天人視界

前言

　　《天人視界：先秦諸子發(fā)生學(xué)研究》是劉緒義同志的博士論文，我是通過評(píng)閱這篇論文而認(rèn)識(shí)作者的。初讀后的印象是：作者有很好的文史功底，對(duì)先秦諸子文獻(xiàn)相當(dāng)熟悉，而又沒有受到中國古代哲學(xué)史、思想史教科書的框囿，在人們習(xí)焉而不察地按照儒、墨、道、法等各家來梳理先秦思想時(shí)，產(chǎn)生了需要從發(fā)生學(xué)的角度來重新厘清中國哲學(xué)和文化觀念的起源及其實(shí)質(zhì)的強(qiáng)烈的問題意識(shí)。其基本結(jié)論是：先秦諸子是一個(gè)“和而不同”的統(tǒng)一整體，當(dāng)時(shí)有“儒”而沒有儒家，有道論而沒有道家，有名學(xué)而沒有名家，儒、墨、道、法、名、陰陽等“六家”或“十家”的學(xué)派劃分是漢人為研究先秦諸子思想方便起見而進(jìn)行的學(xué)術(shù)分類，并不能真切地反映諸子“蜂起”時(shí)的生存境遇和“爭(zhēng)鳴”中的相互關(guān)系。中國哲學(xué)史、思想史研究如果從源頭上就存在著觀念上的誤區(qū)，那么必然要影響到對(duì)其后世發(fā)展軌跡的清理特別是整體上的規(guī)律性認(rèn)識(shí)，這就不能不說是一個(gè)涉及哲學(xué)史觀和方法論的大問題了?！　〈呵飸?zhàn)國時(shí)期正值人類思想史上的“軸心時(shí)代”，在我國出現(xiàn)了諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的盛況，與兩希文明、印度文明不但可以媲美并且互相輝映。作者認(rèn)為，按照基本的歷史事實(shí)和學(xué)術(shù)文化自然演進(jìn)的規(guī)律，發(fā)生在這個(gè)時(shí)期的“百家爭(zhēng)鳴”實(shí)際上是“百子爭(zhēng)鳴”，在當(dāng)時(shí)并沒有形成明確的和自覺的學(xué)派觀念。在一定意義上可以說“諸子皆儒”，不過這個(gè)“儒”并不是后來所說的儒家，而是一種以“相禮”為職業(yè)的術(shù)士，即傳授禮樂文化的知識(shí)分子。比如，在孔子之前就已有“君子儒”、“小人儒”、“俗儒”、“賤儒”之類的區(qū)分，后來的莊子雖然名為“道家”，在當(dāng)時(shí)也有稱他為“小儒”的。諸子“皆憂世之亂而思有以救之，故其學(xué)皆應(yīng)時(shí)而發(fā)”，他們從各自的生存處境出發(fā)對(duì)天下的思考，雖僅“得一察焉”，但合起來就構(gòu)成了中國文化的早期傳統(tǒng)，形成一前后承接而又相互聯(lián)系的思想家群體。

內(nèi)容概要

本書是我國第一部從發(fā)生學(xué)角度門探討先秦諸子哲學(xué)思想發(fā)生之內(nèi)在歷程的學(xué)術(shù)專著。作者認(rèn)為，只有從歷史出發(fā)而不是從觀念出發(fā)，才有可能探尋先秦諸子的原貌，厘清中國思想文化之源與流。本書緊緊依靠先秦文獻(xiàn)特別是考古發(fā)掘之簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)資料，從思想發(fā)展的源頭人手，依其自然萌芽、分化與形成的歷史作用力，順流而下，對(duì)其每一個(gè)關(guān)節(jié)都進(jìn)行了嚴(yán)格的疏通，最后確立起先秦諸子的文化坐標(biāo)和本書的結(jié)論；通過對(duì)先秦諸子共同關(guān)注的天人、道德、巫史、性命、禮法等宇宙人生的根本問題進(jìn)行具體的、詳盡的、歷史的探究，不僅有助于我們了解先秦諸子對(duì)這些核心命題的基本態(tài)度，而且方便我們理解這些命題的深刻內(nèi)涵及其相互關(guān)系。

作者簡(jiǎn)介

劉緒義，1971年生，湖南雙峰人，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所博士后，主要研究方向?yàn)橹袊惹卣軐W(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)與文化研究、曾國藩研究?，F(xiàn)供職于某高校。在《馬克思主義研究》、《二十一世紀(jì)》、《江蘇社會(huì)科學(xué)》等學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表論文70余篇。曾做客鳳凰衛(wèi)視。近年來出版的主要著作有

書籍目錄

序緒論第一章　名與實(shí)：先秦諸子研究的邏輯起點(diǎn)　第一節(jié)  先秦諸子的文化坐標(biāo)　第二節(jié)  先秦諸子發(fā)生諸說之檢討　第三節(jié)　老子在先秦諸子中的定位　第四節(jié)  老子與先秦諸子之關(guān)系　第五節(jié)  老子思想發(fā)生的多維考述第二章　神與天：人的歷史坐標(biāo)及其走向　第一節(jié)  圖騰崇拜與神靈觀念　第二節(jié)  天的想象：從神到天　第三節(jié)  天的人文轉(zhuǎn)化：從天命到天道　第四節(jié)  天人關(guān)系中人的逐漸上升第三章　巫與史：先秦諸子思維主體的發(fā)生演進(jìn)　第一節(jié)  日常生活的神圣化　第二節(jié)  神圣世界的世俗化　第三節(jié)  巫術(shù)文化與先秦諸子　第四節(jié)  從巫史傳統(tǒng)到禮樂文化第四章　身與命：先秦諸子對(duì)人生的體認(rèn)　第一節(jié)  自然觀念的發(fā)生與人的獨(dú)立　第二節(jié)　天人關(guān)系的轉(zhuǎn)折與人的理性　第三節(jié)  心性關(guān)系的辯證與人性之學(xué)　第四節(jié)　群己關(guān)系的探索與社會(huì)倫理第五章　“德”與“道”：先秦諸子道論的發(fā)生學(xué)考察（上）　第一節(jié)  先秦“德”義原始　第二節(jié)  先秦“德”觀念的分疏　第三節(jié)  諸子“德”觀念的超越　第四節(jié)  先秦諸子“德”觀念的發(fā)生學(xué)意義第六章　“德”與“道”：先秦諸子道論的發(fā)生學(xué)考察（下）　第一節(jié)　先秦“道”義原始　第二節(jié)  先秦“道論”的發(fā)生　第三節(jié)  先秦諸子“道論”的展開　第四節(jié)  先秦諸子“道論”的發(fā)生學(xué)意義第七章　君子與小人：先秦諸子對(duì)禮法的祛魅　第一節(jié)  革命與維新：兩種路徑的歷史選擇　第二節(jié)  原“禮”：立國與立人的雙重結(jié)合　第三節(jié)  君子與小人：先秦兩種人格的規(guī)定　第四節(jié)  改制與變法：先秦諸子的兩種思想路徑第八章　必然還是偶然：兩漢與先秦的對(duì)接與嬗變（上）　第一節(jié)  《論語》的成書與儒家的成立　第二節(jié)  墨子是先秦“新儒家”　第三節(jié)  諸子皆儒：諸子正名第九章　必然還是偶然：兩漢與先秦的對(duì)接與嬗變（下）　第一節(jié)  “獨(dú)尊”還是“一統(tǒng)”：兩漢“儒家學(xué)派”成立的原因　第二節(jié)  “和”與“同”：兩漢與先秦對(duì)接和嬗變的進(jìn)路　第三節(jié)  “學(xué)”與“術(shù)”：秦漢之際的分疏與錯(cuò)位結(jié)語參考書目后記

章節(jié)摘錄

　　第一章　名與實(shí)：先秦諸子研究的邏輯起點(diǎn)　　第一節(jié)　先秦諸子的文化坐標(biāo)　　長(zhǎng)期以來，關(guān)于先秦諸子的研究，我們一直陷入一種迷惑與困境中。我們要么以今天的政治觀來解釋先秦諸子，要么以西方哲學(xué)觀來解讀某家；要么強(qiáng)調(diào)先秦某家的哲學(xué)主張，要么強(qiáng)調(diào)某家的政治倫理?？傊?，某一家的政治學(xué)說與哲學(xué)思想究其實(shí)只是屬于某一種意識(shí)形態(tài)，某一種思想觀念。我們能夠在某一種意識(shí)形態(tài)或思想觀念中尋索先秦諸子的本原嗎？其結(jié)果只能是任由研究者出于各自的目的而各取所需，導(dǎo)致把先秦諸子這樣一個(gè)整體肢解得支離破碎，更兼時(shí)代之久遠(yuǎn)，某些史籍或者湮沒無跡，或者真假難辨，要恢復(fù)先秦諸子的本原面目，其難度可想而知。那么，不管先秦諸子的意義有多少人多么推崇和褒揚(yáng)，卻始終不能從根本上得到揭示。而既有的研究，往往是端出先秦諸子載之于典籍的冊(cè)頁，甚至求之于地下的發(fā)明，做著各自認(rèn)為一貫正確的結(jié)論或解讀。張舜徽先生（1911—1992）曾經(jīng)指出：　　近世治周秦諸子之書者，大抵?？卑姹尽⒃忈屛淖种槎?，而融會(huì)貫通、暢申大義之言甚少。自清代諸儒下逮并世勝流：作者眾矣。讎對(duì)詳審，考證精核，使上世遺書諜然已解，其為功固不細(xì)。然余以為此特讀書首務(wù)耳，而非其終詣也。夫周秦諸子之言，起于救時(shí)之急，百家異趣，皆務(wù)為治。雖各其成一家，不相為謀；然亦有所見大合、殊途而同歸者。后人籀繹其書，但知其異而不見其同，猶不足謂善學(xué)也?！　埾壬陨跏?，然知音幾希，皆以此為畏途?！　』貧w歷史，回到當(dāng)時(shí)的歷史境域，是我們目前唯一擺脫先秦諸子研究困境的必然選擇。那么，什么是歷史？從根本上來講，“歷史是人的生存之史，歷史直指人的生存的整體歷程，是人的生存的整體揭示，我們切不可從某種觀念把歷史理解偏了，它首先是從人的整體生存內(nèi)涵上得到規(guī)定的。且進(jìn)一步言，所謂人的整體生存，也不是抽象的，而是十分具體的存在。就中國歷史而言，它毋寧就是一個(gè)民族在特定的時(shí)間歷程中的生存，即，一個(gè)民族從古代到現(xiàn)代的歷史區(qū)分，我們稱其為‘歷史的瞬間’。正是在此歷史瞬間的區(qū)分中，才有民族的現(xiàn)代生存的到來”。吳康先生的這種論述，我以為最切近歷史的本真含義。從這個(gè)意義上說，先秦諸子的發(fā)生史，便是要把先秦諸子作為人的生存之史在歷史的瞬間中得到整體揭示。　　歷來談及“先秦諸子”，就首先遇到一個(gè)命名的混亂。過去講“先秦諸子”，包含了人的含義，也包含了著述的含義，還包含了作為學(xué)派如儒家、道家、墨家等的含義在內(nèi)。而研究者往往同時(shí)使用這三個(gè)不同含義，造成這三個(gè)含義似乎是同質(zhì)的這樣一種錯(cuò)覺?！　〖热幻鞔_是“先秦諸子”，那么我們就必須回到先秦那個(gè)特定的歷史境域中來。這就要求我們首先要厘清作為學(xué)派的先秦諸子的命名在先秦是不是存在的?！　∵@一問題，胡適在凹世紀(jì)初期就已有較深入的認(rèn)識(shí)。在寫作《中國古代哲學(xué)史》一書時(shí)，胡適的立場(chǎng)，就是“抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的名學(xué)方法”，以此作為“哲學(xué)史的中心問題”。所以他“不承認(rèn)古代有什么道家、名家、法家的名稱”，也即不承認(rèn)司馬談的“六家”的分法。先秦雖然有了“儒”、“墨”這樣的概念，但根本不是作為學(xué)派而命名的，“儒家”、“墨家”的命名是漢以后的事。胡適舉例說：“古代本沒有什么‘名家’。無論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法便是這一家的名學(xué)。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說‘言有三表’，……這都是各家的‘名學(xué)’。因?yàn)榧壹叶加小麑W(xué)’，所以沒有什么‘名家’?！边@一觀點(diǎn)，隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)現(xiàn)，被證明是正確的。　　明確了先秦諸子首先是一個(gè)人的概念，其次是一個(gè)時(shí)間概念，再次是一個(gè)著述概念，而不是作為學(xué)派的概念，這樣，先秦諸子的完整性就顯露出來了。先秦諸子自始就是一個(gè)統(tǒng)一的整體，雖然它是由具體的單個(gè)的人組成的一個(gè)總稱，但只有把他們置于同一民族歷史的生存境域中才成其為先秦諸子。他們是不可分割的，那種把他們分裂為儒家、道家、墨家等的做法，對(duì)于尋索中國古代文化、民族精神史的本原是一種誤導(dǎo)，只能是為了分述的方便才有意義?！　∑浯问顷P(guān)于“諸子百家”這個(gè)詞。在先秦典籍中，“百家”作為一個(gè)詞是經(jīng)常出現(xiàn)的。比如：　　《荀子?儒效》載：“百家之說，不及后王，則不聽也?！薄　　盾髯?解蔽》載：“今諸侯異政，百家異說?！薄　　盾髯?正名》載：“是故邪說不能亂，百家無所竄?！薄　　盾髯?成相》載：“慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳?！薄　　肚f子?秋水》載：“公孫龍問于魏牟曰：龍少學(xué)先王之道，長(zhǎng)而明仁義之行；合同異，離堅(jiān)白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達(dá)己……”　　《莊子?天下》載：“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之……猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用……悲夫，百家往而不反，必不合矣?！薄　∩鲜觥凹摇钡暮x都是指人?！墩f文》釋“家”曰：家，尻也（即居）。引申之，天子諸侯曰國，大夫曰家。凡古曰家人者，猶今日人家也。段玉裁云。此字乃一大疑案。家的本義是豬之尻，如同牢為牛之尻，因?yàn)樨i生子多，故以人聚居處曰家亦有這種子孫繁衍的期望。因此，《漢書：藝文志》云“凡諸子百八十九家”。類似的說法還多得很：“凡六藝，一百三家”，“凡《論語》十二家”，“凡《孝經(jīng)》十一家”，“凡《春秋》二十三家”，等等?？芍?，“家”即人、子的意思。馮友蘭也說過，在中文里，“家”首先是指家庭或住家，它表明是個(gè)人的或私人的事情。大概教師一般在家講學(xué)，才稱人為家。在先秦乃至稍后的“百家”都是泛指諸子，而不是指學(xué)派，已是明證。只要自成一家之言都可以稱為“家”，也就是說，每一子就是一家。至于老、孔、墨無非是當(dāng)時(shí)比較突出的“宗師”。這些宗師諸子也往往因其突出的主張而獲得另一種稱呼，如《尹文子》稱“大道、名、法、儒、墨”等。這就成了后世劃分學(xué)派的依據(jù)。漢劉向、劉歆父子主持校書，為皇家藏書?？狈诸惥幠?，分先秦諸子為“九流”、“十家”，主要采用的也就是《尹文子》和司馬談《論六家要指》中的模式。這種方法，也就是章學(xué)誠所稱的出于“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的需要。但后世大都誤以為是先秦即已形成這樣的學(xué)派?！　≌绿字^“儒有三科，關(guān)達(dá)、類、私之名”，對(duì)先秦儒名之本原進(jìn)行了考證分類：“達(dá)名為儒，儒者，術(shù)士也?！毖约吹?、墨、刑法、陰陽、神仙之論，包括雜家所記，列傳所錄，“一謂之儒，明其皆公族”；凡術(shù)士都稱儒，道家方士也稱儒?！邦惷麨槿?，儒者，知禮樂射御書數(shù)者”。是言懂六藝者都可稱為儒，《天官》、《地官》及《呂氏春秋》均有此說?！八矫麨槿濉保嗣鹩凇镀呗浴?。后世傳經(jīng)者復(fù)稱儒，即與私名之儒淆亂?？芍惹氐摹叭濉辈⒎菨h以后所說的“儒家”?！　∠旅?，我們將從幾個(gè)方面來論述先秦諸子作為一個(gè)整體的觀念。這是研究先秦諸子的一個(gè)中心問題?！　〉谝唬瑥膶W(xué)術(shù)思想上看，先秦諸子的歷史同一性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于他們之間的差異?！　〉诙瑥奈幕搭^上看，先秦諸子發(fā)生的文化源是一致的?！　〉谌瑥慕K極旨?xì)w上看，先秦諸子的最終目的都是和諧?！　∩婢秤龅南嗨菩詻Q定了先秦諸子的歷史同一性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于他們之間的差異。發(fā)生學(xué)研究尤其離不開對(duì)諸子的生存境域做歷史考察。　　先秦諸子如果從老子算起，到秦之統(tǒng)一，時(shí)間上雖然貫通數(shù)百年，但這段時(shí)間無論是春秋還是戰(zhàn)國時(shí)期，其社會(huì)情形大體相似。馮友蘭先生甚至認(rèn)為：“戰(zhàn)國時(shí)代所有之社會(huì)情形，大概在春秋時(shí)代即已有之。不過戰(zhàn)國時(shí)期之社會(huì)變化，在性質(zhì)上比春秋時(shí)代深刻，在范圍上比春秋時(shí)代擴(kuò)大，戰(zhàn)國之于春秋，雖‘踵事增華，變本加厲’，然實(shí)如‘大輅之于椎輪’也?！敝T子的生存境域也基本相似。老子生活于幽厲之后，“周室衰微，諸侯專政，春秋有所不紀(jì)；而譜牒經(jīng)略，五霸更盛衰”；孔子生活于春秋之后，“陪臣秉政，強(qiáng)國相王；以至于秦，卒并諸夏，滅封地，擅其號(hào)”。　　春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著周王室東遷，社會(huì)出現(xiàn)了一次大變革。這一變革的大背景就是周王室的迅速衰微，后先繼起的春秋五霸、戰(zhàn)國七雄，架空了王室的權(quán)力，周天子淪為名義上的天下共主。一方面，社會(huì)動(dòng)蕩為游士階層提供了活動(dòng)的舞臺(tái)，并為他們張揚(yáng)個(gè)性營造了空間；另一方面，大國爭(zhēng)霸造成了社會(huì)勢(shì)力的重組。為了各自的霸主地位，諸侯王不得不開始重視智力，爭(zhēng)先養(yǎng)士、用士。士的來源在先秦時(shí)代本來十分復(fù)雜，余英時(shí)認(rèn)為士階層處于貴族與庶人之間，是上層貴族的下降和下層庶民的上升的匯合之所?！　⊥豕僦畬W(xué)散為百家，諸子便理所當(dāng)然地?fù)?dān)當(dāng)起以道自任的精神，即儒家所說的道統(tǒng)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！彼麄兂俗硇挠谥v學(xué)之外，也深切地關(guān)懷著國家、社會(huì)以至天下一切有公共利害關(guān)系的事。這種關(guān)懷超越了個(gè)人私利之上。他們紛紛奔走游說，或依附諸侯，出謀劃策，為實(shí)現(xiàn)自己的道統(tǒng)或理想而殫精竭慮；或代主人著書立說，推動(dòng)自己的學(xué)術(shù)思想之傳播。《諸子略》最后的總論說：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方。是以九家之說，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！边@一節(jié)文字闡述了諸子之興的時(shí)代背景，“皆起于”三字強(qiáng)調(diào)了諸子之學(xué)是應(yīng)時(shí)勢(shì)之變、時(shí)代之需要而誕生的。　　……

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　這是一部學(xué)術(shù)功底扎實(shí)，富有探索創(chuàng)新精神，能夠自成一家之言的學(xué)術(shù)專著。該論著旨在厘清中國思想文化之源與流，為正確把握民族精神，找準(zhǔn)中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路提供歷史依據(jù)。作者的研究堅(jiān)持了嚴(yán)格的歷史性原則，勇于打破陳說，用豐富的史料和翔實(shí)的論述證成了先秦諸子是一個(gè)“和而不同”的統(tǒng)一整體，將諸子之學(xué)得以發(fā)生成立的深層原因歸結(jié)為人的“文化自覺”。　　　　——方克立（中國社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員）　　本書選題極富挑戰(zhàn)性、創(chuàng)新性，具有重大的學(xué)術(shù)意義和價(jià)值。本書詳盡討論了從上古至先秦漫長(zhǎng)的發(fā)展進(jìn)程中，我們民族先民在認(rèn)識(shí)宇宙、自然和自我認(rèn)識(shí)中發(fā)生的認(rèn)識(shí)論的歷史進(jìn)步，集中討論了由諸子到兩漢的思想承繼與學(xué)術(shù)流變，研究中時(shí)時(shí)注意回應(yīng)學(xué)術(shù)界現(xiàn)有的意見和觀點(diǎn)，不回避、不掩飾，飽含熱情，始終關(guān)注當(dāng)下的思想文化狀況和發(fā)展走向，表現(xiàn)出一個(gè)學(xué)者的現(xiàn)實(shí)情懷?！　　　　S建中（揚(yáng)州大學(xué)中國文化研究所教授、博士生導(dǎo)師）

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