中國哲學(xué)與文化（第3輯）

前言

　?。ㄒ唬┍疚闹既ぁ”疚牡幕局既ぃ且獙φ軐W(xué)研究的路向提出一個建議。由于這個建議的根據(jù)必涉及我們對當(dāng)代哲學(xué)的現(xiàn)況的了解及某種評估，本文的內(nèi)容便大半是對當(dāng)代重要哲學(xué)理論的析論?！　∥覐氖逻@種理論的整理及方向探測的工作，基本上不能采用傳統(tǒng)的“系統(tǒng)思維”的方式，因為我并非要構(gòu)造一套封閉語言去籠罩某些哲學(xué)問題；另一方面，我的旨趣也不是像后期維特根斯坦（Wittgenstein）要解消（dissolve）某些哲學(xué)的問題，因之，也不是采用所謂“否定思維”。我的目的只是要澄清一些重要的問題，希望能達(dá)到某些有明確意義的論點。以我自己近年慣用的詞語來說，這應(yīng)稱為“批判思維”或“開放思維”?！　∷^“開放思維”是針對“系統(tǒng)思維”的封閉語言講，其義甚明，不必在這里多作解說。我所用的“批判思維”一詞，卻有一點特殊涵義，應(yīng)稍作說明?！　⊥ǔＳ谩芭械摹被蛴⑽摹癱rifical”這個詞語，都含有指摘對方的意味，因此容易將“批判思維”與“否定思維”混為一事。這只是日常語言的用法。我使用“批判思維”一詞，則強(qiáng)調(diào)這里所含的作重大判定的意義。所判定的應(yīng)兼指正反兩面，而不是只作反面的判定。

內(nèi)容概要

　　《上海貝貝特·中國哲學(xué)與文化（第3輯）：經(jīng)典詮釋之定向》特稿是勞思光先生的《論非絕對主義的新基礎(chǔ)主義》一文，是先生近年來少有的長文，是對20世紀(jì)世界哲學(xué)發(fā)展潮流的一個回顧、總結(jié)、回應(yīng)與救治，是“面對當(dāng)?shù)拈L文，是對20世紀(jì)世界哲學(xué)發(fā)展潮流的一個回顧、總結(jié)、回應(yīng)與救治，是“面對當(dāng)代哲學(xué)及文化的危機(jī)，為哲學(xué)思維尋覓出路”。《上海貝貝特·中國哲學(xué)與文化（第3輯）：經(jīng)典詮釋之定向》的另一篇特稿是來自于美國著名教授ThomasA.Metzger（墨子刻）與勞思光先生商榷的文章。生商榷的文章。

作者簡介

　　劉笑敢，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)與文化研究中心主任。

書籍目錄

特稿論非絕對主義的新基礎(chǔ)主義（上）Limited Distrust of Reason as a Prerequisite of Cultural Convergence：Weighing Professor Lao Sze-kwang's Conceptof the Divergence between“the Confucian Intellectual Tradition”and“Modern Culture”(以“對信任理性的保留”為中西文化會通的先決條件：論勞思光教授關(guān)于“儒學(xué)”與“現(xiàn)代文化”分歧的看法）專論“朱熹對四書與易經(jīng)的詮釋”重探朱熹是怎樣注釋四書的？——從方法的角度看掙扎游走于兩種定向之間——以朱熹《論語集注》為例從性善論到泛性善論從《論語》《惟女子與小人為難養(yǎng)章》論朱熹的詮釋學(xué)《中庸章句》的詮釋思想及其方法論即分殊以見理一——朱子哲學(xué)理一分殊論之倫理實踐的意涵朱子性理學(xué)與韓儒丁時翰的四端七情論(上）Trans-cultural Reading：Zhu Xi's Classical Exegesis and Hermeneufic Ultimacy(跨文化的閱讀：朱熹的經(jīng)典注解與詮釋的終極性）觀潮嶼近三十年出土儒道古佚文獻(xiàn)在中國思想史上的意義與貢獻(xiàn)學(xué)思錄多元文化背景下的人文學(xué)科方法論——訪杜維明教授新葉林灑掃應(yīng)對，便是形而上之事？——朱子對小學(xué)與大學(xué)關(guān)系的詮釋朱子對“知言養(yǎng)氣說”的詮釋：方法與睿見會議錄“道家經(jīng)典的詮釋——我注六經(jīng)還是六經(jīng)注我”國際學(xué)術(shù)研討會綜述回音谷What Does“Qi WU lun”Mean?——A Thought Prompted by Vincent Shen's Ardcle(“齊物論”當(dāng)作何解？——由沈清松論文引發(fā)的思考）短評薈萃編后語提高經(jīng)典詮釋中的定向意識友刊目錄DAO：AJOIJRNAL OF COMPARAlflVE PHILOSOPHY《思想史研究》稿約《中國哲學(xué)與文化》稿約

章節(jié)摘錄

　　有人說，中國哲學(xué)缺乏分析，只有直覺。從總體上說，中國哲學(xué)重視直覺；但是，如果說完全沒有分析，就未免絕對化了。朱熹就很重視“條分縷析”，在注解四書時，就經(jīng)常運(yùn)用這種方法。不過，朱熹不是為分析而分析，分析本身并不是目的，分析的第一個目的，是建立分層理論或?qū)蛹壚碚?，其最終目的則是完成中國哲學(xué)所特有的有機(jī)整體論，更確切地說是生命整體論?！　≈祆涞姆治龇椒?，遭到陸九淵的批評。陸九淵主張“先立乎其大者”，所以他不著書，更不作注解。朱熹說：“義理事物，其輕重固有大分，然于其中，又各自有輕重之別。圣賢于此，錯綜斟酌，毫發(fā)不差，固不肯枉尺而直尋，亦未嘗腭柱而調(diào)瑟，所以斷之，一視于理之當(dāng)然而已矣?！保?39）義理之中分出輕重，輕重之中又分出輕重，要在錯綜復(fù)雜的關(guān)系中仔細(xì)“斟酌”，作到“毫發(fā)不差”。如果在細(xì)微之處錯了，大處則必然跟著錯，這就是“枉”尺而尋不能“直”。因此，“析理則不使有毫厘之差”（頁36），這樣才能將書中的義理“斷”得清清楚楚?！　∵@是朱熹注解四書的一個重要方法。正是運(yùn)用這種“析理”的方法，朱熹將四書中的許多重要范疇，特別是一些核心范疇，分成不同層次，分別加以說明，再用綜合的方法，將其聯(lián)系起來。所謂綜合，總是伴隨著分析的，沒有分析，便無所謂綜合（反過來也是一樣）。正是在這個意義上，朱熹很重視分析。當(dāng)然，這種分析與現(xiàn)代哲學(xué)所說的“邏輯分析”、“語言分析”不是一回事，它主要是“義理分析”即‘析理’，也可以說是“概念分析”；但是，我們所說的“概念”，與西方哲學(xué)的概念又有不同，對此，要有一個基本的把握?！　∷臅械闹行母拍罨蜃罡吒拍钍恰暗馈保?，究竟什么是“道”？歷來的注釋家都未能提出比較詳細(xì)的解釋，只是隨各人的理解而說之；或者不作解釋，作為現(xiàn)成的范疇而用之。其中的一個原因就是不容易說清楚。這也許有一個好處，就是保留其全部意義，讓人們?nèi)ンw會，一旦說出來，就會破壞其“全”。但是，這樣就很難深入了解其中的具體涵義。不能了解其中的具體涵義，其整體把握也就不甚了了。宋代理學(xué)又稱道學(xué)，其全部學(xué)說就是對“道”的解說，他們雖然用“理”字代替了“道”字，對于“道”的解說也就變成了對“理”的闡述，但是，在朱熹之前，還沒有人對“理”作出比較深入全面的解釋。正是朱熹第一個提出了全面解釋，區(qū)分出“理”的不同層面的涵義，而這項工作，在很大程度上是通過注解四書完成的。　　四書中的“道”，在不同的語境中有不同的用法和涵義，朱熹的工作就是將這些不同涵義分別“析”出來。在這個過程中，當(dāng)然帶有朱熹本人的理解在內(nèi)，但是，就整個義理脈絡(luò)與價值走向而言，則是一脈相承的。當(dāng)然，“析理”本身就會有新的意義產(chǎn)生，當(dāng)這些不同的意義處在不同層面的時候，就會使“道”或“理”的意義具體化、層次化?！　【汀端臅ⅰ范裕祆鋵Α暗馈奔础袄怼钡姆治?，至少有如下幾層涵義：　　（1）“所以然”與“所當(dāng)然”之理。朱熹在解釋《孟子》中的“先知覺后知，先覺覺后覺”時說：“知，謂識其事之所當(dāng)然。覺，謂悟其理之所以然?！保?10）在解釋《孟子》中“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”時說：“言方行之而不能明其所當(dāng)然，既習(xí)矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也?！保?50）在解釋《論語》中“民可使由之，不可使知之”時說：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也。”（頁105）在這些解釋中，“所以然”與“所當(dāng)然”是同時使用的，但其涵義是不同的。“所以然”是事物存在的所以然之理，是屬于“事實”的問題，從語言分析的角度講，是“陳述句”；“所當(dāng)然”則是應(yīng)當(dāng)如此的應(yīng)然之理，“當(dāng)然”即是“應(yīng)然”，屬于價值問題或目的性問題，從語言分析的角度講，是“祈使句”或“命令句”。這種涵義的不同，具有重要意義，是眾所周知的。但是朱熹認(rèn)為，二者又是統(tǒng)一的。至于為什么統(tǒng)一？我另有文章討論④，在此不論?！　　八匀弧迸c“所當(dāng)然”所反映的，是事實與價值的關(guān)系問題，而這個問題在先秦孔子、孟子時代，就已經(jīng)存在，并包含在“道”之中，但是，并沒有公開提出來進(jìn)行討論。我們只能以現(xiàn)代的眼光進(jìn)行分析，才能使問題明朗化。但是，早在近一千年之前，朱熹通過分析，將這個問題明確地提出來，并且作出自己的回答，不能不說是一個巨大的貢獻(xiàn)?！　。?）“自然”與“本然”之理。朱熹在解釋《孟子》中的“故”與“智”時說：“愚謂事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智?！保?97）在解釋“天爵”、“良貴”時說：“天爵者，德義可尊，自然之貴也?！保?36）“良者，本然之善也?！保?52）在解“誠”與“思誠”時說：“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽，人道之當(dāng)然也?！保?82）所謂“自然”、“本然”，都與天或天道有關(guān)，朱熹雖然以“理”釋“天”，但天的實際意義則是指自然界。這是從孔子、孟子以來關(guān)于天的基本涵義，而理學(xué)家進(jìn)一步肯定了這一點。所謂“自然”，從字源上說，來自道家，朱熹也是指自然而然之理，其真實用意是排除超自然的目的論，以自然界為最高存在。這樣，“自然”之理就居于最高層次?！白匀弧敝砭褪恰疤炖怼薄Ｋ^“本然”，是說本來如此，本自如此，是對“自然”之理的解說。值得注意的是，“自然”和“本然”是一個動態(tài)的范疇，處在天道流行的過程之中，在天人關(guān)系上，既有“所以然”的意思，又有“所當(dāng)然”的意思；分層而論，則在天為“所以然”，在人為“所當(dāng)然”，所謂“天道之本然”、“人道之當(dāng)然”正說明了這一點。

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