遼金佛教研究

內(nèi)容概要

　　北京佛教文化研究所舉辦的關(guān)于遼金時(shí)期佛教研究研討會(huì)的論文匯編，從歷史篇、思想篇、人物篇三個(gè)方面展開(kāi)。

作者簡(jiǎn)介

　　北京佛教文化研究所以
“以法為依，師道莊嚴(yán)”為所訓(xùn)，佛弟子聞熏正法、清凈解脫，僧團(tuán)弘法、辦教育，皆應(yīng)“以法為依”。研究所成立十年以來(lái)，相繼出版了《放手拈花》、《走近佛陀》、《北京佛教文獻(xiàn)集成》、《居士教學(xué)叢書(shū)》等近百本書(shū)籍，舉辦“佛教節(jié)日與民俗”、“遼金佛教研討會(huì)”、“元代北京佛教研討會(huì)”等多次研討會(huì)?，F(xiàn)在，又組織出版《漢傳佛教研究論叢》，推進(jìn)佛學(xué)研究的發(fā)展，促使佛法能夠深入社會(huì)人心，達(dá)到凈化人生的效果。

書(shū)籍目錄

遼金佛教研究·歷史篇
日本野上俊靜的遼代佛教研究 /楊曾文
遼朝與佛教 /野上俊靜
遼朝燕京佛教述論 /何孝榮
遼金元明時(shí)代的北京弘法寺 /黃夏年
北京昌平遼代雙泉寺的歷史文化價(jià)值 /理凈
遼金時(shí)期的曹洞宗 /賴(lài)功歐
論遼代的華嚴(yán)宗弘傳及其影響 /陳永革
遼代墓葬中的佛教題刻綜述 /孫勐
契丹女真文字記錄的佛陀名號(hào)及其所見(jiàn)遼金佛教異同 /唐均
金代官賣(mài)寺觀(guān)名額與僧道度牒二題 /王德朋
關(guān)于朱弁的追跡調(diào)查 /邢東風(fēng)
遼金佛教研究·思想篇
歷史因果莫輕談——我對(duì)“遼以釋廢”說(shuō)的一點(diǎn)意見(jiàn) /剛曉
空門(mén)名理孔門(mén)禪——李純甫《鳴道集說(shuō)》的時(shí)代特色 /顧偉康
護(hù)法與盡孝道：房山石經(jīng)雕刻的原動(dòng)力 /李尚全
遼僧非濁《三寶感應(yīng)要略錄》研究 /邵穎濤
略論金代佛道思想的融合 /李玉用
從經(jīng)幢記看遼代的密教信仰 /王璞
《禮念彌陀道場(chǎng)懺法》與遼金時(shí)期的凈土思潮 /王公偉
李純甫思想研究的幾個(gè)問(wèn)題 /閆孟祥
遼金佛教研究·人物篇
貓又無(wú)，爭(zhēng)甚狗？——萬(wàn)松行秀評(píng)“南泉宰貓” /陳堅(jiān)
略論萬(wàn)松行秀的禪學(xué)思想 /昌蓮
耶律楚材的佛門(mén)淵源 /葉憲允
禪宗在遼與西夏：以黑水城出土《解行照心圖》和通理土師《究竟一乘圓明心義》為例 /索羅寧
《俄藏黑水城文獻(xiàn)》通理大師著作考 /馮國(guó)棟 李輝
遼法均及嫡傳弟子相關(guān)史事 /包世軒
無(wú)礙大師詮曉與遼代佛教 /紀(jì)華傳
李屏山居士對(duì)莊子的辯護(hù) /韓煥忠

章節(jié)摘錄

　　空門(mén)名理孔門(mén)禪　　——李純甫《鳴道集說(shuō)》的時(shí)代特色　　新加坡佛學(xué)院/顧偉康　　元好問(wèn)挽李純甫，詩(shī)譽(yù)之以杜牧、李白，文比之以莊子、揚(yáng)雄，乃悼詞之通式；但其中“空門(mén)名理孔門(mén)禪”一句，卻最能勾勒出李純甫將儒道釋“合三家為一”的思想特色?！　±罴兏Γ?177-1223），字之純，號(hào)屏山居士。[1]其人其事，金末劉祁（1203—1250）《歸潛志》記錄頗為詳細(xì)，元人撰《金史》，入屏山于《文藝傳》，其文多采用該《志》：　　純甫幼穎悟異常，初業(yè)詞賦，及讀《左氏春秋》，大愛(ài)之，遂更為經(jīng)義學(xué)，權(quán)承安二年經(jīng)義進(jìn)士。為文法莊周、列御寇、左氏、《戰(zhàn)國(guó)策》，后進(jìn)多宗之。又喜談兵，慨然有經(jīng)世心……純甫為人聰敏，少自負(fù)其材，謂功名可俯拾，作《矮柏賦》，以諸葛孔明、王景略自期。由小官上萬(wàn)言書(shū)，援宋為證，甚切，當(dāng)路者以迂闊見(jiàn)抑。中年，度其道不行，益縱酒自放，無(wú)仕進(jìn)意。得官未成考，旋即歸隱，日與禪僧士子游……然晚年喜佛，力探其奧義。自類(lèi)其文，凡論性理及關(guān)佛老二家者號(hào)“內(nèi)稿”其余應(yīng)物文字為“外稿”又解《楞嚴(yán)》、《金剛經(jīng)》、《老子》、《莊子》。又有《中庸集解》、《鳴道集解》，號(hào)“中國(guó)心學(xué)、西方文教”數(shù)十萬(wàn)言，以故為名教所貶云。　　屏山著作，基本全佚，幸《鳴道集說(shuō)》現(xiàn)存。該書(shū)當(dāng)撰于金章宗泰和七年（1207）后數(shù)年之間，至金哀宗天興三年（1234，即宋理宗端平元年）由摯友耶律楚材（1190-1243）付梓出版，并為之《序》說(shuō)：　　屏山臨終，出此書(shū)付敬鼎臣曰：“此吾末后把交之作也。子其秘之，當(dāng)有賞音者?！　≡z山“遺編自有名山在”指的就是此書(shū)此事。李純甫臨終托付，該書(shū)確是凝聚了其思想的精華，本文對(duì)李純甫“會(huì)三圣人理性蘊(yùn)奧之妙”之立場(chǎng)觀(guān)點(diǎn)的分析，也就以對(duì)該書(shū)的探討而展開(kāi)?！　”尘啊　∵|（907-1125）、金（1115-1234）、北宋（960-1127）、南宋（1127—1279），雖然治分南北，但其文化背景還是一個(gè)，其主流意識(shí)形態(tài)還是儒家思想，這就是為何身為金朝官僚的李純甫，卻口口聲聲的“我圣人”。因此，討論李純甫思想，首先必須從宋代文化背景著手?！　》鸱▉?lái)華，必然地會(huì)同中華本土文化發(fā)生碰撞和融合，故有種種不同的三教關(guān)系說(shuō)，香港饒宗頤先生歷歷如數(shù)家珍：　　三教如何調(diào)協(xié)，六代以來(lái)，已成宗教上之主要論題，向來(lái)有齊、不齊之異論。北周衛(wèi)元嵩著《齊三教論》七卷……斥佛，自加冠巾，必抑佛揚(yáng)道可知?！缎绿浦尽窊P(yáng)上善有《三教詮衡》十卷，其書(shū)未詳……日僧最澄、空海傳入扶桑之佛典，內(nèi)有《三教不齊論》……中唐以來(lái)，朝野奉佛，而三教且有道場(chǎng)，《金石萃編》載資州刺史《叱于公三教道場(chǎng)文》，首佛次道又次為儒，與隋李士謙評(píng)三教高下，以佛為日，道為月而儒為五星，如出一轍，姚有《三教優(yōu)劣不齊論》，列舉三教不齊之項(xiàng)目凡十有三?！　　　〉枰赋龅氖?，同樣的“齊”論，因朝代更迭、時(shí)勢(shì)變遷，儒道佛三家分分合合，必然地，不同的時(shí)代，討論三教關(guān)系的主題、包括用語(yǔ)，也就不同，各自透露出濃厚的時(shí)代氣息。　　筆者曾撰《入華佛教對(duì)應(yīng)儒佛關(guān)系的三個(gè)典型》一文，]以《牟子理惑論》、廬山慧遠(yuǎn)《沙門(mén)不敬王者論》和禪宗為例，具體分析同樣的“齊”，如何在不同的歷史階段，呈現(xiàn)不同的主題和追求?！　　独砘笳摗返臅r(shí)代，佛教乃是剛剛?cè)肴A的“客”，面對(duì)作為“主”的本土儒家，其討論的主題，即儒佛是否有本質(zhì)的沖突，是否可以和平相處。所以《理惑論》開(kāi)宗明義就是“引圣賢之言證解之”，說(shuō)信佛并不是“背五經(jīng)而向異道”——牟子的答案是用儒道的經(jīng)傳來(lái)辯護(hù)佛教，以儒家的是非為是非，唯有這樣，才能爭(zhēng)得佛教在中國(guó)的一席之地?！　]山慧遠(yuǎn)時(shí)代的“敬王之爭(zhēng)”，挑戰(zhàn)來(lái)自最高統(tǒng)治者，主題是政治。在中國(guó)突飛猛進(jìn)的佛教，讓統(tǒng)治者感到了威脅——髡發(fā)胡服、停妻絕子、不事生產(chǎn)，不就是“無(wú)君無(wú)父”么！在此攸關(guān)生死關(guān)頭，佛教如果不愿意改變自己的信仰，則必須重新尋找與作為意識(shí)形態(tài)的儒家思想更深層的相通之處。慧遠(yuǎn)大師很聰明地提出了著名的“二科”說(shuō)：我們出家人的生活“一者處俗弘教，二者出家修道”，雖然我們的衣著、禮節(jié)不同于世俗，但“處俗弘教”的本質(zhì)，是一點(diǎn)也沒(méi)有丟失。儒家的忠孝節(jié)義、君臣父子，我們佛經(jīng)里面同樣都能找到，“是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬”?！熬赐踔疇?zhēng)”的意義，如《高僧傳》所論：“是論之大意，自是沙門(mén)得全方外之跡矣。”佛教終于突破了政治瓶頸，基本上解決了其在中國(guó)社會(huì)存在的合理性、合法性問(wèn)題。　　盛行于唐五代的禪宗的時(shí)代使命，則是圍繞著徹底融入整個(gè)社會(huì)生活的主題而展開(kāi)。首先，禪宗的“農(nóng)禪”，改變了僧人不事生產(chǎn)的生活方式，以化解歷代士人反佛最有力的理由。其次，禪宗的“人人都有佛性”和“頓悟”，最大限度地向人們打開(kāi)了成佛的大門(mén)。最后，禪宗的“平常心是道”和“行住坐臥皆道場(chǎng)”，則完全消解了世俗生活和修行生活的界限。至此，佛教的信條同世俗的生活再無(wú)矛盾；文人士大夫的職責(zé)同出家人的追求，實(shí)際上成為一致；外來(lái)的佛教終于完全融入了儒家社會(huì)。　　循此思路，我們來(lái)考察李純甫“三圣合一”思想的時(shí)代背景和文化主題宋代儒家的所思所言，即李純甫《鳴道集說(shuō)》寫(xiě)作初衷和主旨的源泉所在。　　假如說(shuō)漢儒的影響在于他們建立了儒家的政治學(xué)說(shuō)，那么宋儒的功績(jī)則是他們最終完成了儒家的哲學(xué)體系。　　漢儒思想的核心是等級(jí)觀(guān)念，君君、臣臣、父父、子子，政治和倫理高度統(tǒng)一，漢儒由此而展開(kāi)其理論體系，董仲舒（前176-前104）如此，《白虎通義》如此，《大學(xué)》、《中庸》也是如此。雖然被稱(chēng)為“顯學(xué)”，但儒家思想真正成為古代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)，是從漢儒那兒起步的?！　∏曛?，被稱(chēng)為新儒家的宋儒構(gòu)筑了宇宙本體和人生本體完全合一的理論體系，從而最后實(shí)現(xiàn)了儒家思想在中國(guó)文化的雅俗兩個(gè)層次和所有文化樣式中的統(tǒng)治地位?！　‰m然宋儒的師承流派、學(xué)養(yǎng)素質(zhì)各各不同，但他們的哲學(xué)語(yǔ)言極富時(shí)代特點(diǎn)陰陽(yáng)太極、道器理氣、天理人欲、形上形下……他們的追求也呈同一趨向，都不約而同地直指哲學(xué)的皇冠——從周敦頤（1017-1073）的“無(wú)極而太極”，到張載（1020-1077）的“氣”和朱熹（1130-1200）的“理”，各自建立了自家的形上本體論?！　≡诖嘶A(chǔ)上，宋儒進(jìn)而議論“性”“命”“道”“德”巧妙地把漢儒的政治人倫思想編織其中，“天道”“王道”“人道”上下貫通，儒家內(nèi)圣外王的理想境界，到宋儒方有了哲學(xué)體系上的全面支撐。　　與此并存的另一時(shí)代特征，則是宋儒同佛道兩家、特別是佛教的奇特關(guān)系。　　一方面，自覺(jué)不自覺(jué)、或多或少，他們一無(wú)例外地受到佛教的影響，他們的言行中?？梢钥吹椒鸾痰暮圹E。朱熹那著名的“月印萬(wàn)川”就不用說(shuō)了，典型的例證在《鳴道集說(shuō)序》中就隨手可得：　　　　伊川（程頤10：3：3-1107）：釋氏之學(xué)，又不可道他不知，亦極乎高深。　　上蔡（謝良佐1050-nos）：佛之論性，如儒之論心；佛之論心，如儒之論意?！　≡牵▌彩?048-1125）：今為儒佛弟子，各主其教，猶鼎足也。今一足失可乎？則鼎必覆也。　　龜山（楊時(shí)中1053-1135）：盂子所謂精粗具備，其言甚近，而妙義在焉，如龐居士云：“神通并妙用，運(yùn)水搬柴。此自得之言，最為達(dá)理。　　　　甚至他們還學(xué)禪師打起禪機(jī)來(lái)了：　　　　邵堯夫（邵雍1011-1077）問(wèn)：“今年雷起甚處？”伊川曰：“起處起?！鄙坫等弧！　　　〉硪环矫?，他們又不遺余力地批判佛教，以唯一正統(tǒng)而自居，這就引起了很多佛教學(xué)者的不滿(mǎn)。耶律楚材說(shuō)他早就看不下去了：　　　　食我園椹不見(jiàn)好音，竊香掩鼻于圣言，助長(zhǎng)揠苗于世典……誣謗圣人聾瞽學(xué)者……昔余嘗見(jiàn)《鳴道集》，甚不平之。欲為書(shū)，糾其蕪謬而未暇，豈意屏山先我著鞭?！　　　±罴兏Φ膾髀?，更是入木三分：　　　　掠人之財(cái)，猶謂之盜，而況多于財(cái)產(chǎn)者耶？何其憎主人之甚也！　　其論佛老也，實(shí)與而文不與，陽(yáng)擠而陰助之?！　　　〔毮坑谒稳宓某删停植粷M(mǎn)意他們吃了葡萄還說(shuō)葡萄酸，李純甫的《鳴道集說(shuō)》于是問(wèn)世。　　……

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