中國儒學(xué)史（現(xiàn)代卷）

內(nèi)容概要

　　“現(xiàn)代儒學(xué)”中“現(xiàn)代”不只是一個歷史的分期，更是對此段歷史時期性質(zhì)的斷定。所以，本書所說的“現(xiàn)代”也就進一步有了“現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”的含義。為了挖掘“現(xiàn)代”的含義，《中國儒學(xué)史.現(xiàn)代卷》對陳獨秀、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人的儒學(xué)思想進行了深入系統(tǒng)的研究，并將視野延伸到1949年以后。本書并不是對這一時期內(nèi)思想家個案研究的累積，而是致力于揭示傳統(tǒng)儒學(xué)思想現(xiàn)代化的必要性，并研究那一段時間內(nèi)思想家們的努力及其帶來的社會效應(yīng)；同時也注重分析了他們思想努力的得與失。
　　

書籍目錄

前言
第一章　新文化運動時期的儒學(xué)
　第一節(jié)　新文化運動的目標(biāo)：新人生論
　第二節(jié)　打倒孔家店
　第三節(jié)　陳獨秀對儒家思想的批判
　第四節(jié)　新文化運動的反思
第二章　梁漱溟的儒學(xué)思想
　第一節(jié)　由佛入儒、儒佛并重的思想歷程
　第二節(jié)　文化三路向說
　第三節(jié)　儒家直覺主義精神
　第四節(jié)　儒家的理性至上主義
　第五節(jié)　未來世界文化的展望
第三章　熊十力的新唯識論
　第一節(jié)　會通儒佛、直探本體的學(xué)思歷程
　第二節(jié)　體用不二
　第三節(jié)　翕辟成變
第四章　馮友蘭的新理學(xué)
　第一節(jié)　《新理學(xué)》的形上學(xué)
　第二節(jié)　新理學(xué)的共相理論
　第三節(jié)　天地境界論
　第四節(jié)　中國到自由之路的探索
　附錄　重建還是拒斥形而上學(xué)
第五章　賀麟的新心學(xué)
　第一節(jié)　生平和著述
　第二節(jié)　儒家思想的新開展
　第三節(jié)　知行合一新論與直覺論
　第四節(jié)　心即理的唯心論
　第五節(jié)　儒學(xué)思想基督教化的努力
第六章　方東美的儒家思想
　第一節(jié)　生平及思想歷程
　第二節(jié)　儒家的人文價值
　第三節(jié)　中國哲學(xué)源于儒家思想
　第四節(jié)　儒家的價值論
第七章　牟宗三的道德的形而上學(xué)
　第一節(jié)　理論淵源及其歷史背景
　第二節(jié)　道德主體的確立
　第三節(jié)　道德底形上學(xué)與道德的形上學(xué)
　第四節(jié)　智的直覺的證成
　第五節(jié)　兩層存有論
　第六節(jié)　圓善與圓教
　第七節(jié)　貢獻及其評價
第八章　唐君毅的心通九境論
　第一節(jié)　生平及思想淵源
　第二節(jié)　道德自我的含義
　第三節(jié)　道德自我的展開及途徑
　第四節(jié)　心靈九境
　第五節(jié)　唐君毅形上學(xué)的特質(zhì)
　第六節(jié)　唐君毅形上學(xué)的地位
第九章　錢穆的儒學(xué)思想
　第一節(jié)　闡揚中國文化的一生
　第二節(jié)　士統(tǒng)即道統(tǒng)
　第三節(jié)　經(jīng)驗直覺主義認識論
　第四節(jié)　歷史大視域關(guān)照下的中國文化觀
第十章　徐復(fù)觀的儒學(xué)思想
　第一節(jié)　徐復(fù)觀與當(dāng)代新儒家
　第二節(jié)　治學(xué)研究方法論
　第三節(jié)　文化哲學(xué)
　第四節(jié)　政治哲學(xué)
　第五節(jié)　徐復(fù)觀儒學(xué)思想的當(dāng)代定位

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：如何來處理中西文化的關(guān)系問題是晚清以來自覺思考中國文化前途問題的學(xué)者所關(guān)注的焦點。賀麟也不例外。他八歲時就開始接觸中國傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典，從《三字經(jīng)》、《干字文》、《百家姓》一直讀到“四書”、“五經(jīng)”，“自小受到儒家熏陶”，“特別感興趣的是宋明理學(xué)”。青年時遠渡重洋，在美國和歐洲學(xué)習(xí)西洋哲學(xué)。從其個人的學(xué)習(xí)經(jīng)歷及其學(xué)術(shù)分野來看，他的思想“似乎比較接近中國的儒家思想，和西洋康德、費希特、黑格爾所代表的理想主義”。可以清楚地看到，賀麟就是在中西文化之間成長起來的學(xué)者，因此如何來協(xié)調(diào)這兩種文化之間的關(guān)系自然也就成為他自覺關(guān)注的一個大問題。事實上，他本人學(xué)術(shù)生涯中考慮的重點之一就是文化問題。他為此專門撰寫過《文化的體和用》、《認識西洋文化的新努力》等文章來闡發(fā)他關(guān)于中西文化關(guān)系的看法或理論。在他之前的學(xué)者在此一問題的討論上過于注重實用、十分關(guān)注現(xiàn)實的利益，所以他們的討論很少從文化。哲學(xué)的高度來審視文化系統(tǒng)之間的關(guān)系。而且由于在西方文化的強大壓力下顯得多少有點情緒化。與此不同，賀麟關(guān)于此一問題的討論卻顯得更為理智、更為客觀和冷靜，且能夠站在形而上的文化哲學(xué)的高度，對于諸如什么是文化、什么是體、什么是用、體和用的關(guān)系及如何處理都有系統(tǒng)的理論闡述，并能據(jù)此文化哲學(xué)理論提出處理文化問題的政策性意見。所以他關(guān)于文化問題的看法更應(yīng)該受到我們的注意或關(guān)注。但遺憾的是，在有關(guān)中西文化關(guān)系的討論中，人們眷顧得更多的是“中體西用”、“本位文化”、“全盤西化”等看法，而很少涉及賀麟的相關(guān)看法。怎么樣在經(jīng)濟全球化的浪潮席卷下保持中國傳統(tǒng)文化的固有價值和生命力依然是一個我們必須關(guān)注的大問題。由于經(jīng)濟全球化的浪潮源于西方，因此這一問題的實質(zhì)仍然是中西文化之間的關(guān)系問題。賀麟關(guān)于文化關(guān)系的理論即使在現(xiàn)在也并沒有過時。重溫他的文化理論或許對于我們現(xiàn)在處理中西文化的關(guān)系問題會有益處。所以要重新討論文化問題是因為賀麟不滿意當(dāng)時現(xiàn)有的文化討論的狀況。第一，他指出：“幾種比較流行的口號如‘中學(xué)為體西學(xué)為用’，‘中國本位文化’，‘全盤西化，等似乎多基于以實用為的目的的武斷，而缺乏邏輯批評的功夫。”第二，他的討論的真正目的是要人們重新認識西洋文化的實質(zhì)。這一說法含義在于他認為當(dāng)時的人們對于什么是西方文化的體的認識還未到家。即便是作為“五四”運動精神的“自由”、“民主”也并不能說是代表著對西方文化之體的認識。在他看來，自由和民主不是西方文化的體，它們?nèi)耘f還是用。因此我們需要重新認識西方文化。既是討論文化問題，那么首先要回答的問題就是什么是文化。文化的含義極其廣泛，可以說人類生活的方方面面都屬于文化的范圍。因此其結(jié)果也就是：第一，關(guān)心文化的學(xué)者特別得多，眾說紛紜，然文化究竟為何物，卻仍然莫衷一是；第二，給出一個涵蓋文化方方面面內(nèi)容的精確定義幾乎是不可能的一件事。但既要討論文化，就不得不給它一個定義，否則有關(guān)文化的討論也就毫無意義可言。從中國現(xiàn)代文化討論的情況看，關(guān)于文化的定義就有幾十種。積極參加文化討論的李大釗、胡適、梁漱溟等人都曾給文化下過定義。如李大釗認為，文化是對人類生活的整體的解釋，他說：“把人類生活作成一個整體的解釋，這生活的整個便是文化?！雹倭菏閯t指出，所謂文化是“生活的樣法”。而胡適則說，所謂的文明或文化是“一個民族應(yīng)付他的環(huán)境的總成績”。所有這些對文化的解說嚴(yán)格說來并不是定義。但從其中大約可以看見，這些關(guān)于文化的解說有這樣一個總的特點即都沒有能夠從文化哲學(xué)的高度概括出文化的根本特點。這些學(xué)者嚴(yán)格說來并沒有系統(tǒng)的哲學(xué)知識和正當(dāng)?shù)姆椒ㄕ撚?xùn)練。

編輯推薦

《中國儒學(xué)史:現(xiàn)代卷》是國家社科基金后期資助項目！我們?yōu)槭裁匆幹徊俊吨袊鍖W(xué)史》，這是由于中華民族正處在偉大民族復(fù)興的進程之中。民族的復(fù)興必然與民族文化的復(fù)興相關(guān)聯(lián)，而“儒學(xué)”在我國的歷史上曾居于主流地位，影響著我國社會生活的方方面面。因此，儒學(xué)的復(fù)興和中華民族的復(fù)興是分不開的，這是由歷史原因形成的。儒學(xué)自孔子起就自覺地繼承著夏、商、周三代的文化，從歷史上看它曾是中華民族發(fā)育、成長的根，我們沒有可能把這個根子斬斷。如果我們?nèi)藶榈匕阎腥A民族曾經(jīng)賴以生存和發(fā)展的根子斬斷，那么中華民族的復(fù)興就沒有希望了。因此，我們只能適時地在傳承這個文化命脈的基礎(chǔ)上，使之更新。就目前我國發(fā)展的實際情況看，我估計在二十一世紀(jì)儒學(xué)作為一種精神文化在中國、甚至在世界（特別是在東亞地區(qū)）將會有新的發(fā)展。為什么儒學(xué)會有一個新的發(fā)展？原因當(dāng)然是多方面的，有政治的、經(jīng)濟的原因，更與“西學(xué)”（主要指作為精神文化的西方哲學(xué)等等）對中國傳統(tǒng)文化（特別是儒學(xué)）所進行的全方位的沖擊有著更密切的關(guān)系?；仡櫚俣嗄陙碇袊臍v史，在相當(dāng)長的時期里，中國文化（“中學(xué)”）在與西方文化（“西學(xué)”）的搏擊中節(jié)節(jié)敗退，“全盤西化”（或“全盤蘇化”）占盡上風(fēng)，甚至“打倒孔家店”成為某些中國知識分子標(biāo)榜“進步”的口號?？墒窃谶@樣艱難的“中學(xué)”日衰的形勢下，中國仍然有一代又一代的學(xué)人，一方面堅忍地傳承著中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，另一方面又以廣闊的胸懷融合著“西學(xué)”的精華。他們深信“中學(xué)”，特別是“儒學(xué)”不會斷絕，自覺地承擔(dān)著中國傳統(tǒng)文化“存亡繼絕”和復(fù)興中國文化的使命。因此，正是由于“西學(xué)”對中國文化的沖擊，使得我國學(xué)者得到了對自身文化傳統(tǒng)進行自我反省的機會。我們逐漸知道，在我們的文化傳統(tǒng)中應(yīng)該發(fā)揚什么、應(yīng)該拋棄什么，以及應(yīng)該吸收什么。因而在長達一百多年中，我們中國人在努力學(xué)習(xí)、吸收和消化“西學(xué)”，這為儒學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代奠定了基礎(chǔ)。新的現(xiàn)代儒學(xué)必須是能為中華民族的復(fù)興、能為當(dāng)今人類社會“和平與發(fā)展”的前景提供有意義的精神力量的儒學(xué)；應(yīng)該是有益于促進各民族結(jié)成團結(jié)、友好、互信、互助、和睦相處的大家庭的儒學(xué)；新的現(xiàn)代儒學(xué)該是“反本開新”的儒學(xué)。“反本”才能“開新”，“反本”更重要的是為了“開新”?！胺幢尽北仨氁獙θ鍖W(xué)的源頭有深刻的了悟，堅持自身文化的主體性。我們對儒學(xué)的來源及其發(fā)展了解得越深入，它才會越有對新世紀(jì)的強大生命力?！伴_新”要求我們?nèi)妗⑾到y(tǒng)地了解當(dāng)今人類社會所面臨的亟待解決的生存和發(fā)展的重大問題和思想文化發(fā)展的總趨勢，這必須對儒學(xué)作出適時的、合乎時代的新解釋?！胺幢尽焙汀伴_新”是不能分割的，只有深入發(fā)掘儒家思想的真精神，我們才可能適時地開拓儒學(xué)發(fā)展的新局面；只有敢于面對當(dāng)前人類社會存在的新問題，才能使儒學(xué)的真精神得以發(fā)揚和更新，使儒家在二十一世紀(jì)“反本開新”中“重新燃起火焰”，以貢獻于人類社會！

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