中國(guó)儒學(xué)（第三輯）

內(nèi)容概要

《中國(guó)儒學(xué)》由中華孔子學(xué)會(huì)主辦，立足于學(xué)會(huì)，面向海內(nèi)外，廣泛聯(lián)合儒學(xué)研究者，對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的儒學(xué)傳統(tǒng)展開(kāi)全方位的研究和探討，不斷激活其內(nèi)在的精神和獨(dú)特的價(jià)值，俾之在人類精神生活和文明的重建中扮演重要的角色。本輯刊從第三輯起由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版，每年刊出一輯。 　　《中國(guó)儒學(xué)》是中華孔子學(xué)會(huì)主辦的學(xué)術(shù)輯刊，該刊宗旨是：立足于學(xué)會(huì)，面向海內(nèi)外，廣泛聯(lián)合儒學(xué)研究者，對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的儒學(xué)傳統(tǒng)展開(kāi)全方位的研究和探討。本輯刊從第三輯起由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版，每年一輯。本輯設(shè)“儒家傳統(tǒng)中的修身之道與人格塑造”、“儒學(xué)教論”、“東亞儒學(xué)”、“儒家管理與智慧”、“現(xiàn)代新儒家”諸欄，由學(xué)有專長(zhǎng)的海內(nèi)外學(xué)者撰集而成。

書(shū)籍目錄

儒家傳統(tǒng)中的修身之道與人格塑造　安樂(lè)哲(Roger T.Ames)：行于五常：人之為人(Human Beings)，抑或人之成人(Human Becomings)？　周桂鈿：論養(yǎng)心　李存山：儒家的“樂(lè)”與“憂”　蔡德貴：儒家的修身理念與人格塑造　景海峰：“體知”的意義——從詮釋學(xué)的觀點(diǎn)看　陳赟：作為政治行動(dòng)的修身——對(duì)《論語(yǔ)·為政》第1—4章的思考　吳根友：“我者，大公至理之所凝也”——明清之際的新人格理想　張涅：《論語(yǔ)》的文本形式與修養(yǎng)之道儒學(xué)散論　李翔海：論孔子的文化品格及其當(dāng)代意義　楊慶中：論孔子詮《易》的向度　歐陽(yáng)禎人：孔子的宗教思想研究——從《魯邦大旱》說(shuō)起　王中江：孟子的“天賦權(quán)利”思想——以“天爵”、“良貴”和“民意”為視點(diǎn)　張學(xué)智：丘溶《大學(xué)衍義補(bǔ)》中的禮樂(lè)教化　任文利：《式古堂書(shū)畫(huà)匯考》王陽(yáng)明佚書(shū)四札附考論　李景林：倫理原則與心性本體——儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說(shuō)的內(nèi)在一致性　單純：論儒家的生命倫理與天命信仰的關(guān)系　莊兵：西漢孝經(jīng)學(xué)綜述　俞榮根徐燕斌：禮在中國(guó)古代政治中的合法性價(jià)值　李繼興：“推己及人”——依理施仁？東亞儒學(xué)　黃俊杰：丁茶山對(duì)《論語(yǔ)》“克己復(fù)禮”章的詮釋及其思想史的定位　李明輝：鄭霞谷對(duì)四端七情的詮釋　陶德民：近世近代的日本儒學(xué)及其特征——以大阪懷德堂和泊園為例儒家管理智慧　葛榮晉：孔子的君子人格與現(xiàn)代儒商的塑造　黎紅雷：儒家管理哲學(xué)的基本精神　雷原：論中庸管理學(xué)現(xiàn)代新儒家　宋志明：論現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的起因與前景　白欲曉：歷史目的論、現(xiàn)代性與文化選擇——牟宗三“良知坎陷”說(shuō)的文化省察　唐文明：五倫觀念的再檢討——再讀賀麟《五倫觀念的新檢討》

章節(jié)摘錄

　　關(guān)聯(lián)的協(xié)同性　　如果我們從經(jīng)驗(yàn)的整體性與由此生發(fā)的關(guān)聯(lián)性的構(gòu)成本性出發(fā)，我們就會(huì)承認(rèn)所有的行為是語(yǔ)境式的，因此就必定是協(xié)同的。沒(méi)有什么事物可以獨(dú)立自生，沒(méi)有什么事物單獨(dú)孤立地產(chǎn)生。呼吸是空氣與肺的合作，看是眼睛和太陽(yáng)的，走是雙腿與地面的。毫不奇怪，我們看到所有定義氣宇宙論的字眼都是協(xié)同的，交易的，合作的：天人、體用、變通、太極／無(wú)極、陰陽(yáng)、道德、理氣、無(wú)有，等等。在這宇宙論中沒(méi)有高階的或獨(dú)立的“一”，沒(méi)有奠基式的、初始原則，沒(méi)有獨(dú)控式的特權(quán)秩序，就像馬賽爾·加拉奈特和其他東西方杰出的漢學(xué)家們所言：“中國(guó)智慧毋需上帝觀念?！雹佟　≌缥覀冎浮岸Y”的時(shí)候，必然假定同步地以“樂(lè)”作為情境，所以當(dāng)我們指涉那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的初始的“性”的時(shí)候，我們必須認(rèn)為“情”有其多樣性?！靶郧椤边@兩個(gè)詞匯是看待同一事情的兩種具體的、情境化的非分析方式。正是這種被唐君毅稱為“一多不分觀”（theinseparabmtyofoneandmany）的徹底協(xié)同性排除了自然種類的存在，它需要我們從情境化且獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體開(kāi)始。我們從特殊事例而非從本質(zhì)形式開(kāi)始?xì)w納。事物所處的特定情境之外，不存在離散的、本質(zhì)性的、初始的、重復(fù)的本性。　　承認(rèn)了宇宙論的詞匯如“性情”等是協(xié)同、互通的，我們就承認(rèn)了事物的情境必須整合到其意義中去。也就是說(shuō)，我們必須在關(guān)系中了解人，并且“呼其別名”，如兄弟、姑嬸、老師。只有知道他們的角色以及他們跟別人的關(guān)系，我們才真正認(rèn)識(shí)了他們。這種始終是條件式的、同源關(guān)聯(lián)（parono-mastic）的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為意義的源泉是富于生發(fā)性的關(guān)系，而這些變化的關(guān)系本身就必然是知識(shí)的組成部分和對(duì)象。

圖書(shū)封面

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