尼采

前言

鑒于不同時期尼采思想的不同發(fā)展歷程，同時也為了研究的方便起見，通常我們把尼采的全部正式出版著述區(qū)分為早、中、晚三期，其中第二期的起止年限是從1878年到1882年。在這五年時間內，尼采先后出版了三部重要作品，《人性的，太人性的》、《朝霞》以及《歡悅的智慧》。與早期的成名作《悲劇的誕生》相比，不論是在寫作風格方面，還是在論述主題上面，這三部著作都迥然有別，研究界據此將之界定為尼采思想發(fā)展歷程中的第二期，亦在情理之中。這三部著作雖說同為精湛之作，卻各有其相關側重點，不能一概而論?！度诵缘?，太人性的》一書，因是尼采格言體的開山之作，又曾經受到讀者包括尼采本人的格外垂青，似乎應當最受關注?？上?，說到思想的成熟性與重要性來講，不論是《人性的，太人性的》，還是《朝霞》，都略欠火侯。嚴格算起來，此一時期的核心著作，仍要推這部《歡悅的智慧》。在詳細論述《觀悅的智慧》之前，有必要先對所謂尼采哲學的“過渡期”說上幾句。總體而言，這三部著述同屬過渡期，既缺乏《悲劇的誕生》那樣揮劍提刀，絕然斬斷與千年哲學傳統之間聯系的勇氣與開風氣之功，又沒有《查拉圖斯特拉如是說》為超人作正傳，企圖規(guī)劃千年未來的雄心與定論之效，表面看來仍不過是些泛泛而談，浮夸不實之論的收羅與結集，充其量只能當作茶余飯后的消譴與談資，全無深入閱讀，細密梳理的必要。這種斷言符合通論，不能說全無道理。只是在領會尼采思想過渡期的獨特意義之前，貿然寫下這些斷言，又未免略顯草率，難以真正讓人折服。如果我們細觀這三部著述，則會發(fā)現，其典范性的格式體書寫風格，構思的功效與美感并重；極為寬廣的問題視域，藝術到哲學無一不收；頗具啟發(fā)性的論述節(jié)奏，點到為止卻又發(fā)人深省的洞見，凡此種種最終使得它們超出了過渡期的簡單限定，而成為尼采思想發(fā)展史的又一獨具風格的里程碑式著述。此外，即便單純以思想的過渡期的眼光來看，尼采的這些著述亦不容忽視。思想的過渡期同樣有其獨特的價值與意想不到的魅力。鑒于尼采早期和晚期思想之間的巨大差異，這就尤其襯托出其過渡期作品的重要性；同樣，鑒于此一時期著作的格式體寫作風格，使得研究者無法輕易抓住其思想的真義，導致卷軼浩繁的尼采“注釋學”的興起。不過，對于普通讀者而言，在享受尼采的美文美思之外，只需對下述兩點稍加留意，便綽綽有余。其一，相對于早期的思想，過渡期可視為一種修正，視為尼采自身對早先觀點的利弊得失的詳盡分析；其二，相對于后期的定論，過渡期可看作一種萌芽，是尼采在新觀點尚不自信時的牛刀小試與鋒芒初露。學術研究以分析思想流變?yōu)橹匦?，過渡期自然成為尼采學術研究者的至寶。關于中期對早期的修正，我們可以舉“日神和酒神”這一對著名概念為例——《悲劇的誕生》中大受推崇的酒神與日神之間通過辯證法所保持的微妙平衡，由于此時的尼采把知識論的根源上溯到道德，進而一意強調道德的對立面“本能”的具體功效，而本能的含義正與酒神的迷狂放縱精神相呼應，因而不知不覺之中，酒神的地位得以大大提高，使得早期的酒神與日神間的平衡最終被打破，酒神越過日神，成為兩神中的主導力量。當然，這并不等于說，此時的日神就完全遭到了拋棄。因為過渡期的特點正在于喜新而不厭舊，日神的象征意義在于夢的幻想力與藝術的造型力。當尼采把酒神的本能象征意義放大之后，日神的藝術力量已經難以與之并駕齊驅，尼采并未因此選擇徑直將日神加以拋棄，而是另行將日神從兩神的辯證法中分裂出來，將藝術造型力重新塑造為藝術與哲學的“視角主義”。換句話說，在尼采看來，世界沒有本質可言，有的只有各種不同的解釋與視角，而藝術正是充當了這一重要的角色。當然，細心的讀者會發(fā)現，為了追求理論的一貫性，后期尼采完全拋棄了日神，而把原屬日神的這一藝術造型力，同樣賦予了酒神。而對于中期向后期的過渡，說到例證，“求生存的意志”和“求權力的意志”，當然是不二之選——尼采自少年時期起，即癡迷叔本華的《作為意志和表象的世界》，深受其影響。這種痕跡，終尼采一生都不曾完全消退。尼采思想的變遷發(fā)展，當然可以用尼采自身在不同主題間的轉變加以正面論述，不過，基于尼采與叔氏的密切關系，我們亦可以用其對叔氏的相關思想的態(tài)度變更為坐標，從側面對這種變更加以界定。而這其中，從“求生存的意志”到“求權力的意志”的轉變，是極為關鍵的一點。我們知道，叔本華將人的一切理性與意志歸結為求生的意志，認為理性沒有獨特價值，只是物種為了自身的延續(xù)而發(fā)明的生存工具。受之影響，尼采在很長一段時間內贊同這一觀點，并根據不同情境，用自身的獨特筆法對之進行發(fā)揮。即便在《歡悅的智慧》中，這樣的情況仍然存在。不過，取代“求生存的意志”，“求權力的意志”出現了漸漸占據上風的趨勢，這一點尼采在1887年《觀悅的智慧》印行第二版時，為之增補的第五卷中，體現得尤為明顯。當然，即便在第一版的四卷中，這一點業(yè)已有所體現。由于“求權力的意志”在后期尼采著述中，以及在尼采整個思想體系中的關鍵地位，《觀悅的智慧》讓此兩者共存，且后者逐漸占據優(yōu)勢的跡象，足以表明此時的尼采已開始擺脫叔氏的影響，嘗試確立自身的思想體系。不過，對于尼采研究界而言，《歡悅的智慧》之所以重要，除開上述原因之外，還在于其首次明確提出“上帝已死”這一主題，并首度界定了尼采后期的核心問題——“虛無主義”。而“虛無主義”之所以重要，是因為尼采的主要解讀家，不論是德國的海德格爾，還是法國的德勒茲，抑或是美國的羅森，都以之為基點，對尼采的思想進行整體式的發(fā)掘與解讀。簡言之，海德格爾認為尼采只是打倒了基督教上帝的權威，但并未能深思以至顛覆哲學的基本運思范式，依舊停留在“虛無主義”之中；而德勒茲則認為尼采通過對存在之“多樣性”的肯定，業(yè)已擺脫了形而上學和“虛無主義”；羅森則從政治學出發(fā)，指出尼采在破壞和創(chuàng)造新世界之間存在原則性沖突，斷言尼采式克服“虛無主義”嘗試的失敗。海德格爾的“存在論”解讀確信，尼采哲學僅是完成了“主體性的暴動”，對存在問題始終未曾運思，因而其對虛無主義的克服僅是對虛無主義的完成。海氏進而斷言尼采通過將“存在”轉化為“價值”，完全掩蔽了理解“存在”的可能性。價值思想于是就是純粹的虛無主義。德勒茲的“后現代”解釋，則認為尼采通過對“多樣性”和“生成”的清白辯護，使得肯定的力戰(zhàn)勝否定的力，最終克服了虛無主義。而羅森“政治學”解讀斷言，“尼采試圖將康德對世界構成的理想化描述與柏拉圖認為哲學家是了解人類本性、懂得如何劃分其基本類型的等級順序的預言家和立法者的觀念結合起來”，這種不成功的嘗試在很大程度上阻礙了其對虛無主義的真正克服。凡此種種，均有其特定的理論缺陷，不足以為尼采哲學蓋棺定論。尼采將蘇格拉底看作理性主義的發(fā)起人，把柏拉圖看作“兩個世界”的劃分者，認為西方哲學從此處于“柏拉圖主義”的統治之下。從此一角度出發(fā)，尼采認為西方哲學史就是一部虛無主義展開史，要想對之加以克服，只能通過“重估一切價值”，通過對“兩個世界”的翻轉來加以實現。但是，如果尼采就此止步，我們可以說海德格爾對尼采的批評是中肯的，尼采依然停留于傳統形而上學之中，他無法從根本上克服虛無主義。問題在于，尼采并未就此止步，對理性主義的把握僅是其研究工作的第一步。通過對道德現象的研究，尼采在理性主義的根基處發(fā)掘出“道德信仰”，每一種理性證明后面總有一種道德信仰為其支撐，因而克服虛無主義的關鍵不在于克服“理性主義”，而在于克服其根基——“道德主義”。海德格爾囿于自身的哲學框架和關注點，完全不顧尼采哲學的這一重要維度，所以他的解讀雖極富啟發(fā)性，但就尼采哲學的思路把握方面尚有其不當之處。德勒茲的“后現代”解讀就表面而言似乎最合尼采本意，因為尼采在各個場合均大講特講“肯定”與“否定”，認為道德的問題在于將外在價值標準置于人類生命之上，并對之作了無理的要求與規(guī)定，從而敗壞了生命的健康本能。否定的勝利造成了虛無主義的盛行，現在目標在于如何實現肯定對否定的勝利，為此德勒茲在尼采那里尋找出四個階段，“狄奧尼索斯一阿里安，或者二重的肯定；‘永恒回歸’或者加倍的肯定；超人或者肯定的類型和產物”。經由這四個階段，尼采使得肯定的力重獲優(yōu)勢，實現了對虛無主義的克服。這種解釋的好處在于將尼采哲學從納粹的影響下拯救出來，為尼采哲學在二十世紀的流行奠定了基礎。但是這種解讀的缺陷亦很明顯，尼采對道德的考察使其進一步達至對“本能”的研究，“本能”方面所蘊含的殘酷性卻是任何打扮與化裝都難以掩蓋的，德勒茲對這一點所作的巧飾不能令人滿意。羅森對這一點非常清楚，因而他一上來就要說，“尼采可能在致力于一種虛無主義修辭”，比如“人們可以通過堅持有益的、具有解放性結果的觀點：‘一切均被允許’，致力于虛無主義修辭；相反，人們也可以運用修辭，隱蔽虛無主義已發(fā)揮作用卻未被意識到的破壞性結果”。羅森通過對這種修辭的強調，試圖證明，在尼采的“混沌說”和“創(chuàng)造說”之間，存在著一段論證脫節(jié)，這一論證空白使得尼采的“創(chuàng)造說”的說服力大受影響。然而，所謂“創(chuàng)造說”即是尼采的“本能主義”等級制、貴族制，即是兩類人的戰(zhàn)爭與遴選。羅森的研究最終將尼采哲學把握為詩對哲學的勝利，從而淡化了尼采哲學的殘酷面目。然而羅森的說法要能夠成立，除非我們認為尼采確實有意玩弄兩種修辭，而有關這一點的論據顯見不足。就一般思路而言，既然“虛無主義”發(fā)端于“最高價值的自行貶值”，最高價值的缺位，那么只要重新恢復價值的原有地位，或者尋找一種新價值填充進去，“虛無主義”自然就被克服了。但對尼采而言，問題并非如此簡單。因為此種“最高價值”的確立有賴于兩個世界的劃分，尤其有賴于“超感性世界”的真實無妄(或者說是對它的絕對信仰)，可惜自黑格爾哲學解體之后，這樣的劃分顯然已經不可能。缺乏這樣的劃分結構，最高價值就無法恢復其原有地位，任何一種新的價值填補亦只能是一種自覺不自覺的自欺欺人。相反，尼采的過人之處在于其徹底把握了傳統形而上學的基本結構，并斷言任何形式的修修補補都是徒勞的，對虛無主義的真正克服必須首先放棄這樣一種基本結構。尼采之所以主張堅決拋棄這種基本結構，不僅在于其通過認識論的考察(一切均是解釋)洞察了“超感性世界”的虛妄性，更在于其發(fā)現，在這種二分結構的底層隱藏了一種道德考量，即求“存在”、求“統一”的道德訴求。在尼采看來，這樣一種道德訴求只能出于一種本能(權力意志)的低下，弱者的天性使然。非但如此，此類弱者反而把握了社會各個門類的要津，并以道德之名，對與之相反的強者類型實施迫害(使其自殘與內疚，最終自行消亡)。因而在尼采看來，在這種情況下，對“虛無主義”的克服就不單單是從學理上對形而上學結構的簡單摒棄，而是兩類人之間關于統治權你死我活的斗爭(正是出于對兩類人劃分的需要，尼采引入了“權力意志”)。因為只要弱者當權，這樣的拋棄就不可能實現，各種候補式證明就會不斷被提出，以便延續(xù)形而上學的伎倆，進而鞏固對其有利的道德。但是強者從來就不曾有過對“超感性世界”或“最高價值”的需要——即便有，也只是在道德的壓迫下產生過虛偽的需要。道德的本質一經揭穿，其合法性一經捅破，這種需要旋即煙消云散。因而克服虛無主義的更深層問題不在如何拋棄“形而上學基本結構”，而在于怎樣克服“道德壓迫”，而“道德壓迫”的施行者即為現今的統治者，他們本能虛弱，權力意志低下，因而需要運用“道德”為其辯護，并借助“道德”壓迫強者。因而，為了克服虛無主義，尼采異常強調本能(權力意志)的重要性，進而主張按照本能的排序，在各類人等之間重新劃分等級，力求恢復前蘇格拉底時期的貴族制，以期實現西方文明的再造。這方是其為虛無主義開出的最終藥方。納粹的暴行可看作是對尼采哲學的一次不完全實踐，藉此引發(fā)了人類史無前例的災難，就這一方面而言，不論怎樣修飾，尼采哲學都難辭其咎。另一方面，針對西方文明的虛無主義危機，尼采通過對西方文明源頭的重新考察，呼吁開出第二條發(fā)展路線的創(chuàng)舉卻大大影響了二十世紀人類思想走向，引發(fā)了新一輪更深層次對人類自身文明處境的反思，在這一方面，尼采可謂功不可沒。更重要的是，伴隨西方文明的經濟擴張，西方文明的一己思想處境正不斷演化為世界文明的共同思想處境，西方的命運正擴展而為世界性命運。在此背景下考察尼采對西方文明的診斷，分析其對虛無主義的克服，就不單單是一種論人家是非，更是對我們自身前途命運的一種擔憂與警示。其意義廣大深遠?？傊?，不論是為了把握西方文明，還是為了理解尼采，《歡悅的智慧》都是一部必讀之書。是為導言。

內容概要

尼采將蘇格拉底看作理性主義的發(fā)起人，把柏拉圖看作“兩個世界”
的劃分者，認為西方哲學從此處于“柏拉圖主義”的統治之下。
尼采認為西方哲學史就是一部虛無主義展開史，要想對之加以克服，只能通過“重估一切價值”，通過對“兩個世界”的翻轉來加以實現。
說到尼采思想的成熟性與重要性，不論是《人性的，太人性的》，還是《朝霞》，都略欠火候。嚴格算起來，此一時期的核心著作，仍要推這部《尼采：歡悅的智慧》。
《尼采：歡悅的智慧》之所以重要，還在于其首次明確提出“上帝已死”這一命題，并首度界定了尼采后期的核心問題——“虛無主義”

書籍目錄

諷刺、陰謀與報復
——德國韻律短詩序曲
卷一
卷二
卷三
卷四
卷五
附錄：“自由之鳥”王子之歌

章節(jié)摘錄

版權頁：1闡釋存在的意義的導師無論我以善或惡的眼光來看人，總覺得每個人都有一個使命：傾力延續(xù)種族。這當然不是出于同胞之愛，而只不過是因為在他們的身上再也沒有任何比這本能更加根深蒂固、冷酷無情和不可征服的東西——這就是我們人類族群的本質。盡管人們早已習慣用短淺的眼光去區(qū)別我們的鄰人是有益的或有害，善或惡，但當我們來作一個粗略的統計，將對這種界定與區(qū)別表示懷疑，最后罷手。即使最壞的人，也仍會去關心保存人類(包括最善的人)，因為這是他要保護自己的本能，人若沒有本能，便早就退化。仇恨常導致災害、貪婪、野心以及其他惡的東西——這都屬于保護人類的本能的行為，一種大體說來非常愚昧的行為，但是不管怎樣，它還是使人類得以保存。親愛的同胞們，我不知道你們是否能夠活到目睹人類遭遇那也許使人類早在數萬年前便已滅絕、現在連上帝都無法挽救的非理陛的生活。要滿足人最好或最壞的欲念，請自我毀滅吧，不管什么樣的歷練都可能使你在某方面成為對人類有益者。因此人們可能會贊美你或者諷刺你。有一天，當他們發(fā)現真理，他們會恍然大悟，悲泣他們的不幸與羞恥，并投入真理的懷抱?；蛘呶覀儠ψ约?，即使精英人物對于真理的最高體驗及所知仍嫌不足，即使是最具天賦的人都缺乏笑的天賦！不過，笑聲仍是充滿希望的，當那句“人類才是最重要的，個人算什么！”的箴言被納人人性之中，假使人都以笑得到最后的解脫，也許笑聲和智慧便聯結在一起，也許這就是“歡悅的智慧”。有時隋況完全不同。存在的喜劇尚未成為一種自覺意識時，它即屬于悲劇的、道德的和宗教的。那些道德家與宗教的創(chuàng)立者、努力追求道德價值的鼓吹者，和煽動宗教戰(zhàn)爭的導師們層出不窮，這究竟暗示著什么？他們一直是那方面的英雄，這些英雄就好像是一種活動的布景或機器，扮演了密友及貼身雜役等角色，隨時為上帝服務。很明顯的，這些悲劇性的人物也會為人類自身的利益而工作，雖則他們自命是在為上帝的利益而工作，仿佛是上帝的使者似的。他們也會促進人類的生命，同時助長生命中的信仰?！盎钪侵档玫模彼麄兌既绱撕暗?，“生命中有十分重要的東西，它們被深深隱藏著，對這些重要的東西要留意！”最高貴的人和最卑賤的人都受此話支配，就是這種鼓舞激發(fā)了理性與熱情，保存了人類。生命應該被熱愛，因為人應該有益于自己和鄰人，現在如此，甚至將來也如此！由于那些都是必然而沒有經過構想，不自覺地發(fā)生的行為，所以應使其成為有構想而且是經由理性的最后支配——為了達到這個目的，倫理學家便自告奮勇地在存在中做策劃的導師，為此，他還發(fā)明了另一個不同的存在，并且以此新機械便將舊的普通“存在”從日耳曼人身邊帶走。他不希望我們取笑存在，取笑我們自己和他自己。對他來說，個人總是個人，有些東西本身始終是一個無限，人類既非是一個“整數”，也不是一個“零”。他認為人沒有本性——所有的倫理制度迄今一直是如此愚昧和違反自然，故而任何倫理學家都足以使人類毀滅——倘若他們使得人類接受其價值。“是的，活著是有價值的！我應該活下去！”生命、你、我和大家再次對自身產生興趣。不可否認的，迄今為止，笑、理性和自然總算戰(zhàn)勝那些偉大的導師。最后，存在的短暫悲劇終會再度轉變成永恒的喜劇，還有“無窮的笑聲”。由于這個“矯正性”的笑聲，人的本性已整個地為闡釋存在意義的導師們所改變——人的本性現在成為一個附加的必要條件，即那些導師和闡釋“存在意義”者的新風貌的必要條件。人已變成一個富于想象的動物，他必須比其他的動物多一種生存條件：人必須時時刻刻相信他知道自己為什么存在。若是沒有周期性的對生命產生信心、相信生命中的理性，則人類也不可能如此繁盛。人類也一直再三宣告：“有些東西著實是不可以笑的?！倍钣卸床炝Φ牟壑髁x者也說“不僅是好笑的與快樂的智慧，還有悲劇的智慧，都會用它崇高莊嚴的無條理角度來保存人類”！因此，你們了解我的意思嗎？我的兄弟！你是否已了解這個新的興衰規(guī)律？我們也將會有屬于自己的時代！2理智的良知我經常重復同樣的經驗，并且一再努力去抵制它，雖然事實如此，但我著實不愿相信：大多數的人均缺乏理智的良知。我似乎常感覺到，在作此請求時，一個人身處大都市里就像在沙漠中一樣地孤獨。每個人都以奇異的眼光看著你，并且用他的尺度來衡量一切，而當你說他們的衡量并不十分準確時，沒有人會羞愧，他們對你的懷疑也許只是付之一笑。

編輯推薦

《尼采:歡悅的智慧》在尼采的一生中處于中心的位置，它也是尼采采用哲學的敘述方式最成功的嘗試。身為哲學家的尼采與科學對立，又以哲學家的身份抗拒藝術，同時也抗拒哲學家的語言。尼采處在藝術和科學的彼岸，為這個主題傾注了持續(xù)不斷的熱情，這部作品正是這種熱情的成果?！赌岵?歡悅的智慧》提供了一種新的人類精神中關于科學和藝術問題的解決辦法，尼采并不是要壓抑和抑制科學和藝術，而是將二者置于一個美化的領域使之共存。

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