作用，不過他們的觀察總是從屬于他們的信仰，甚至融入他們的信仰，并且被用來解釋和維護(hù)他們的信仰”（P331），由此作者也得出了堅(jiān)定而精辟的結(jié)論：“在用來表達(dá)信仰的模式里面他們能夠進(jìn)行縝密的推理”，并表現(xiàn)出了巨大的才智使神諭判決與經(jīng)驗(yàn)保持一致，例如“他們不會(huì)問容易被實(shí)踐的問題，他們的提問都是一些無法預(yù)測的時(shí)間，其答案要么不能夠被驗(yàn)證，要么在事實(shí)被證明錯(cuò)誤的時(shí)候歸結(jié)于神秘的力量，任何錯(cuò)誤都可以歸結(jié)于神秘力量的干擾”（P350）。他進(jìn)一步剖析，他們的思維和我們竟如此相似，一旦接受這些信仰，邏輯，推理都會(huì)隨之產(chǎn)生并保持一致，如果發(fā)生與事實(shí)相互抵觸的一面，我們也對(duì)其進(jìn)行修正和維護(hù)。埃文斯得出的結(jié)論是建立在細(xì)致全面的資料收集之上的，這也是這部著作被高度稱贊的原因之一。
  　　和我們一樣，既然出現(xiàn)問題必然要克服，而“魔法是巫術(shù)的首要克星”，首先指出如果不考慮道德屬性，在阿贊德人的觀念里，妖術(shù)師和巫師區(qū)別在于前者使用魔法技巧并從魔藥中獲得力量，而巫師既不舉行儀式也不念咒語，而通過遺傳達(dá)到自己的目的，兩者都是好的魔法的對(duì)抗目標(biāo)，所以有必要進(jìn)行道德屬性的界定。好壞魔法在我們看來都是“破壞了別人的健康和財(cái)產(chǎn)”，而在他們看來，好壞魔法的區(qū)別是“是否違反法律和道德準(zhǔn)則”。再次對(duì)于阿贊德人怎么看待魔法，埃文斯回答他們是狡猾的，“每個(gè)人都在變通自己文化中的概念，使他們在具體情境中能為自己所用。不強(qiáng)制所有人在某個(gè)具體的事情上都持有同一的觀點(diǎn)，不僅如此，每個(gè)人都利用觀點(diǎn)維護(hù)自己的利益”（P427），例如他們對(duì)待疾病，即把它歸結(jié)于神秘的巫術(shù)這個(gè)原因，同時(shí)治療時(shí)也不忽視對(duì)病癥的治療。而在對(duì)待阿贊德人為什么沒有察覺到魔法的無用時(shí)埃文斯列舉了二十二條理由，如問題回答的留有余地、信仰的模糊性、知識(shí)的單薄等等。最后，通過對(duì)實(shí)踐魔法的會(huì)社的考察，進(jìn)一步補(bǔ)充說明魔法在連接社會(huì)行為關(guān)系中的作用。為了進(jìn)一步清晰表達(dá)，將巫術(shù)、神諭和魔法放在死亡的情境中對(duì)這個(gè)信仰體系進(jìn)行了演繹和總結(jié)，“死亡令人想起巫術(shù)的概念；請(qǐng)教神諭可以決定復(fù)仇的進(jìn)展；實(shí)施魔法可以達(dá)到復(fù)仇的目的；神諭決定魔法什么時(shí)候完成；而魔法任務(wù)一旦結(jié)束，魔藥要被銷毀”，這一連串的連貫性舉措，加之與“現(xiàn)實(shí)抵觸”的措辭，或者是巫術(shù)，或者是禁忌，或者是性別、等級(jí)的干擾，呈現(xiàn)出一種社會(huì)和生活。
  　　三、巫師？麻瓜？騎士？——《阿》的田野啟示
  　　埃文斯在書中講過一個(gè)行走中的巫術(shù)的故事：午夜散步，有個(gè)移動(dòng)如聊齋般的亮點(diǎn)消失在圖普瓦家，而不久（就在當(dāng)天上午），圖普瓦家的親戚便死了，贊德人說是巫術(shù)，埃文斯闡釋的是當(dāng)?shù)厝说乃?，而我，作為讀者，思考中也泛著浪漫的想象，說不定真有巫術(shù)呢。將自己擺放在何種位置才是正確或者合適？埃文斯在后來的《原始宗教理論》中談到“認(rèn)識(shí)到至關(guān)重要的原則是我們無法理解原始人的文化或宗教，直到我們承認(rèn)他們的整個(gè)生存空間可能與我們截然不同，而要恰當(dāng)?shù)慕忉屵@個(gè)生存空間，只有通過長年艱辛的工作，從其內(nèi)部來理解他是怎樣運(yùn)轉(zhuǎn)的”，阿贊德人的巫術(shù)信仰研究是這段話的一個(gè)個(gè)例，反對(duì)簡單的進(jìn)化論，將原始人放在進(jìn)化論的最低端，反對(duì)心理學(xué)派的化約論，認(rèn)可列維-布留爾的理論，認(rèn)為原始人具有自己連貫的理性思考和非理性情感。盡管，在《阿》一書中，作者并沒有完整、清晰的提出一個(gè)原始宗教和信仰研究的理論，但從他對(duì)儀式、日常生活、公共生活的細(xì)致描寫中，我們能窺見一二。例如對(duì)降神會(huì)中舞蹈的解讀，從最細(xì)小的表情、服飾、動(dòng)作、神態(tài)作為解答的切入點(diǎn)，結(jié)合著整個(gè)信仰的背景習(xí)俗，串聯(lián)巫醫(yī)和非巫醫(yī)的對(duì)舞蹈的不同態(tài)度，有人、社會(huì)背景、文化的三者融合，儀式為主軸線輻射四周。這種從內(nèi)部考察的方式，后來的人類學(xué)家進(jìn)一步展開，即以格爾茲為帶表的“闡釋人類學(xué)”，“把他們置身于他們自己的日常生活系統(tǒng)中，就會(huì)使他們變得可以理解”，將宗教、藝術(shù)置于文化體系中，理解特定的民族怎樣以特定的方式試圖把這些食物放在某種可理解的有意義的系統(tǒng)之中，也防止文化分析的社會(huì)唯美主義傾向。筆者覺得，我們的田野調(diào)查的立足點(diǎn)，不是將風(fēng)車看做的浪漫騎士，不是對(duì)一個(gè)地區(qū)文化背景，社會(huì)習(xí)俗、宗教信仰或者巫術(shù)毫無奇異感的麻瓜，很大程度上像個(gè)巫師，身臨其境又可冷眼旁觀，感同身受又能甩袖而舞。
  　　四、順藤摘瓜？斬?cái)嗲榻z？——《阿》對(duì)人類學(xué)研究的意義
  　　《阿》放在整個(gè)人類學(xué)學(xué)術(shù)史上思考，能體會(huì)到一扣一環(huán)的不可分離，王銘銘在《西方人類學(xué)思潮十講》一書中系統(tǒng)的爬梳評(píng)論學(xué)術(shù)史，將埃文斯-普里查德放在思潮下講，“他在學(xué)術(shù)界嶄露頭角，離不開他對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和人類學(xué)的自身文化定位的反思”，上文筆者也提到埃文斯對(duì)馬、布二人的發(fā)展，這個(gè)建立在學(xué)術(shù)史上的學(xué)術(shù)中思維的樂趣顯而易見。如同順藤條摘瓜，單向的決定論研究缺乏辯證，就得走向辯證關(guān)系的展開。當(dāng)我視野拉寬回至社會(huì)學(xué)派涂爾干那里，涂爾干對(duì)整個(gè)人類學(xué)、宗教學(xué)研究的顛覆，“有什么樣的社會(huì)，就有什么樣的宗教”，撇棄“泛神論”“萬物有靈論”這些“驢拉磨”式的來回旋轉(zhuǎn)，將空洞、流動(dòng)、摸不到的精神找到了安托的大地，決絕斬?cái)嗲榻z。在《阿》中，埃文斯并沒有用心理學(xué)派或者社會(huì)學(xué)派的理論對(duì)阿贊德人的巫術(shù)進(jìn)行解構(gòu)，而是原汁原味的描寫當(dāng)?shù)厝说慕?jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。這本早期的民族志雖然沒有解決“怎樣以科學(xué)思維表達(dá)宗教神圣性”，怎樣繼續(xù)“科學(xué)思維和心靈建構(gòu)中的文化形成”等問題，但終歸留下了內(nèi)部研究宗教，反對(duì)宗教化約遺產(chǎn)。正如?？滤v，“對(duì)知識(shí)的熱情，如果僅僅導(dǎo)致某種程度的學(xué)識(shí)增長，而不是以這樣那樣的方式或在可能的程度上使求知者偏離他的自我，那么歸根到底能有什么價(jià)值可言？在人的一生中，如果要不斷觀察與思考，有時(shí)候關(guān)于自己能否采取與自己思維不同的思維方法去思考，能否看到與自己的所見不同的事物這樣的問題就會(huì)變得絕對(duì)重要”。
  　　
•   　　《阿贊德人的神諭巫術(shù)和魔法》是一本有趣又無趣的書。
  　　有趣之處在于作者非常詳細(xì)描述了一個(gè)民族的迷信生活，而且這個(gè)民族迷信文化的規(guī)模也恰到好處的可以用一本書來描述而不會(huì)顯得簡陋。
  　　
  　　無趣之處在于，作者寫的異常的客觀，并且深入了明確的細(xì)節(jié)分析，實(shí)在是沒有給我這種喜歡超自然幻想的人留下足夠的想象空間。
  　　
  　　不過其揭示的關(guān)于阿贊德人的迷信行為內(nèi)在規(guī)律的內(nèi)容還是非常有趣的，特別是，當(dāng)我將這些規(guī)律與我所了解的我國的迷信行為的規(guī)律進(jìn)行對(duì)比時(shí)，發(fā)現(xiàn)了非常多的相似之處，這讓我忍不住寫一篇簡單的羅列性質(zhì)的文章。
  　　
  　　至于撰寫本文的目的，你可以說我試圖嘲諷迷信行為。但一來我并不是一個(gè)無趣的唯物主義者，也無心從有效性上來驗(yàn)證它們。人們都有貫徹自己的信仰和理念的自由，大家都需要一些靈魂上的啟示來指導(dǎo)自己的生活，我在分析的時(shí)候盡量不去涉及“這是真的么”之類的疑問，怎么看待這些東西就請(qǐng)各位自便了。
  　　
  　　除非有必要，我就不在這里描述阿贊德人本身的迷信行為了，因?yàn)橛信d趣的人可以自己去看那本書。
  　　
  　　于是進(jìn)入正題，我既不想用信仰，也不想用迷信這種指向性的詞匯來描述，超自然文化這個(gè)詞勉強(qiáng)入選。
  　　
  　　一.超自然文化相信超自然要素可以是一切事情的原因，特別是不好的事情。
  　　普遍意義上，當(dāng)發(fā)生不好的事情時(shí)，人們都會(huì)或多或少的責(zé)怪超自然的要素。阿贊德人相信一切失敗都有著巫術(shù)作祟，而這些巫術(shù)來源于鄰居的嫉妒心。他們（或者我們）并非不能理解一件事情中的客觀要素，例如技術(shù)，環(huán)境，投入的精力等，但是所有超自然文化都認(rèn)為這些不好的事情，失敗，根源都是因?yàn)樨?fù)面的超自然影響力。
  　　這幾乎是所有超自然文化的基礎(chǔ)——防備和彌補(bǔ)負(fù)面事件。
  　　
  　　二.超自然文化一般是針對(duì)自身內(nèi)部的，也就是說超自然能且只能對(duì)付超自然。
  　　即使超自然文化一般號(hào)稱能夠解決任何任何世俗上的問題，但是他們很少直接干涉世俗的具體事件，而是間接的，去影響那些影響目標(biāo)事物的超自然要素。巫醫(yī)不會(huì)，也不會(huì)宣稱自己在直接治療疾病，而是“驅(qū)散惡魔”“擊退壞的巫術(shù)”等。
  　　與此相應(yīng)的，預(yù)言者也絕對(duì)不會(huì)針對(duì)具體的，可以直接驗(yàn)證的事物進(jìn)行預(yù)言，預(yù)言往往不會(huì)是非常清晰的論斷，而是包含多層的含義的，可以任意理解的間接性陳述語句。
  　　
  　　三.一個(gè)成熟的超自然文化基本上是有利于社會(huì)階級(jí)和統(tǒng)治穩(wěn)定的。
  　　原本，我認(rèn)為這種情況只會(huì)出現(xiàn)在那些高度發(fā)達(dá)的大型宗教中，例如基督教或者佛教。但阿贊德人的情況使我進(jìn)行了一些聯(lián)想性的思考，發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)現(xiàn)有秩序的支持在超自然文化中是表現(xiàn)的如此廣泛和巧妙。
  　　以阿贊德人為例，他們的超自然文化核心是魔藥學(xué)，而魔藥學(xué)的核心是毒藥神諭，具體來說，就是通過喂食一只雞仔毒藥，然后通過雞仔的死活就可以獲得在儀式中提出的問題的是或者否的答案（阿贊德人幾乎在所有比較重要的事情中使用這個(gè)儀式，雞……很無辜），但請(qǐng)注意以下幾個(gè)問題：
  　　1.雖然人人都能使用毒藥神諭，但只有親王及其代理人的毒藥神諭擁有法律效力，并且質(zhì)疑這種神諭的結(jié)果是非法的行為。（是的，阿贊德人通過殺死雞來裁定謀殺和通奸案件……但我們也曾經(jīng)流行過吃水銀后搞小姑娘的健身法）
  　　2.毒藥神諭中使用的毒藥是很昂貴的，只有社會(huì)地位穩(wěn)定的，年齡較大的人可能擁有毒藥，而其他人想要進(jìn)行毒藥神諭則不得不請(qǐng)求其幫助舉行儀式（這需要支付金錢，并且你的隱私會(huì)暴露在其他人面前，阿贊德人明白這種不利的因素，親王們會(huì)殺死代替其主持毒藥神諭的人以保全自己的秘密。）。
  　　在歐洲人統(tǒng)治阿贊德人之后，歐洲人主持的毒藥神諭也被認(rèn)為是更加有效的……
  　　3.毒藥神諭需要消耗雞仔，這是一筆不低的開支。雖然阿贊德人有很多更便宜的方法進(jìn)行類似的神諭，例如白蟻神諭和摩擦木板神諭，這類神諭比毒藥神諭便宜很多，但不具備法律效力，也被認(rèn)為沒有毒藥神諭準(zhǔn)確——基本上神諭的可信度完全取決于他們花費(fèi)的價(jià)錢。
  　　4.我覺得如果還專門總結(jié)一下從以上幾點(diǎn)可以看出的問題就是在侮辱你們的智商了。
  　　
  　　充分的結(jié)合社會(huì)和經(jīng)濟(jì)兩方面的因素的話，在我們較為熟悉的我們自己的超自然文化中，這種傾向也同樣明顯。
  　　
  　　四.外來的和尚好念經(jīng)
  　　毒藥神諭所使用的毒藥必須從跨越國境的遙遠(yuǎn)地方采集到，事實(shí)上作者認(rèn)為毒藥神諭這個(gè)傳統(tǒng)式從外國引進(jìn)過來然后很快的取代了本地的白蟻神諭和摩擦木板神諭的。
  　　同樣，在阿贊德人的魔藥學(xué)價(jià)值觀中，從其他地區(qū)帶來的，他們所不知道的魔藥是有效力和價(jià)值。人們同樣也愿意付出更多的金錢去了解這些外來魔法?！栋ⅰ分嘘P(guān)于本地巫醫(yī)和外來巫醫(yī)的爭風(fēng)吃醋的部分寫的非常有趣。
  　　至于我國……你看，我如果舉出一個(gè)例子，肯定會(huì)被無數(shù)信徒攻擊，所以我就不用藏傳佛教舉例了。
  　　
  　　五.遇到騙子不會(huì)降低人們對(duì)超自然文化的信任度
  　　這個(gè)結(jié)論是我之前一直沒有意識(shí)到的問題，不過作者在書中明確的提了出來，我立即發(fā)現(xiàn)的確是這樣。
  　　花費(fèi)精力和金錢追求超自然文化的人們即使遇到騙子并且受到了損失，也幾乎完全不會(huì)對(duì)超自然文化本身的有效性產(chǎn)生質(zhì)疑，一般的，他們只會(huì)對(duì)真正的大師更加渴望。順便一提，就是基本上超自然文化都有復(fù)雜的禁忌和解釋手段，你很難完全遵守它們，因此當(dāng)魔法無效，儀式失敗，寓言不準(zhǔn)確的時(shí)候，錯(cuò)誤永遠(yuǎn)是發(fā)生在人身上的，騙子橫行只會(huì)讓真正的魔法顯得更加有價(jià)值和珍貴。
  　　
  　　六.從事超自然文化行業(yè)的人，即使在行騙，他們自己也真的相信超自然文化
  　　這一點(diǎn)看上去看上去非常不合理，但作者確實(shí)描述這樣的情況。
  　　阿贊德人的巫醫(yī)擅長一種“將病人體內(nèi)的渣滓和蛆蟲拿出來”的驅(qū)邪儀式，作者的仆人，在作者的贊助下加入了巫醫(yī)組織并且學(xué)會(huì)了相關(guān)的驅(qū)邪儀式，當(dāng)然了，要訣是如何將蟲子和木屑從手中以變魔術(shù)的形式弄出來……
  　　但是作者經(jīng)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)，所有的巫醫(yī)都知道這一點(diǎn)，但包括他忠誠的仆人在內(nèi)的所有人都并不是真的把這一切當(dāng)做騙術(shù)，而是對(duì)此有著各種自己的解釋，包括儀式中服用的魔藥才是真正的治療物品，蟲子什么的只是掩飾啪啦啪啦……
  　　對(duì)于這一點(diǎn)，我自己也能提供一個(gè)不算特別恰當(dāng)?shù)陌咐?br /> 　　我自己就是一個(gè)以“統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上”的面相術(shù)觀察他人的相面者，并且我覺得自己干的還不賴（我并不以此為生，但我真的在用這種技術(shù)指導(dǎo)自己的人際關(guān)系問題），果你問我要訣，我會(huì)誠實(shí)的告訴你這只是一種根據(jù)統(tǒng)計(jì)學(xué)和性格研究進(jìn)行的科學(xué)分析，是一種需要經(jīng)驗(yàn)的純技術(shù)性活動(dòng)。但我自己也莫名奇妙的相信“人是有氣場的”以及“不相信命運(yùn)的算命者無法真正預(yù)測命運(yùn)”等超自然原則……
  　　
  　　七.當(dāng)人們?yōu)橐环N東西賦予超自然色彩的時(shí)候，就會(huì)在邏輯上選擇性忽視他的自然屬性。
  　　阿贊德人知道毒藥神諭會(huì)殺死雞或者人，但他們不會(huì)承認(rèn)是“神諭中的毒藥真的有毒”的原因，即使他們知道被毒藥神諭殺死的雞不宜吃掉，人也不能隨便吃毒藥神諭用的毒藥，但是他們就是不承認(rèn)毒藥神諭就是毒藥。這種邏輯上的選擇性無視出現(xiàn)在非常多的各個(gè)國家的迷信活動(dòng)中，至于我國么……我不想用中醫(yī)舉例，但中醫(yī)很多時(shí)候真的是很好的例子……
  　　
  　　同樣的，人們經(jīng)常為超自然的事物賦予擬人屬性，例如阿贊德人會(huì)對(duì)魔藥說話，進(jìn)行附魔和預(yù)言，但如果你問他們，他們就絕不會(huì)承認(rèn)魔藥具有人的屬性……這一類邏輯上的斷層真的非常讓我感興趣，為何他們出現(xiàn)在各種文化中是如此的頻繁？這表現(xiàn)了人類超自然文化中思維或者靈魂的某種定式么？
  　　
  　　吃飯去了，就到這里吧。我才疏學(xué)淺，還請(qǐng)各位指正文中的錯(cuò)誤之處。

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