中間圈

前言

　　1943年初，費孝通與其師潘光旦赴大理講學，有機會攀登聞名遐邇的雞足山，留下了名篇《雞足朝山記》，優(yōu)美的散文暗藏著以下一段關于歷史與神話之別的尖銳說法：　　我總懷疑自己血液里太缺乏對歷史的虔誠，因為我太貪聽神話?！　∶篮驼嫠坪醪皇菍\生的，現實多少帶著一些丑相，于是人創(chuàng)造了神話神話是美的傳說，并不一定是真的歷史。我追慕希臘，因為它是個充滿著神話的民族，我雖則也喜歡英國，但總嫌它過分著實了一些。我們中國呢，也許是太老太大了，對于幻想，對于神話，大概是已經遺　　忘了。何況近百年來考據之學披靡一時，連僅存的一些孟姜女尋夫，大禹治水等不太荒誕的故事也都歷史化了。禮失求之野，除了邊地，我們哪里還有動人的神話？①　　費孝通是個幽默的人，他自嘲說：“我愛好神話也許有一部分原因是出于我本性的懶散。因為轉述神話時可以不必過分認真，正不妨順著自己的好惡，加以填補和剪裁。本來不在求實，依誤傳誤，亦不致引人指責。神話之所以比歷史更傳播得廣，也就靠這缺點?！雹?/pre>


內容概要
作者在從事了大量的人類學理論與東部經驗研究之后，順著費孝通先生在有關“藏彝走廊”的論述中指出的線索，進入西部，在漫游的過程中，書寫了一些隨筆與論文。本書可謂作者有關西部人類學論述的選編?！　∶吨袊Α?，這一概念所指，既與“中外”之間的地帶有關，又與中國民族學慣常研究的某些介于“我與非我”之間的區(qū)域有關。借“中間圈”，作者思考了社會科學中諸如“社區(qū)”、“社會”、“文化”、“民族”、“國家”、“族群”等諸多政治一學術地理“單位”的局限性，借助“關系主義民族學”對社會科學加以反思，強調動態(tài)地研究人、物、事的特殊價值，探索對這一“民族學類型”有益的“非羅馬神話式”，亦即“非西方式”社會科學之可能方式。副題有“藏彝走廊”與“人類學”兩個概念，前者也來自費孝通先生，后者則無疑是指一門與民族學的關系既暖昧又緊張的學科。    民族學在包括人類學在內的社會科學里所處的尷尬位置，及國內“主流”社會科學研究者對于民族學的漠視，是作者展開其論述的大背景。作者指出，民族學若要擁有社會科學的一般特性，便要破除其自設的種種觀念疆界，在歷史人類學的東西部結合研究中，借助“中間圈”的意向，拓展自身視野，使民族志表述中的“當地事實”與作為文明體的中國相關聯；而“主流”社會科學研究者若要使其論述“代表中國”，則亦有必要認識到，西方社會理論的“一族一國論”及“法權中心主義”，都難以解釋作為文明體的中國，也因此，  “主流”社會科學面臨著民族學的挑戰(zhàn)。


作者簡介
王銘銘，人類學家，北京大學教授、中央民族大學特聘教授。曾在所著《社會人類學與中國研究》（1997）等作品中，闡述海外漢學人類學的歷史面貌，在《村落視野中的文化與權力》（1998）、《逝去的繁榮》（1999）、《王銘銘自選集》（2000）、《草根卡里斯瑪》（英文，2002，合著）、《走在鄉(xiāng)土上》（2003）、《溪村家族》（2004）等作品中，以閩臺方言一文化區(qū)“家鄉(xiāng)人類學”田野考察為焦點，論述鄉(xiāng)土中國的歷史經驗與現實問題；在《人類學是什么》（2002）、《西學“中國化”的歷史困境》（2005）、《經驗與心態(tài)》（2007）、《西方作為他者》（2007）等作品中，探討人類學的文化定位與普遍價值；在《漂泊的洞察》（2003）、《無處非中》（2003）、《心與物游》（2006）等學術思想隨筆


書籍目錄
一　初人“藏彝走廊”記二　茶及其“他者”三　“中間圈”——民族的人類學研究與文明史四　費孝通與“桃花源”五　東南與西南——尋找“學術區(qū)”之間的紐帶六　差異與關聯    ——從漢、藏、彝三個文本中的“生死觀”看比較人類學七　文明在周邊——“藏彝走廊”、“中間圈”與關系主義民族學八　從弗思的“遺憾”到中國研究的“余地”九  “中間圈”與羅馬神話之外的社會科學主要參考文獻


章節(jié)摘錄
　　一　初入“藏彝走廊”記　　峭壁陰森古木稠，　　亂山深處指龍州?！　≡程澍f噪溪云暮，　　不是愁人亦是愁?！　∷稳松刍俚摹洱堉莨食恰烦錆M凄涼。如今去龍州（平武），情景絕非如此。猿啼鴉噪不再，而“峭壁”和“亂山”，氣氛雖依舊濃烈，但卻給人不同以往的感受?！　≠M孝通與白馬人　　不同的人去一個地方，有不同的目的；我去平武（龍州故城），是去尋找一段舊事的起因。1978年9月1日那一天，構成了那段往事的起點?！　∧翘?，“右派”帽子還沒有被摘掉的費孝通先生，得到一次在全國政協民族組做一次題為“關于我國民族的識別問題”①的發(fā)言機會。時年68歲的費先生，歷盡滄桑，風華卻不減當年。他以其獨特的平實語調，闡述了自己對于20世紀50年代民族識別工作遺留的三方面問題的看法：①臺灣和西藏、華東南部尚沒有條件進行實地調查的地區(qū)的少數民族；②一些“尚未作出結論的識別問題”；③一些“已經識別過而需要重新審定的問題”。四川深山， 費先生沒怎么去，但他神游于那里的“平武藏人”中，用清晰的語言表達晦澀的意思：這個被識別為藏族的群體，在族屬（今日學者所謂的“族群性”）方面存在著值得關注的學術認識問題。　　誰是“平武藏人”？　　翻開清道光《龍安府志》，在卷二《輿地?圖考》部分，我們從幾幅地圖上看到，那是個溝壑縱橫的地方。平武縣圖描繪一座恢弘的城池，其內部秩序嚴整，土司衙門、學府、廟宇在大致南北坐向的城市內，把守著各自的空間。在城墻外面，有“火溪溝番地”、“白馬路番地”等?！　∷^“番地”，便是包括費先生提到的白馬人在內的少數民族居住地。當時，白馬人有數千人，除了生活在四川平武縣的那些人外，在甘肅文縣也有他們的同胞?！　v史上，平武白馬人受土司、番官、頭人的統治。1935年，紅軍長征經過他們的聚落，不少當地人被尾隨而來的國民黨軍隊誤當“赤匪”殺害，剩下的五百余人，隱族埋名，依附于松潘藏族大部落，與附近其他一些少數民族一起被稱為“西番”。1951年，川北行署派民族工作隊訪問該地，聽該地上層說，他們是藏人，所以將之識別為藏族。1964年國慶，白馬少女尼蘇得到毛澤東主席接見，主席問她屬于哪一族，她激動得說不出話，別人代答“是四川平武白馬藏族”。從此，“平武白馬藏人”成為這支族群的族稱。②　　關于白馬人的族屬，費先生說：　　從祖輩傳下來的史實和現實情況都說明他們既不同于阿壩州的藏族．又有別于茂汶的羌族。據最近調查，他們自稱“貝”，語言和藏語之間的差別超過了藏語各方言之間的差別。在語法范疇及表達語法范疇的手段上有類似于羌、普米等語的地方。他們的宗教信仰也較原始，崇拜日月山川、土坡巖石，而無主神，雖部分地區(qū)有喇嘛教的滲透，但不成體系。①　　費先生將白馬人的族屬問題與他論述民族識別的兩個一般性問題——“尚未作出結論的識別問題”及“已經識別過而需要重新審定的問題”——聯系起來?！　≠M先生未曾親自前往平武，但他的觀點顯然與此前當地開始的民族識別努力有關?！　?973年，平武縣革命委員會提出重新識別白馬人的請求，但沒有得到上級的明確反饋。　　1978年8月5日，四川省民族事務委員會成立“四川省民委民族識別調查組”，開始調查平武白馬人聚居地白馬、木座兩鄉(xiāng)。　　費先生的發(fā)言發(fā)表以后，1979年7月27日至8月24日，該調查組又到松潘、南坪、文縣調查?！　≌Z言學家孫宏開先生直接參與上述調查，且于1980年發(fā)表《論歷史上的氐族和川甘地區(qū)的白馬人——白馬人族屬初探》②一文，從語言學角度證實白馬人并非藏族。白馬語言的語音體系與羌、普米比較接近，不同于藏語，詞匯與藏族語言同源27％多點，72％多點是土語，語法差異點多于相同點。語言方面與藏族相同的因素，是唐代吐蕃文化東進的產物。孫先生還對當地的歷史傳說、生產方式、婚姻（一夫一妻制）、宗教信仰（自然崇拜）、習俗禮儀、物質文化等進行考察，提出了一個猜想：白馬人就是歷史上一支氐族的后裔，而最大的可能是古史上白馬氐的后裔?！　≠M先生也將白馬人與歷史上的白馬氐緊密聯系起來，古代氐人的后裔?！　∝怠　∶噪x的白馬藏人之說，是引我去平武的“導游圖”，而圍繞這一說建立起來的民族史敘述，是我游走中的發(fā)現。　　在白馬人氐族說之外，還有藏族說、羌族說。①不過，氐族說引起我更多的關注，這一說讓人聯想起中國民族史研究上的一個脈絡?！　≡缭?923年，人類學前輩李濟先生完成其博士論文《中國民族的形成》，提到陜甘古代的氐、羌是中國的民族始祖，作為“同一族系的兩個部族”，他們興盛于黃河文明的起源地。②后來，氐在民族史的研究中一直頗受關注，如1934年出版的呂思勉所著《中國民族史》一書，在“羌族”一章中，引據《漢書》等文獻，說古代氐羌生活在今之陜西、四川之間，秦漢時期，北方氐羌“蓋皆服中國，同于編戶”，南方氐羌“則同化較遲”，在今之嘉陵江流域地區(qū)。③包括白馬氐在內的古代氐人，曾建立過自己的政權（有王權的政體）?！　∶褡迨穼W家趙衛(wèi)邦在其《川北甘南氐族考略》一文中，將今之白馬與《史記?西南夷列傳》中提到的“氐類”之白馬聯系起來，又引用《漢書?地理志》考證了氐族的地理分布，說剛氐道（平武、江油等地，涪江上游）、甸氐道（白水所出，甘肅文縣以南，漢廣漢郡）、湔氐道（岷江上游，今松潘西北，漢蜀郡境內）、氐道（東漢水發(fā)源地，甘肅天水、成縣一帶，漢武都郡），是古代氐族居住的地方。歷史上，氐族的力量起落不定。秦漢時期，氐族居住在一個廣闊的地域里；魏晉南北朝時期，這個可能包容多個族群的聯盟向外擴張，形成勢力強大的部族，后因內部互相攻殺而力量減弱。到了唐代，氐族受羌、吐蕃等勢力的擠壓，逐漸衰落。④　　楊銘所著《氐族史》①也主張，氐族是歷史上的一個大民族，從先秦至南北朝，分布在今甘肅、陜西、四川等省的交界處，集中于隴南地區(qū)。魏晉南北朝時期，以氐族為主，先后建立過仇池、前秦、后涼等政權；南北朝之后，氐族漸漸融合于其他民族（特別是漢民族）中。楊銘這部系統研究氐族史的著作，從先秦到漢魏，從漢魏到西晉，從前秦與后涼到仇池諸國的建立與衰亡，再到氐族的式微，生動地呈現了一個大民族的“弱小化進程”?！　￡P于與氐人關系至為密切的仇池國，二十多年前有李祖桓所著《仇池國志》出版，編者廣搜史料，論述了這個政權333年的歷史。據該書，“仇池楊氏，恰當今天陜西省南部的漢中地區(qū)、甘肅省東南部的武都地區(qū)和四川省西北部的平武、廣漢地區(qū)”@，而川西北與甘肅武都恰是白馬人的居住地。李著還稱，仇池國在古代中國正史中一直被忽略，顧祖禹認為，仇池總是向其南北政權稱臣，所以不能說是“國”。④對于仇池國一直被史家忽略的原因，李氏列舉了幾個解釋，關于其中一個，他說，“由《晉書》開始，特別是南北朝各史，由于割據分裂的關系，所記史事問題很多，缺點不少，或見聞異詞，或互相矛盾”⑤，從而使仇池政權的記載留下大量空白和缺環(huán)?！　“遵R人是那個曾經建立自己政權（“國”）的民族的后裔嗎？　　白馬人如果不是那個政權的“王室”的遺民，那么，可不可以說，他們是這個王室的臣民？　　由于涉及白馬人的史料極少，不像我熟悉的華東南漢人那樣，各有族譜，因此，要解答這兩個問題，幾乎是不可能的。同時，在我們這個時代，痛罵民族史研究是虛構，恐怕已是學術時尚，硬要追問一個族群與一個地區(qū)內部曾經存在過的政權之間的關系，實在只能招來譴責。20年來，海內外人類學界圍繞“族群認同”問題提出種種論說，使許多人相信，包括國族（nation）在內的各種“族體”，都是共同體想象、虛構、制造的產物。在這樣一個時代，重提白馬人與一個古代的大族系之間的淵源關系，易于給一種學術守舊主義的印象。我承認，后現代主義的“想象”、“虛構”、“制造”概念，確有助于消除民族或族群問題的迷霧，使我們有能力質疑諸如白馬人氐族說之類的時間跨度如此之大的歷史猜想。然而，氐人與白馬人歷專之謎的引人人勝之處，卻不斷地縈繞我心：歷史上，在今日看來屬于地方政權的古代王國，演變?yōu)椤氨蛔R別的少數民族”的事例有不少，其中，大理國史便是一個重要范例，白馬人是不是也與白族一樣，有從“文明化”的政體主人演變?yōu)橐粋€“邊緣化”少數民族的歷史遭際？　　總之，假如白馬人真的是氐族后人，那么，他們便承載著一段悲壯的歷史（這部歷史顯然是被埋沒于“大歷史”中了）。　　所謂“藏彝走廊”。　　舊事之所以有價值，是因為我們帶著它去旅行?！　?003年8月，我去平武尋找白馬人。從北京飛到成都，從那里轉乘汽車，走高速公路去綿陽，再從綿陽出發(fā)，經李白故里江油去平武。在平武，我先參觀了“深山故宮”報恩寺，知曉深山里臥虎藏龍——正是建筑報恩寺的工匠建造了北京故宮。接著，我尋找到白馬人研究專家曾維益先生，與之一見如故。在他的引領下，驅車前往白馬村寨，路經險峻的山路到白馬十八寨，拜謁神山。次日，我們前去王朗自然保護區(qū)附近的村寨拜見做了數十年自馬人“形象大使”的尼蘇?！　≡诎遵R村寨，我腦子里出現的。除了白馬人之外，還有與之緊密相關的“藏彝走廊”一詞?！　≠M先生談到“平武藏人”，為的是說明這支族群的識別存在著值得研究的問題。行文時，費先生似要表明，他自身似乎是因為要解決這個問題才提出藏彝走廊這個概念。他說：　　要解決〔白馬人族屬〕這個問題需要擴大研究面，把北自甘肅，　　南到西藏西南的察隅、珞渝這一帶地區(qū)全面聯系起來，分析研究靠近藏族地區(qū)這個走廊的歷史、地理、語言并和已經陸續(xù)暴露出來的民族識別問題結合起來。這個走廊正是漢藏、彝藏接觸的邊界，在不同歷 史時期出現過政治上拉鋸的局面。而正是這個走廊在歷史上是被稱為羌、氐、戎等名稱的民族活動的地區(qū)，并且出現過大小不等、久暫不同的地方政權?，F在這個走廊東部已是漢族的聚居區(qū)，西部是藏族的聚居區(qū)。但是就是在這些藏族聚居區(qū)里發(fā)現了許多“藏人”所說的方言和現代西藏藏語不完全相同的現象。①　　為追蹤費先生的心路，我于1999年開始關注其“魁閣時代”②，意識到他提出的藏彝走廊概念對于開拓人類學區(qū)域研究的新視野具有重要價值?！　≠M先生提出的藏彝走廊有其前身：1939年人類學家陶云逵提出過相近的想法，后來方國瑜、任乃強等老一輩民族學家在長期的民族地區(qū)研究中，也形成了相近的思路。西南的地域紐帶也曾引起海外研究者的重視。③藏彝走廊之說及其前身都不能算是定義清晰的學術名詞。與這個民族學概念所指的地理范圍重疊的，還有“六江流域”、“橫斷山脈”、“藏彝孔道”等自然．地理與歷史地理概念；④而近期參與推動西部旅游的有關專家使用的“大香格里拉”概念，其形容的地區(qū)實與藏彝走廊一致。⑤自然地理學、歷史地理學、民族學及“流行地理學”對于同一地理區(qū)域賦予的不同解釋與價值，值得我們從“表征”的角度給予揭示。從近年流行的“表征”之說看，費先生的藏彝走廊之說，可以說無非是對于一個地理區(qū)域的一種形容。我深深了解，借用一種“形容”，我們須慎之又慎。然而，我還是堅信，藏彝走廊一詞，無論是否出自“形容”，都饒有興味?！　∶褡鍖W一盤棋　　我們以康定為中心向東和向南大體上劃出了一條走廊，把這走廊中一向存在著的語言和歷史上的疑難問題，一旦串聯起來，有點像下圍棋，一子相聯，全盤皆活。這條走廊正處在彝藏之間，沉積著許多現在還活著的歷史遺留，應當是歷史與語言科學的一個寶貴園地。①　　多次閱讀這段文字，我感到費先生通過藏彝走廊概念想表明的，既屬于某個“經驗事實”的層次，自身又預示著一個民族學區(qū)域研究的新視野即將生成。　　在我的理解中，費先生的藏彝走廊概念隱含著幾個具有豐富學術內涵的要點：　?。?）地區(qū)性的民族學研究，不應將自身的視野局限于單個民族，若是那樣做，便可能要重復論證單個民族的社會形態(tài)史；　　（2）地區(qū)性的民族學研究，應關注歷史與文化意義上的“圍棋式串聯”，將區(qū)域內部的流動關系（即棋活的含義）當作研究的關鍵；　?。?）地區(qū)性的民族學研究，應實行跨學科合作，考察民族間關系的復雜性與歷史積淀?！　“遵R人的族屬問題是費先生推出“棋盤研究法”的由頭。他的藏彝走廊概念則使我聯想起幾年前我在《社會人類學與中國研究》②中評價過的美國人類學家施堅雅（G．Willi。m skinner）的“市場空問結構”理論。費先生與施先生各自提出的理論，之問恐還是有一定聯系。他們都關注區(qū)域研究，之間主要的差別可能是：施氏將中國局限于漢族的區(qū)系格局，而費先生則承認，中國作為一個多民族國家，作為一個“多元一體格局”（即我所謂的“天下”），在文化內涵上，遠比西方漢學眼中的中國豐富?！　　?/pre>








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