精神與自我現(xiàn)代觀

內(nèi)容概要

本書論述了一個精神哲學(xué)新體系，揭示了精神的本質(zhì)是“知”，用現(xiàn)象學(xué)方法得出了“知、明、我”三位一體的結(jié)論，再以此為進(jìn)路，結(jié)合因果同一性原理闡述了精神心理現(xiàn)象的由來與發(fā)展過程、機(jī)制和因果根據(jù)，論證了“一體兩觀”的心身關(guān)系。與精神現(xiàn)象相聯(lián)系，本書闡釋了自我的四個層次，著重論證了自我的由來，證悟了先哲關(guān)于“宇宙一我”的直覺結(jié)論。閱讀本書可以在系統(tǒng)領(lǐng)悟精神意蘊(yùn)的同時，也會對世界的人生獲得一個較圓通的基本理解。

作者簡介

王湘楠，筆名：維之?，F(xiàn)在中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所從事哲學(xué)原理研究工作。已出版《論自我》、《精神本質(zhì)新論》和《因果關(guān)系研究》三部專著，參與編著《中國社會發(fā)展觀》和《高科技的社會意義》兩書；已發(fā)表《論“自我”問題的哲學(xué)地位》、《試論人的第四層面》和《空

書籍目錄

導(dǎo)　論　　一　精神與哲學(xué)　　二　從現(xiàn)象到物質(zhì)　　　(一)現(xiàn)象學(xué)直觀——形成經(jīng)驗客體　　　(二)本質(zhì)直觀——發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律　　　(三)分類律——證知他人之心　　　(四)現(xiàn)象矛盾——揭示物質(zhì)存在第一章　論“知、明、我”三位一體　　　　——“知”的意義研究　　一　“知”的相關(guān)研究與疑難　　　(一)古今學(xué)術(shù)有關(guān)認(rèn)識與“知”的研究　　　　西方哲學(xué)史上的認(rèn)識論 　　　　中國哲學(xué)史上的“知”論 　　　　現(xiàn)代心理學(xué)對于認(rèn)識的研究 　　　　關(guān)于“知道”的一些思考 　　　(二)“知”的疑難分析　　二　論“知、明、我”三位一體　　　(一)“知”之義——明與我　　　(二)“知、明、我”的現(xiàn)象分析　　三　“知”的機(jī)制分析第二章　精神的概念　　一　論精神的本質(zhì)　　二　精神的概念l第三章　精神的由來l　　一　還原論與整體論　　二　因果的同一性　　三　已有的精神由來論簡述　　　(一)唯心論的精神由來觀l　　　(二)二元論的精神由來觀　　　(三)中立一元論的精神由來觀　　　(四)唯物主義的精神由來理論　　　　馬克思主義哲學(xué)教科書上的精神由來理論 　　　　突現(xiàn)論的精神由來觀 　　　　功能主義的精神由來論 　　　　副現(xiàn)象論的精神由來觀 　　　　兩面論的精神由來理論 　　四　精神的由來——仿磁說第四章　精神與物質(zhì)和神經(jīng)的關(guān)系　　一　精神與物質(zhì)的關(guān)系　　二　精神與大腦神經(jīng)活動的關(guān)系　　三　心身和諧的實現(xiàn)　　　(一)種系進(jìn)化對心身和諧的作用　　　(二)后天學(xué)習(xí)對心身和諧的發(fā)展　　　(三)言語活動中的心身和諧l　　四　幾個相關(guān)問題　　　(一)堅持唯物主義的心身觀　　　(二)靈魂問題　　　(三)無意識心理第五章　動物與機(jī)器的心理　　一　動物心理的考查　　　(一)無脊椎動物的心理考查　　　(二)脊椎動物的心理考查　　二　動物的痛苦與救助　　　(一)家養(yǎng)動物的痛苦　　　(二)野生動物的痛苦　　　(三)救助動物　　　　家養(yǎng)動物的救助 　　　　野生動物的救助 　　三　機(jī)器心理的問題與利用第六章　自我與世界　　一　自我概念　　二　我由何來　　三　宇宙一我　　　(一)我與非我不能二元并存　　　(二)物質(zhì)基元全同性為眾我同一之根據(jù)　　　(三)眾我皆明而同一　　　(四)自我隔離現(xiàn)象分析　　　(五)宇宙一我理論概觀　　四　大同世界附錄一　個新宇宙論　　一　空間與時間　　二　空問不能為虛態(tài)　　　(一)無與虛空　　　(二)人類對空間虛實的認(rèn)識過程　　　(三)“空實物實”觀的內(nèi)在矛盾　　三　“空實物虛”的宇宙論　　四　虛靈與精神回顧

章節(jié)摘錄

書摘    第二，作為一個覺知者，它應(yīng)該具有一種普遍的覺知能力。正像人作為一個認(rèn)識主體能夠看見周圍的一切一樣，這個覺知觀念的腦內(nèi)知者也應(yīng)該能夠覺知腦內(nèi)的一切，即除了覺知各種觀念之外，還應(yīng)該覺知腦顱內(nèi)的細(xì)胞組織和神經(jīng)沖動。但事實上，這個知者對于腦內(nèi)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)與活動是毫無覺知的。如果這個覺知者不能夠覺知腦內(nèi)的物質(zhì)性存在而只能專門覺知觀念的話，那么它就必須具備專門辨識各種觀念或映象的機(jī)構(gòu)，即某種類似感官的東西。這樣一來，這個覺知者就成了一個五官俱全的腦內(nèi)小人了，它無異于宗教神學(xué)中所說的靈魂實體，這與科學(xué)精神不符。    第三，所謂覺知者，也即是一個“知”的主體。但一般公認(rèn)人是認(rèn)識世界的主體，如果再在人的頭腦里又設(shè)置一個覺知者的話，那它就是一個主體中的主體，這在邏輯上是不合理的。若有主體中的主體，也就可以有主體中的主體中的主體……從邏輯上講，作為認(rèn)識過程之終端的東西應(yīng)該是自知的(即不應(yīng)該再由他者來覺知它，否則就不是終端了)。如果不想在腦內(nèi)設(shè)置靈魂的話，觀念或主觀映象本身就應(yīng)該是一自知性的認(rèn)識終端。    綜上所述，假設(shè)存在一個腦內(nèi)覺知者的主客體分立的覺知模式，在邏輯上不能自洽，不能合理地說明覺知的發(fā)生，并且也與上面關(guān)于“知”不能用關(guān)系來理解的分析結(jié)論相違，因而是不可取的。實際上，這種觀點是一種常識性的誤認(rèn)，是把日常所見的人．與物的關(guān)系直接搬進(jìn)頭腦里來解釋覺知之理的一種嘗試。然而，克服主客體對立的二元覺知模式(或意識模式)乃是哲學(xué)史上長期努力的目標(biāo)，是自萊布尼茨以來就已著手解決但又始終未能很好解決的一個認(rèn)識論問題。    關(guān)于觀念由誰來知問題的第二種見解是認(rèn)為，無須假設(shè)覺知者，觀念或映象是由腦本身來覺知的。這種觀點為心腦同一論等一些學(xué)派所贊同，但也面臨以下幾種反對理由，實際上也是不能成立的。    首先，如果腦本身能夠覺知觀念，那么它也就是一個有知的東西，作為一有知的東西，除了覺知觀念之外，還應(yīng)該能覺知進(jìn)入自身的其他東西，像傳人腦內(nèi)的神經(jīng)沖動和流人腦內(nèi)的血液等東西。事實上，對于這些東西，腦是毫無覺知的，因此它就不能算是一個有知的東西，從而觀念也不能由腦來覺知了。    第二，觀念不是實體，它雖然依存于空間事物(腦組織)而存在，但不占有物質(zhì)空間，它不是在頭腦內(nèi)或皮層上客觀地存在著而成為腦所面對的實在對象。觀念是精神現(xiàn)象，科學(xué)儀器檢測不到它的影跡，它與物質(zhì)是完全不同質(zhì)的存在，因而我們不可將觀念與物質(zhì)的腦拉扯到一個水平上來談?wù)?。這樣，如果將觀念作為腦的覺知對象也就顯得不合邏輯了。      以上我們簡述了斯賓諾莎的兩面論哲學(xué)體系的基本內(nèi)容與特點，可看到這是一個卓越的唯物主義哲學(xué)體系，它合理而成功地解決了許多重大的理論問題，且思想嚴(yán)謹(jǐn)、邏輯縝密。因此，斯賓諾莎也是兩面論的當(dāng)之無愧的代表人物。然而，這一卓越的理論并未得到世人的廣泛接受，由于種種原因，其深刻的思想和意義未能得到人們的真正理解和應(yīng)有的重視，相反，它也受到了各種不當(dāng)?shù)呐u和指責(zé)。比較普遍的一種批評是指責(zé)這種兩面論有物活論的性質(zhì)，此外，還有人說它是一種二元論、心物平行論等。關(guān)于這點我們后面再做評述。不過，我們也認(rèn)為斯賓諾莎的哲學(xué)確有一些不足之處，最主要的一點是關(guān)于“思想屬性”的表述是不妥的。因為在他的哲學(xué)體系中，“屬性”有本質(zhì)之義，那么“思想屬性”則是表述精神現(xiàn)象的本質(zhì)，即以思想為精神的本質(zhì)。這雖然是當(dāng)時流行的看法(如笛卡兒也持此見)，但卻是錯誤的。在前面第二章中我們已論證了精神的本質(zhì)是覺知(或“知”)。思想乃是一種復(fù)雜形式的心理活動，而不是精神現(xiàn)象的本質(zhì)。因而，若用廣延與覺知作為自然實體的兩種基本屬性則會更確切些。一般的物質(zhì)可設(shè)想其具有某種極微弱的覺知，但它決不會有思想能力。    斯賓諾莎的兩面論思想對以后的唯物主義哲學(xué)家產(chǎn)生了很大的影響，首先得到了18世紀(jì)法國唯物主義者的擁護(hù)。拉美特利雖然主張人是機(jī)器，但他也認(rèn)為思維是物質(zhì)的屬性之一。他說：“我承認(rèn)，思維很難與有組織的物質(zhì)分開，因為我看它就是后者的這種屬性，如象電，運(yùn)動力，不可滲透性，膨脹性等等一樣?！彼€說：“在一切生物中，人是最具靈性的(這是理所當(dāng)然的)，而植物卻是其中靈性最少的?！辈贿^他認(rèn)為，植物和礦物的“靈”只是一種萌芽的東西。愛爾維修也持有物質(zhì)有感覺的觀點。他贊同一位化學(xué)家的話：“我們在物體中認(rèn)識到兩類性質(zhì)；一種性質(zhì)的存在是持續(xù)的，不可改變的，如不可人性、重量、可移動性等，這些性質(zhì)屬于一般的物理學(xué)。在同一物體中，還有另一些性質(zhì)，這些性質(zhì)的存在是變化無常的，通過內(nèi)部各個部分的某種組合、分散或運(yùn)動而交替地產(chǎn)生或消滅。……為什么在動物界中，組織機(jī)體不應(yīng)該以類似方式產(chǎn)生那種我們稱為感覺能力的特殊性質(zhì)呢?醫(yī)學(xué)和博物學(xué)上的一切現(xiàn)象，都明白地證明了，動物中的這種力量只是身體結(jié)構(gòu)的結(jié)果?！边@里，拉美特利和愛爾維修認(rèn)為物質(zhì)具有思維屬性或感覺、或有“靈”的萌芽的觀點，與斯賓諾莎關(guān)于自然實體具有思想屬性和廣延屬性的論點是類同的，只是改變了一下表述方式，即將自然實體改稱物質(zhì)、將實體的樣態(tài)稱為物體了。物質(zhì)或物體具有思維或感覺，也即具有心理與物理兩個方面(物體具有物理性質(zhì)是不言而喻的)。     雙透視理論是拉茲洛的又一有重大意義的創(chuàng)建。拉茲洛的哲學(xué)立場是既不贊同二元論，也不贊同物理主義的還原式心身同一論。他承認(rèn)心靈事件與物理事件之間的不可還原的差異。啟明星與長庚星之間的同一性可以通過調(diào)整觀測方式(如連續(xù)地觀察)而實現(xiàn)出來，但顏色和聲音則不論怎么調(diào)整觀測方式也不能實現(xiàn)與神經(jīng)活動的實際同一。心靈事件是由自我經(jīng)驗形成的，它的全體構(gòu)成“認(rèn)知系統(tǒng)”；物理事件則是通過認(rèn)知系統(tǒng)以一定的方式和過程建構(gòu)出來的非我客觀對象，它的全體構(gòu)成“自然系統(tǒng)”。但是，認(rèn)知系統(tǒng)和自然系統(tǒng)并不是兩個獨(dú)立的二元存在，拉茲洛為此提出“雙透視理論”來統(tǒng)一二者的關(guān)系：世界上獨(dú)立實在的只有一個心理一物理統(tǒng)一系統(tǒng)，認(rèn)知系統(tǒng)與自然系統(tǒng)是由于以兩種不同的透視方式來觀察統(tǒng)一系統(tǒng)而產(chǎn)生的現(xiàn)象。當(dāng)從(統(tǒng)一系統(tǒng)的)內(nèi)部作內(nèi)省觀察時所得到的是心靈事件的認(rèn)知系統(tǒng)；當(dāng)從外部來觀察時所得到的是物理事件的自然系統(tǒng)。換言之，“從內(nèi)省角度看，自然系統(tǒng)是認(rèn)知系統(tǒng)(同樣，從外部觀察，認(rèn)知系統(tǒng)是自然系統(tǒng))”但鑒于認(rèn)知系統(tǒng)與自然系統(tǒng)是同一心理一物理系統(tǒng)的兩種透視的表現(xiàn)，因此這兩個系統(tǒng)之間沒有相互作用關(guān)系，而是各自形成一條因果鏈條?！叭祟愋撵`就不再作為一個連接到物理化學(xué)的因果關(guān)系鏈條中的不可證實的環(huán)節(jié)。相反，它構(gòu)成了另一類事件的鏈條；該鏈條中的因果性環(huán)節(jié)不再是物質(zhì)過程，而是認(rèn)識過程?！痹賹㈦p透視原理具體運(yùn)用到人身上，“人”就是一個心理物理一元實體，心靈和大腦則是“人”的兩個“不同透視方面”；心靈與大腦也不相互作用，而是平行而對應(yīng)地并存于“人”之中。這樣，“我們不需要把幽靈引入機(jī)器……我們有一個幽靈，也有一臺機(jī)器，當(dāng)我們仔細(xì)研究它們時，發(fā)現(xiàn)它們構(gòu)成了具有同一性的系統(tǒng)”。有心靈的人類是從低等生物進(jìn)化出來的，拉茲洛主張進(jìn)化的漸進(jìn)性，他說：  “在進(jìn)化論中，沒有任何東西表明非精神活動性的生物祖先會突然出現(xiàn)精神活動。當(dāng)然，精神活動的形式可能進(jìn)化，并跳躍地進(jìn)化，但這樣的假定，即在進(jìn)化的某一特殊時刻，純粹的物理化學(xué)組織系統(tǒng)會突然轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦硪晃锢硐到y(tǒng)，則是武斷的，毫無根據(jù)的?！睆亩侠淼慕Y(jié)論是，“自然普遍具有心靈屬性”，但心靈事件不應(yīng)局限于人的感覺經(jīng)驗，“對系統(tǒng)的組織化的感覺”也是心靈事件。    以上是雙透視理論的基本內(nèi)容，拉茲洛將其總結(jié)為一個雙透視定理：不可還原的各種精神和物理事件組構(gòu)成一個同一的心理一物理系統(tǒng)，它可以通過各自的理論的不變性來揭示。系統(tǒng)哲學(xué)的基本實體是非二元論的心理一物理系統(tǒng)，叫做“雙透視的自然一認(rèn)知系統(tǒng)”㈤。并又概括出三條原則：(1)承認(rèn)物理事件和精神事件的相互不可還原性；(2)建立物理事件組和精神事件組各自的模型；(3)研究這些模型的同型性。“利用同型性模型揭示的一致性是根據(jù)雙透視(從內(nèi)部和外部進(jìn)行觀察)自然—認(rèn)知系統(tǒng)概念綜合得到的，它是本體論的基本原則。     通過以上對神經(jīng)元電活動之過程與方式的介述和分析，我們初步說出了“由神經(jīng)到精神”的機(jī)制。這意味著，可意識到的明態(tài)精神心理現(xiàn)象直接是由神經(jīng)電活動引發(fā)的電磁場物質(zhì)(光子)所產(chǎn)生的。這合理嗎?我們認(rèn)為其合理性有兩方面：第一，光子群體乃是電磁場的實質(zhì)內(nèi)容，而電磁場的形成則是神經(jīng)電活動的總體效應(yīng)的完整體現(xiàn)?，F(xiàn)代心腦科學(xué)的研究已經(jīng)證實心理現(xiàn)象(明態(tài)精神)的產(chǎn)生是與大腦神經(jīng)電活動相聯(lián)系的，那么由大腦神經(jīng)電活動引發(fā)的電磁場物質(zhì)來產(chǎn)生明態(tài)精神現(xiàn)象也是與現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)論相符合的。第二，由光子群的加和作用來產(chǎn)生明態(tài)精神現(xiàn)象也很好體現(xiàn)了大腦皮層感覺區(qū)的構(gòu)造特點——有高度發(fā)展的顆粒層，大數(shù)量相同的星形細(xì)胞的同步電活動能(比在其他腦區(qū))更好地強(qiáng)化電磁場光子(“微覺”)的加和效果。其他方面，諸如有人認(rèn)為大錐體細(xì)胞的強(qiáng)烈發(fā)放(神經(jīng)沖動)是產(chǎn)生心理現(xiàn)象的機(jī)制，但這種說法完全不能體現(xiàn)感覺皮層的構(gòu)造特點，因為感覺皮層區(qū)的錐體細(xì)胞層是相對不發(fā)展的(相反，運(yùn)動皮層區(qū)的錐體細(xì)胞層則特別發(fā)展)。實際上，感覺區(qū)中(因信息傳人)大量星形細(xì)胞同步電活動而產(chǎn)生巨大加和作用形成明態(tài)精神時，相應(yīng)功能區(qū)中的大錐體細(xì)胞也將會產(chǎn)生高頻率的傳出性神經(jīng)沖動，但這是由于功能柱內(nèi)大量星形細(xì)胞的同步電活動的興奮傳出作用于大錐體細(xì)胞(的樹突)之上所導(dǎo)致的結(jié)果。因而，當(dāng)感覺區(qū)內(nèi)部的同步加和性電活動越強(qiáng)，其大錐體細(xì)胞的傳出性發(fā)放也越強(qiáng)，并會使接受其傳人的其他有關(guān)腦區(qū)的神經(jīng)電活動(包括它們的錐體細(xì)胞的發(fā)放)也增強(qiáng)。反之，大腦感覺區(qū)的大錐體細(xì)胞的發(fā)放增強(qiáng)時，也意味著皮層內(nèi)部的星形細(xì)胞的同步電活動在增強(qiáng)；即這種大錐體細(xì)胞的發(fā)放增強(qiáng)乃是感覺皮層內(nèi)部星形細(xì)胞的同步電活動之增強(qiáng)的結(jié)果與表征。明態(tài)精神現(xiàn)象實是由星形細(xì)胞群體的同步電活動所產(chǎn)生，而非由大錐體細(xì)胞的強(qiáng)烈發(fā)放產(chǎn)生。再者，關(guān)于微管是產(chǎn)生心理現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)之言也不能體現(xiàn)感覺皮層的特點，因為一切神經(jīng)元中都具有微管(一種微小的細(xì)胞器)。此外，若認(rèn)為是構(gòu)成神經(jīng)電活動之實體的鈉一鉀離子交換事件產(chǎn)生了明態(tài)精神現(xiàn)象，也不妥，，因為鈉、鉀離子都是原子，是多種粒子的復(fù)合體，其內(nèi)雜存著多種“微覺”，故難以形成加和作用(參見前面的分析)。神經(jīng)電活動所產(chǎn)生的同種光子群，都具有同樣的“微覺”，則可以形成加和作用(或加和效果)。若是這樣，那么太陽光和電臺的強(qiáng)電磁發(fā)射是否也會產(chǎn)生出很強(qiáng)的明態(tài)精神來呢?對此可這樣考慮：一方面，太陽光和電臺發(fā)射波都是多種光子的雜合體，不符合加和的單一性要求(即同種覺知狀態(tài)聚集才會產(chǎn)生加和效果——增強(qiáng)明度，不同覺知狀態(tài)會聚則只能雜存，不能加和)。另一方面，即便它們的某些部分產(chǎn)生了加和效果，那也只是形成了一些特定的孤立的明態(tài)覺知(某種色覺、音覺等)，而不會出現(xiàn)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的心理活動。下面，再進(jìn)一步歸納一下我們上面所述的“由神經(jīng)到精神”的機(jī)制。    ……

媒體關(guān)注與評論

序許多熟知的概念、范疇，人們自以為已經(jīng)有所知，實際上并不真知。對于這類概念、范疇，能覺悟到?jīng)]有真知，而又能去求索其真知，這就是一種真正的哲學(xué)思考和探索。例如，在西方哲學(xué)的古希臘階段，柏拉圖對人們經(jīng)常說和寫的“存在”(einai,英譯being，德譯，sein，  中譯在“存在”之外，還有“是”、“有”)，就最先覺悟到，雖然人們以為知，卻并非真知。他說：“當(dāng)你們用到‘是’或‘存在’這樣的詞，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安”(柏拉圖《智者篇》244a)。海德格爾在《存在與時間》卷首引述柏拉圖這段話后發(fā)問道：“我們用‘是’或‘存在著’意指什么?我們今天對這個問題有了答案嗎?沒有。所以現(xiàn)在要重新提出存在的意義的問題”(《存在與時間》，三聯(lián)，修訂譯本第1頁)。在海德格爾看來，雖然柏拉圖早就提出了“是”或“存在”的問題，但是在兩千多年的西方哲學(xué)史中，卻一直沒有真正深入去追索這個問題，或者說這個問題被耽誤了?？梢哉f，海氏的哲學(xué)創(chuàng)造，恰恰是在柏拉圖之后對“是”或“存在”所做的深刻覺悟和探索。    所有的哲學(xué)家沒有不重視概念或范疇的，并且都有自己特有的概念或范疇。如果說不同哲學(xué)展現(xiàn)出不同的世界觀，那么其世界觀也都是借助不同的概念或范疇加以規(guī)定的。由此可知，概念或范疇的創(chuàng)造和使用，都具有以不同視角展現(xiàn)世界的重要意義。甚至可以說，一個概念、范疇，就內(nèi)含一種世界。就此而言，說概念或范疇是人類思維所創(chuàng)造的最艷麗的花朵，一點也不為過。不同時代的區(qū)分，是以不同的概念或范疇為標(biāo)志的。一切新的創(chuàng)造物的出現(xiàn)，必定有新的概念或范疇誕生。任何概念或范疇，在人們把它創(chuàng)造出時，總是已經(jīng)賦予它的特定意義。但是，隨著時間的轉(zhuǎn)移，概念或范疇的意義也會發(fā)生變化，以至概念或范疇的原初意義可能會丟失。特別是，一些內(nèi)涵深廣的基本概念或范疇，在這種時間轉(zhuǎn)移中，由于被廣泛和不間斷的使用，包括不同文化所做的轉(zhuǎn)譯，使人們反而模糊了對其本真內(nèi)涵的理解和把握。例如，海德格爾指出，在logos從希臘文被羅馬人翻譯成拉丁文時，就使其在希臘時那種自顯現(xiàn)的具有生命本源活力的意義被僵化了，失去了本來的意義。海德格爾對此十分感慨。他認(rèn)為，西方自羅馬人對logos轉(zhuǎn)譯所造成的這種意義丟失，致使西方人長時期陷入“無根”的狀態(tài)。由此可見，人們對于常見和常用的概念、范疇，不能認(rèn)為它們的本真之義，都得到了真切的理解，特別是其中最基本的概念、范疇，其本真之義最值得探索再探索，這個不僅會有助于弄清決定民族文化乃至人類文化生命本源的根基，而且只有從這個根基出發(fā)，才能求得文化的創(chuàng)新和健康發(fā)展，    應(yīng)當(dāng)說，對于已經(jīng)被人們認(rèn)為“熟知”的概念、范疇，能夠跳出常規(guī)認(rèn)識的眼界，并不是容易的事情。進(jìn)而能對這種概念、范疇返璞歸真，追索其本真之義，就更不容易了。這不僅需要有多方面的知識修養(yǎng)，更需要有超常的開悟靈性，蘋果熟透落地，千百年來沒有人發(fā)生疑問，習(xí)以為常。但牛頓卻超常的有所悟，并進(jìn)而發(fā)問：“蘋果為什么不飛上天去?”可以說，“地心引力”、“萬有引力”的發(fā)現(xiàn)，都自此悟此問而始之可能。就是說，如果能超常開悟，那么在理性的概念思維之外，還必須具有非理性的悟性思維或“象思維”。老子說：“大象無形”；又說： “有生于無?！痹诔Ｒ?guī)認(rèn)識看來，老子的話都屬不可思議，其實，老子的話，不過是其超常認(rèn)識的表現(xiàn)。常規(guī)認(rèn)識，無論常識性的還是科學(xué)性的，都在不同層面的理性的概念思維之中。老子的話則要人們，超越這種常規(guī)認(rèn)識，或者說把這些常規(guī)俗見虛無化，任思維在“大象無形”的最自由的思維空間里翱翔。思維只有在這種“無”中，才有可能提出新問題，才可能創(chuàng)生出前所未有之“有”來，此之謂“有生于生”之義也。    ……

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