古今中西之爭(zhēng)

用戶評(píng)論 (總計(jì)33條)

•   老師極力推薦；大致看了一下，作者認(rèn)為近代中西文明碰撞以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子關(guān)于中國(guó)走哪條路理論、實(shí)踐之爭(zhēng)的本質(zhì)就是古今中西之爭(zhēng)。很有見(jiàn)地，頗值一讀。
•   和查建英的神聊占了書(shū)一半的篇幅，不過(guò)對(duì)于了解甘陽(yáng)的童年和他們那群人八十年代的故事很有幫助，他們年輕時(shí)有很有趣啊
•   希望中國(guó)不要在西方瘋狂擴(kuò)張的今天迷失了自己
•   甘陽(yáng)的書(shū)應(yīng)該多看看
•   大思想家的深刻著作~
•   可看。
•   三聯(lián)書(shū)籍，一如既往的好。買(mǎi)書(shū)得看出版社
•   甘陽(yáng)是一個(gè)聰明的人，寫(xiě)的書(shū)也著實(shí)不一般，雖然有很多主觀的見(jiàn)解，但仍不失為一本值得借鑒的書(shū)。
•   還沒(méi)來(lái)得及細(xì)看，相信不錯(cuò)哦
•   嗯。很好用的，書(shū)也很有用
•   印得不好。三聯(lián)書(shū)店糊弄人。印刷明顯不上心。
•   　　外國(guó)哲學(xué)所，洪謙，文革中唯一一個(gè)沒(méi)有被改造的哲學(xué)家，文革后國(guó)際分析哲學(xué)的中心人物之一。讓學(xué)生跟上世界學(xué)術(shù)潮流這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，不能不說(shuō)高瞻遠(yuǎn)矚，功不可沒(méi)。但是終歸學(xué)生是那個(gè)年代的知青文人上來(lái)的，避免不了的酸腐與膚淺。所以造就了一幫歐陸哲學(xué)的“妖孽”。他們自視甚高，也許在那個(gè)年代文化剛解禁，他們的很多聲音是振聾發(fā)聵的。但是在今天大家沉下心來(lái)踏實(shí)做學(xué)問(wèn)的時(shí)候，相比之下，他們會(huì)顯得浮躁了些，不無(wú)“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”之嫌。所以當(dāng)年他們那幫人現(xiàn)如今各個(gè)轉(zhuǎn)行的不在少數(shù)。這樣說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界看似繁華的場(chǎng)面還是不免水腫的原因就凸顯出來(lái)了，畢竟我們閉關(guān)太久。如果非要說(shuō)那個(gè)年代的文化青年（我覺(jué)得還不能算是嚴(yán)格意義的學(xué)者）留下什么有價(jià)值的東西話，就是他們翻譯的那些書(shū)，只是這個(gè)工作早有人做，只不過(guò)沒(méi)弄那么大動(dòng)靜罷了！
•   　　 ——甘陽(yáng)《古今中西之爭(zhēng)》讀后
  　　
  　　 過(guò)去我們過(guò)多地在強(qiáng)調(diào)打破、打破，在認(rèn)識(shí)了自身作為人的主體性后，以摧毀一切、重估一切的理性邏輯來(lái)評(píng)判價(jià)值、建立價(jià)值，然而時(shí)至今日，在文化與價(jià)值的一片廢墟上，我們發(fā)現(xiàn)自己早已沒(méi)有了棲身之所。在我看來(lái)，當(dāng)下應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的，是文化與價(jià)值的重建，重建對(duì)民族文化心理、文化價(jià)值、文化信仰的認(rèn)同。這也正是我對(duì)作者觀點(diǎn)的認(rèn)同之處。
  　　
  　　一、人性主體覺(jué)醒后的失落
  　　
  　　 傳統(tǒng)社會(huì)中人的存在與民族的宗教、法度、秩序、風(fēng)習(xí)相聯(lián)結(jié)，人在這一社會(huì)中的價(jià)值亦正在于這種聯(lián)結(jié)，由此得以體現(xiàn)人的意義。然而自近代以來(lái)關(guān)于人自身主體性的覺(jué)醒，誠(chéng)如甘陽(yáng)所提到的西方知識(shí)論的轉(zhuǎn)向而引起的革命性思考，卻帶來(lái)了人與這種傳統(tǒng)的割離。誠(chéng)然，現(xiàn)代社會(huì)并非完全是失落，我們不能否認(rèn)傳統(tǒng)價(jià)值中存在的缺點(diǎn)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種社會(huì)文化形態(tài)，本身并無(wú)所謂正確與錯(cuò)誤，但在現(xiàn)代化語(yǔ)境下，本人認(rèn)為對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)不應(yīng)當(dāng)只取其正面價(jià)值而無(wú)視問(wèn)題所在。這也是甘陽(yáng)在對(duì)現(xiàn)代化一片贊頌與向往的大背景下提出反思現(xiàn)代性的重要原因。
  　　
  　　 按書(shū)中所講，傳統(tǒng)社會(huì)以道德、倫理、法度、宗教維系，其本質(zhì)是“道德社會(huì)”，固然，階級(jí)地位與生俱來(lái)，但精英文化在這種社會(huì)中卻得以保存，文化價(jià)值與信仰把人與整個(gè)社會(huì)的精神緊密聯(lián)結(jié)；然而現(xiàn)代社會(huì)以知識(shí)、能力為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，以知識(shí)決定人的職業(yè)分配，本質(zhì)上是“知識(shí)社會(huì)”。在后一種社會(huì)文化形態(tài)中，人的機(jī)會(huì)是平等了，然而這種平等不可避免地帶來(lái)了大眾文化的沖擊與泛濫，不可避免地將整個(gè)社會(huì)精神拖進(jìn)了庸俗化、無(wú)聊化、空虛化。人在現(xiàn)代性中發(fā)現(xiàn)了主體自身，然而人卻找不到自己的價(jià)值意義賴以存在的根基了，歸根結(jié)底，這是一個(gè)對(duì)于“他物”的存在、“神”的存在作為本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的依賴慣性造成的。關(guān)于這一點(diǎn)，在蘇格拉底的命運(yùn)中早就可見(jiàn)端倪。
  　　
  　　 蘇格拉底之死至今仍引發(fā)人們對(duì)雅典民主的質(zhì)疑與批判，并認(rèn)為這是對(duì)民主的褻瀆，然而，同黑格爾相同，我認(rèn)為雙方從文化意義上講都是無(wú)罪的，有罪的是“無(wú)罪”本身，“并因?yàn)樗淖镞^(guò)而受到懲罰”。如其言，雅典人到了這樣一個(gè)文化時(shí)期，個(gè)人的意識(shí)作為獨(dú)立的意識(shí)，與普遍精神分離開(kāi)來(lái)了。他們處罰了蘇格拉底，實(shí)質(zhì)上是處罰了他們自己的這個(gè)文化環(huán)節(jié)。當(dāng)人民的精神從普遍精神中回復(fù)到自身的意識(shí)時(shí)，雅典民族便解體了。人性的覺(jué)醒卻導(dǎo)致了民族文化的衰落，這豈不是悖謬？
  　　
  　　 本來(lái)人自身的意識(shí)的覺(jué)醒是作為現(xiàn)代性中人的自由的重要的，甚至是最吸引人的體現(xiàn)，可為何在現(xiàn)代性到來(lái)之時(shí)反而成了人的自由的枷鎖？人的存在由于他對(duì)自身的覺(jué)醒而變得無(wú)感、失落、空虛、庸俗甚至不自知、無(wú)意義，原因在我看來(lái)，無(wú)非是作為認(rèn)識(shí)主體的人覺(jué)醒了，但作為價(jià)值實(shí)現(xiàn)者，即價(jià)值主體的人卻因此而失掉了精神家園。他只是在盲目運(yùn)動(dòng)，但他不知道為何而運(yùn)動(dòng)，向何處運(yùn)動(dòng)，不知道前方有什么在迎接自己?；蛟S魯迅的虛無(wú)、惶惑正在于此。這可以從他的《過(guò)客》中找到證據(jù)。過(guò)客一直走下去，盡管前面是墳，盡管他不知道自己是誰(shuí)，盡管他不知道自己從何處來(lái)、要到哪里去。這也反映出魯迅的道路：絕望的反抗，以此作與內(nèi)心一切價(jià)值毀滅的回應(yīng)，作與這一切價(jià)值毀滅的空虛無(wú)聊的即將吞噬自己的無(wú)窮黑暗的“搗亂”。這是他的回答，然而在我看來(lái)，實(shí)際上就是沒(méi)有回答。他完全被現(xiàn)代性中“人”因主體意識(shí)的覺(jué)醒而迷失在主體意識(shí)的空虛中的二律背反所吞沒(méi)了。他試圖擺脫，卻擺脫不掉，因?yàn)樗木褚呀?jīng)被這種虛無(wú)感吃掉了，這也是他作為“戰(zhàn)士”的犧牲。這也是魯迅的悲劇，因?yàn)樗K格拉底一樣，他，以及他所抗衡畢生的那一方，這雙方也都是沒(méi)有錯(cuò)的。
  　　
  　　 這個(gè)悖謬的主題，也就成了至今一直討論的話題，貝克特的《等待戈多》印證了這種荒誕人性：人生本來(lái)就是荒誕——我只知道我是我，但我不知道自己究竟是誰(shuí)；我只知道向前走，但我不知道路究竟把我引向何方；我只知道我在干什么（等待戈多），但我不知道我究竟在干什么，我干的事意義何在（戈多是誰(shuí)？為何等待？）。
  　　
  　　 現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)了人性的覺(jué)醒，卻又仿佛告訴我們?nèi)诵员旧硎裁炊疾皇?。難道現(xiàn)代性就在于讓我們從夢(mèng)中醒來(lái)后驚奇地發(fā)現(xiàn)了自己，也發(fā)現(xiàn)了自己身處黑暗絕境而無(wú)處突圍、無(wú)處可逃？這不是對(duì)我們探索、認(rèn)識(shí)世界的幾千年精神史的莫大嘲笑與諷刺嗎？
  　　
  　　二、從理性批判到文化批判：信仰與人性——上帝之城的重建
  　　
  　　 人無(wú)往而不在枷鎖中，而人又無(wú)往而不在擺脫枷鎖，這就造成了作為人的苦痛：打破一件枷鎖之后，才發(fā)現(xiàn)這打破本身就是另一件枷鎖，無(wú)窮無(wú)盡，在這里，人陷入圍城，是逃不出的。
  　　
  　　 這是幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)理性帶來(lái)的難題，不管你怎樣試圖以理性解釋世界，在經(jīng)歷無(wú)數(shù)追本溯源與循環(huán)往復(fù)后，你總發(fā)現(xiàn)自己又回到了原點(diǎn)。這不得不引起了強(qiáng)烈的興趣：?jiǎn)栴}是不是出在道路本身上，而不是方法？
  　　
  　　 “非理性主義”在人本主義文論中的興起或許就是一種新道路，不管是“非理性主義”，還是“懸擱”，各種對(duì)內(nèi)心原初體驗(yàn)、意識(shí)活動(dòng)等等不能用理性加以闡釋的論點(diǎn)，無(wú)不顯示一種對(duì)理性批判的遠(yuǎn)離與對(duì)文化批判的靠攏。正如柏格森將綿延看成完全性質(zhì)式的、不可測(cè)量的，力圖將內(nèi)心與外在分離，將廣度與綿延分離，以及對(duì)兩種自我的認(rèn)識(shí)：存在兩種自我，其一為基本的自我，其二為基本自我在空間和社會(huì)的表現(xiàn)，只有前者，即基本的自我才是自由的等等諸如此類的觀點(diǎn)，將觀察的視角轉(zhuǎn)向內(nèi)心，轉(zhuǎn)進(jìn)文化層面的思考，而非僅僅用數(shù)學(xué)、幾何的方法去論證。
  　　
  　　 由此，我們不得不得出結(jié)論，在尋求人性在現(xiàn)代得以生存的時(shí)代，我們需要在理性之外為信仰預(yù)留一塊地方。這絕非臆想空論。殊知，西方哲學(xué)一直以來(lái)建立在理性思維的基礎(chǔ)上，而“非理性主義”的觀點(diǎn)卻引發(fā)了對(duì)于這一基礎(chǔ)的懷疑，用甘陽(yáng)的話說(shuō)，就是“從對(duì)人文領(lǐng)域的哲學(xué)考察開(kāi)始，不知不覺(jué)地走向?qū)ξ鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)本身的批判反思，最后則日益自覺(jué)地推進(jìn)到對(duì)西方文化傳統(tǒng)本身的徹底反省”（P76，從“理性的批判”到“文化的批判”）。
  　　
  　　 對(duì)文化的反思，絕非批判那么簡(jiǎn)單，而是價(jià)值與信仰的重構(gòu)，是人性的再建。甘陽(yáng)在書(shū)中提出一個(gè)觀點(diǎn)：文化討論的重心應(yīng)當(dāng)從糾纏于傳統(tǒng)文化為何阻礙了現(xiàn)代化或傳統(tǒng)文化應(yīng)當(dāng)如何促進(jìn)現(xiàn)代化這類問(wèn)題轉(zhuǎn)到現(xiàn)代工商文明新社會(huì)秩序條件下如何使“社會(huì)系統(tǒng)”（經(jīng)濟(jì)、政治）的發(fā)展與“文化”的發(fā)展盡可能保持一種較為合理、健康的均衡態(tài)勢(shì)。以我的看法，這一問(wèn)題的轉(zhuǎn)向也隱含著如何對(duì)待人性的問(wèn)題，即，如何調(diào)整以使人性的發(fā)展合理化、以與社會(huì)系統(tǒng)相互促進(jìn)。也就是說(shuō)我們需要什么樣的價(jià)值來(lái)維護(hù)、保存、實(shí)現(xiàn)自身？在一個(gè)不斷向“工具理性”靠攏的社會(huì)，如何使信仰與價(jià)值的重構(gòu)在最大限度內(nèi)成為可能，以保護(hù)道德理想免受進(jìn)一步的毀損？有關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我現(xiàn)在無(wú)法給出滿意的答案，但我也無(wú)法贊成甘陽(yáng)提出的儒學(xué)現(xiàn)代化中把一小部分文化人投進(jìn)學(xué)術(shù)，靠學(xué)術(shù)重建信仰理想，靠學(xué)術(shù)完成人性的回復(fù)。但我相信，唯有保持信仰與理性的均衡，人性在現(xiàn)代社會(huì)方在最大限度內(nèi)不致被扭曲、異化至此嚴(yán)重地步。信仰重建、實(shí)現(xiàn)再平衡是人性歸途。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　【八十年代的現(xiàn)代性批判與九十年代轉(zhuǎn)型】
  　　
  　　現(xiàn)代化的進(jìn)程并不只是一套正面價(jià)值的勝利實(shí)現(xiàn)，而且同時(shí)還伴隨著巨大
  　　
  　　的負(fù)面價(jià)值。而最大的困惑更在于：至少在西方，這些正面價(jià)值和負(fù)面價(jià)
  　　
  　　值并不是可以一刀切開(kāi)的兩個(gè)東西，而恰恰是有著極為深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的
  　　
  　　。簡(jiǎn)單點(diǎn)說(shuō)，自由，民主，法制這些基本的正面價(jià)值實(shí)際上都只是在商品
  　　
  　　化社會(huì)中才能順利地建立起來(lái)的，但是商品化社會(huì)由于瓦解了傳統(tǒng)社會(huì)而
  　　
  　　必然造成‘神圣感的消失’，從而幾乎必然導(dǎo)致人（尤其是敏感的知識(shí)分
  　　
  　　子）的無(wú)根感，無(wú)意義感，尤其商品化社會(huì)幾乎無(wú)可避免的‘商品拜物教
  　　
  　　’和‘物化’現(xiàn)象及其意識(shí)以及‘大眾文化’的泛濫，更使知識(shí)分子強(qiáng)烈
  　　
  　　地感到在現(xiàn)代社會(huì)中精神生活的沉淪，價(jià)值基礎(chǔ)的崩潰。人類在現(xiàn)代社會(huì)
  　　
  　　中所面臨的最根本二難困境正在于此。在我看來(lái)，近現(xiàn)代以來(lái)尤其是本世
  　　
  　　紀(jì)以來(lái)西方大思想家的中心關(guān)注實(shí)際上都是圍繞著這個(gè)根本困惑而進(jìn)行的
  　　
  　　，因此我們對(duì)于現(xiàn)代西方文化的把握必需緊緊抓住這個(gè)人類共同面臨的中
  　　
  　　心性大問(wèn)題即所謂‘現(xiàn)代性’（Modernity）的問(wèn)題”。這是當(dāng)時(shí)對(duì)“現(xiàn)
  　　
  　　代性”問(wèn)題的表述。
  　　
  　　現(xiàn)在的年輕輩大概都不讀詩(shī)人艾略特，艾略特是20世紀(jì)上半葉英美世界的
  　　
  　　公認(rèn)文化領(lǐng)袖，他的名詩(shī)《荒原》與海德格爾的名著《存在與時(shí)間》差不
  　　
  　　多同時(shí)，不讀艾略特的“荒原”是不可能理解西方現(xiàn)代性的思想文化層面
  　　
  　　的?！盎脑边@個(gè)標(biāo)題的意思就是，西方現(xiàn)代性把西方文明變成了“荒原
  　　
  　　”，現(xiàn)代性把西方變成了精神的荒原，文化的荒原。這詩(shī)的第一句就震撼
  　　
  　　人心，“四月是最殘酷的月份”，什么意思？四月本應(yīng)是大地回春，萬(wàn)物
  　　
  　　欣欣向榮的最好月份，但在西方現(xiàn)代性下，四月的大地是一片不毛之地，
  　　
  　　沒(méi)有水，沒(méi)有生命，沒(méi)有靈魂，有的只是人欲橫流而沒(méi)有羞恥之心的現(xiàn)代
  　　
  　　人。
  　　
  　　我很奇怪九十年代“小資”怎么成了正面詞，“小資”就是小市民，小市
  　　
  　　民也就是市儈，怎么會(huì)大家都以當(dāng)市儈為榮？但許多人卻振振有詞地為市
  　　
  　　儈辯護(hù)說(shuō)，現(xiàn)代就是要庸俗，庸俗才現(xiàn)代，這都是極端膚淺的看法，就是
  　　
  　　這種膚淺看法的大面積流行使得我們九十年代以來(lái)的社會(huì)越來(lái)越俗不可耐
  　　
  　　，不以庸俗為恥，還以庸俗為榮。這些問(wèn)題都是需要從現(xiàn)代性的角度去檢
  　　
  　　討的。
  　　
  　　文革剛結(jié)束到八十年代初，大家都痛感沒(méi)有文化。我們知青這一代尤其如
  　　
  　　此，知青就是沒(méi)有文化的人，所謂知識(shí)青年的意思就是不配叫知識(shí)分子，
  　　
  　　不過(guò)是認(rèn)識(shí)幾個(gè)字但沒(méi)有什么文化的青年
  　　
  　　八十年代中后期海德格爾在中國(guó)被翻譯出版被閱讀的時(shí)候，正是美國(guó)人開(kāi)
  　　
  　　始在政治上批判海德格爾的時(shí)候，但我們對(duì)美國(guó)式批評(píng)海德格爾沒(méi)有興趣
  　　
  　　，即使今天我仍然認(rèn)為不值得重視，那些美國(guó)化政治批評(píng)海德格爾的都是
  　　
  　　典型的三流東西，以政治批判來(lái)取消海德格爾問(wèn)題的深刻性，在思想上是
  　　
  　　拙劣的。
  　　
  　　八十年代沒(méi)有引進(jìn)后殖民理論，更是完全正確，一點(diǎn)問(wèn)題都沒(méi)有，根本沒(méi)
  　　
  　　有必要引進(jìn)。90年代初劉禾在美國(guó)問(wèn)我，后殖民理論對(duì)中國(guó)是否有意義，
  　　
  　　我當(dāng)時(shí)就直截了當(dāng)說(shuō)沒(méi)有意義，只有對(duì)印度非洲這種西方長(zhǎng)期殖民地的知
  　　
  　　識(shí)分子有意義，因?yàn)樗麄円呀?jīng)沒(méi)有自己的文化，又待在西方的大學(xué)里，不
  　　
  　　知道自己是誰(shuí)。我現(xiàn)在仍然要強(qiáng)調(diào)，我們今天對(duì)后殖民這套東西必需有我
  　　
  　　們自己的批判看法，不要隨便跟著走，號(hào)稱搞后殖民那套的大多數(shù)是西方
  　　
  　　校園里的一點(diǎn)小鬧鬧，和殖民地人民的生活毫無(wú)關(guān)系，并不值得我們重視
  　　
  　　。
  　　
  　　作為一個(gè)真問(wèn)題的后殖民問(wèn)題，其比較深刻的問(wèn)題原型實(shí)際是歐洲19世紀(jì)
  　　
  　　的“猶太人問(wèn)題”。所謂“猶太人問(wèn)題”是一個(gè)現(xiàn)代性的問(wèn)題，恰恰是法
  　　
  　　國(guó)大革命從政治上解放了猶太人，第一次給了猶太人公民權(quán)后出來(lái)的問(wèn)題
  　　
  　　，因?yàn)檫@種政治解放的代價(jià)是猶太人必需放棄他的族群宗教身份，以“個(gè)
  　　
  　　人”的身份成為現(xiàn)代歐洲國(guó)家的公民，也就是要猶太人必需“融入”基督
  　　
  　　徒主流社會(huì)，放棄自己的猶太人身份。第一代現(xiàn)代猶太人接受了這種“文
  　　
  　　化同化”的命運(yùn)，熱衷于被納入，被同化，但是卡夫卡著名的《給父親的
  　　
  　　信》代表了19世紀(jì)后期新一代德國(guó)猶太知識(shí)分子反抗“文化同化”的強(qiáng)烈
  　　
  　　文化自覺(jué)，卡夫卡提出的“寫(xiě)作的四個(gè)不可能”是對(duì)失去自己文化傳統(tǒng)和
  　　
  　　自己母語(yǔ)的最沉痛表達(dá)，因?yàn)榭ǚ蚩ㄟ@一代猶太人已經(jīng)不熟悉猶太傳統(tǒng)，
  　　
  　　不能用猶太語(yǔ)言寫(xiě)作，只能用德語(yǔ)寫(xiě)作，卡夫卡因此提出德國(guó)猶太人面臨
  　　
  　　的四個(gè)“寫(xiě)作的不可能”：不寫(xiě)作的不可能，用德語(yǔ)寫(xiě)作的不可能，寫(xiě)得
  　　
  　　與德國(guó)人不同的不可能，所有這些加起來(lái)最后變成“寫(xiě)作本身的不可能”
  　　
  　　?？ǚ蚩ㄒ院蟮恼粌纱q太思想家從本雅明到萊維那斯和德里達(dá)，都
  　　
  　　套在這個(gè)寫(xiě)作的可能不可能問(wèn)題上。但今天美國(guó)校園流行的后殖民論述，
  　　
  　　卻根本沒(méi)有任何真正的文化苦惱，更沒(méi)有六十年代非洲知識(shí)分子如法農(nóng)的
  　　
  　　真正痛苦，而是更多變成西方校園里無(wú)病呻吟的小資調(diào)調(diào)，這些東西不值
  　　
  　　得我們重視。
  　　
  　　九十年代開(kāi)始市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)全面展開(kāi)以后，社會(huì)生活和文化生活很快全面商品
  　　
  　　化市場(chǎng)化，一個(gè)從文化角度來(lái)批判資本主義工具化的立場(chǎng)、視野和問(wèn)題意
  　　
  　　識(shí)，在中國(guó)基本上消失了。1994年的人文精神討論是最后一次試圖提出問(wèn)
  　　
  　　題，但一下子就被打掉了，大家說(shuō)，扯人文精神啊，這是什么年頭了嘛？
  　　
  　　當(dāng)時(shí)的一個(gè)感覺(jué)就是大家失語(yǔ)了，九十年代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)很猛然的，全面地對(duì)
  　　
  　　社會(huì)沖擊，它用一些簡(jiǎn)單化的標(biāo)準(zhǔn)把很多東西都取消掉了，文化處于一種
  　　
  　　失語(yǔ)狀態(tài)。
  　　
  　　在查建英《八十年代訪談錄》那本書(shū)里，陳平原說(shuō)，甘陽(yáng)說(shuō)過(guò)一個(gè)很經(jīng)典
  　　
  　　的話：我敢跟第一流的學(xué)者對(duì)話，而不敢跟第二流的學(xué)者討論問(wèn)題，因?yàn)?br /> 　　
  　　，第一流的學(xué)者談思想，談立場(chǎng)，那我們有；第二流學(xué)者談學(xué)問(wèn)，談學(xué)問(wèn)
  　　
  　　需要讀書(shū)，你沒(méi)讀過(guò)，就是說(shuō)不出來(lái)。
  　　
  　　九十年代初還有幾個(gè)非常重要的社會(huì)思想轉(zhuǎn)變，其中一個(gè)就是知識(shí)分子地
  　　
  　　位的下降。這從最早的幾部電視連續(xù)劇就可以看出來(lái)，《編輯部的故事》
  　　
  　　第一次開(kāi)始嘲笑知識(shí)分子，表?yè)P(yáng)小人物。當(dāng)時(shí)我在美國(guó)，有一段時(shí)間，大
  　　
  　　家常談這些漫長(zhǎng)的電視劇。還有一部電視劇就是《渴望》，我記得就是查
  　　
  　　建英帶回到芝加哥給大家看的，說(shuō)不看這個(gè)電視劇就不了解現(xiàn)在的中國(guó)。
  　　
  　　大家看了以后，都說(shuō)它太反映當(dāng)時(shí)國(guó)人的想法了，知識(shí)分子都是好高騖遠(yuǎn)
  　　
  　　，但支撐這個(gè)社會(huì)的不是知識(shí)分子，而是那些最普通的女性，像《渴望》
  　　
  　　里的主人公劉慧芳那樣。
  　　
  　　這些現(xiàn)象的出現(xiàn)不是偶然的，實(shí)際也與當(dāng)時(shí)知識(shí)分子自己對(duì)知識(shí)分子的反
  　　
  　　思相關(guān)。八十年代后期知識(shí)分子已經(jīng)開(kāi)始反省這些問(wèn)題。我1989年發(fā)表的
  　　
  　　“自由的理念：五四傳統(tǒng)之厥失面”，就是對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行批判檢討，批
  　　
  　　評(píng)知識(shí)分子老是以“人民代言人”自居的虛妄。這篇文章當(dāng)時(shí)提出了一個(gè)
  　　
  　　問(wèn)題，“近百年來(lái)中國(guó)知識(shí)分子的最大教訓(xùn)或許就在于：他們總是時(shí)時(shí)、
  　　
  　　處處把社會(huì)、民族放在第一位，卻從未甚至也不敢理直氣壯地把‘個(gè)人自
  　　
  　　由’作為第一原則提出”。
  　　
  　　全球文化生產(chǎn)體系下恰恰有一個(gè)陷阱，就是你們中國(guó)人就分工研究中國(guó)，
  　　
  　　實(shí)際很可能是按照西方的分工指令在研究中國(guó)，不要以為我們只研究中國(guó)
  　　
  　　，就擺脫了全球文化生產(chǎn)體系，這絕對(duì)是假象。
  　　
  　　【八十年代中國(guó)文化討論五題】
  　　
  　　可以說(shuō)，前現(xiàn)代文化是倫理本位的，現(xiàn)代文化則是知識(shí)本位的，所謂從前
  　　
  　　現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)向現(xiàn)代文化，實(shí)際即是要從倫理本位的文化系統(tǒng)轉(zhuǎn)到知識(shí)本位
  　　
  　　的文化系統(tǒng)。這在實(shí)踐上表現(xiàn)為從人治（圣人治國(guó)）轉(zhuǎn)向法治（專家治國(guó)
  　　
  　?。?，在理論上則表現(xiàn)為從人生哲學(xué)轉(zhuǎn)向知識(shí)分析。近代西方哲學(xué)以“知識(shí)
  　　
  　　論轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志，正是這種“文化轉(zhuǎn)向”的最深刻的反映?？档峦瓿蛇@種
  　　
  　　轉(zhuǎn)向后又力主“揚(yáng)棄知識(shí)為信仰留地盤(pán)”，則是這種“文化沖突”（二律
  　　
  　　背反）的最高哲學(xué)表述。
  　　
  　　【從“理性的批判”到“文化的批判”——從卡西爾的《語(yǔ)言與神話》談
  　　
  　　起】
  　　
  　　近代以來(lái)的西方哲學(xué)經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)"認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向"(epistemlolgi－cal　
  　　
  　　turn)而康德雄心勃勃的"純純理性批判"正是以宣稱對(duì)人類"知識(shí)"、人類"
  　　
  　　理性"作了徹底的"批判"考察，從而完成了這一轉(zhuǎn)向。但是，從笛卡爾等
  　　
  　　人起直到康德，他們眼中能真正當(dāng)?shù)闷饑?yán)格意義上的"知識(shí)"之美名的，實(shí)
  　　
  　　際上主要地甚至唯一地只是數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)的"知識(shí)"。無(wú)怪乎卡
  　　
  　　西爾一九三九年曾感嘆地說(shuō)，在西方傳統(tǒng)中，人文研究"在哲學(xué)中仿佛一
  　　
  　　直處于無(wú)家可歸的狀態(tài)。"(《人文學(xué)的邏輯》，英文版第4頁(yè))
  　　
  　　給予這個(gè)世界以統(tǒng)一綜合性的概念，與我們的科學(xué)概念不是同一種類型，
  　　
  　　也不是處在同一層次上的。他們是神話的或語(yǔ)言的“概念”。“幾乎所有
  　　
  　　的自然科學(xué)都不得不通過(guò)一個(gè)神話階段。”
  　　
  　　被稱為“現(xiàn)代闡釋學(xué)之父”的狄爾泰在卡西爾提出要把康德的“理性的批
  　　
  　　判變成文化的批判”之前，就提出他們那一代人最緊迫的任務(wù)是必須把康
  　　
  　　德的“純粹理性批判”推進(jìn)到“歷史理性批判”的新水平，“要為人文社
  　　
  　　會(huì)科學(xué)奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)”。
  　　
  　　神話，正如卡西爾所指出，并不是按照邏輯的思維方式來(lái)看待事物的，而
  　　
  　　是有其獨(dú)特的"神話思維"的方式，這就是卡西爾所謂的"隱喻思維"(meta
  　　
  　　－phorical　thinking)，這種隱喻思維同樣具有形成概念的功能，只不
  　　
  　　過(guò)它形成概念(神話概念)的方式不象邏輯思維那樣是靠"抽象"的方法從而
  　　
  　　形成"抽象概念"，而是遵循所謂"以部分代全體的原則"從而形成一個(gè)"具
  　　
  　　體概念"。
  　　
  　　《語(yǔ)言與神話》一書(shū)即是想說(shuō)明，這種神話的隱喻思維實(shí)際上乃是人類最
  　　
  　　原初最基本的思維方式，因?yàn)?quot;語(yǔ)言"這一人類思維的"器官"就其本質(zhì)而言
  　　
  　　首先就是"隱喻的"(語(yǔ)言是與神話相伴才發(fā)展起來(lái)的)，語(yǔ)言的邏輯思維功
  　　
  　　能和抽象概念實(shí)際上只是在神話的隱喻思維和具體概念的基礎(chǔ)上才得以形
  　　
  　　成和發(fā)展的。這就意味著，人類的全部知識(shí)和全部文化從根本上說(shuō)并不是
  　　
  　　建立在邏輯概念和邏輯思維的基礎(chǔ)之上，而是建立在隱喻思維這種"先于
  　　
  　　邏輯的(prelogical)概念和表達(dá)方式"之上。
  　　
  　　這里所謂的"先于邏輯的東西"，可以說(shuō)正是人文學(xué)哲學(xué)的核心問(wèn)題所在。
  　　
  　　因?yàn)檎f(shuō)到底，人文學(xué)對(duì)于哲學(xué)的挑戰(zhàn)就在于：人文學(xué)一般來(lái)說(shuō)并不能單純
  　　
  　　從邏輯概念和邏輯規(guī)律上來(lái)解釋，而總是更多地與某種"先于邏輯的東西"
  　　
  　　相關(guān)聯(lián)。因此，人文學(xué)之進(jìn)入哲學(xué)，勢(shì)必使這種"先于邏輯的東西"在哲學(xué)
  　　
  　　上變得分外突出。也因此，人文學(xué)哲學(xué)的首要問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)不僅僅只
  　　
  　　是單純?yōu)槿宋膶W(xué)奠定認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)的問(wèn)題，而是必須首先為哲學(xué)本
  　　
  　　身以至一般文化奠定一個(gè)新的本體論基礎(chǔ)。海德格爾等人正是在這方面邁
  　　
  　　出了大大的一步。在他們看來(lái)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)始終執(zhí)著于"邏輯的東西"，
  　　
  　　實(shí)無(wú)異于處在一種"飄泊無(wú)根"的狀態(tài)之中，因?yàn)樵?quot;邏輯的東西"下面或后
  　　
  　　面始終有某種更深更本真的根源。正如胡塞爾后來(lái)曾言，"科學(xué)的世界"乃
  　　
  　　是以"生活世界"(Lebenswelt或Lebensumwelt)為根基的，一旦面對(duì)這個(gè)"
  　　
  　　生活世界"，"我們就會(huì)突然意識(shí)到，……迄今為止我們的全部哲學(xué)工作一
  　　
  　　直都是無(wú)根的"(《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》英文版第132頁(yè))。海德
  　　
  　　格爾把他的哲學(xué)稱為"基礎(chǔ)本體論"(Fundamentalontologie)，也是這個(gè)意
  　　
  　　思。在他看來(lái)，二千年來(lái)的西方哲學(xué)(從而也就是西方文化)實(shí)際上"遺忘
  　　
  　　了"真正的根源，真正的基礎(chǔ)(即他所謂的Sein--存在)因此現(xiàn)在必須花大
  　　
  　　力氣"重提"這個(gè)"被遺忘的"問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，二十世紀(jì)歐陸哲學(xué)一個(gè)最重要
  　　
  　　的特征就在于：哲學(xué)研究已經(jīng)日益轉(zhuǎn)向所謂"先于邏輯的東西"，或者也可
  　　
  　　以說(shuō)，日益轉(zhuǎn)向"邏輯背后的東西"。(與此相對(duì)，現(xiàn)代英美哲學(xué)主流仍只
  　　
  　　抓住"邏輯的東西")由此我們也就可以理解胡塞爾當(dāng)年那句著名的口號(hào)為
  　　
  　　什么會(huì)有這么大震撼力：
  　　
  　　Zu　den　Sachen　Selbst〔直面于事情本身！〕。
  　　
  　　所謂"直面于事情本身"，就是要求不要被邏輯法則所拘所執(zhí)，而要力求把
  　　
  　　握住"邏輯背后"的真正本源(事情本身)?，F(xiàn)象學(xué)著名的所謂"懸擱"(epoch
  　　
  　　é)、所謂"加括號(hào)"(Einklammerung)，實(shí)際上就是要求把人們習(xí)以為常以
  　　
  　　至根深蒂固的邏輯思維(所謂"自然的思維態(tài)度")暫先"懸擱"起來(lái)，暫時(shí)中
  　　
  　　止邏輯判斷，把邏輯思維所構(gòu)成的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象也暫先"放進(jìn)括號(hào)里"，以
  　　
  　　便穿透到邏輯的背后，達(dá)到對(duì)事情的"本質(zhì)直觀"(Wesenschau)。當(dāng)代歐陸
  　　
  　　哲學(xué)可以說(shuō)就是不斷深化這個(gè)"懸擱"的進(jìn)程--把"邏輯的東西"懸擱起來(lái)，
  　　
  　　把傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所談的認(rèn)識(shí)、意識(shí)、反思、我思、自我、主體統(tǒng)統(tǒng)"懸擱"起
  　　
  　　來(lái)，把笛卡爾、康德以來(lái)的所謂"主體性哲學(xué)"路線整個(gè)"懸擱"起來(lái)，而最
  　　
  　　終則是把西方哲學(xué)和西方文化的傳統(tǒng)整個(gè)地"懸擱"起來(lái)，目的就是要更深
  　　
  　　地追究它的"根基"究竟何在，具體地說(shuō)就是要全力把握住那種先于邏輯、
  　　
  　　先于認(rèn)識(shí)、先于意識(shí)、先于反思、先于我思、先于主體的東西。不抓住這
  　　
  　　個(gè)所謂的"先于"、就無(wú)法理解當(dāng)代歐陸哲學(xué)。海德格爾之所以要提出著名
  　　
  　　的一整套所謂"先行結(jié)構(gòu)"(Vor-structur)--Vorhabe、Vorsicht、Vor－
  　　
  　　griff〔先行具有，先行見(jiàn)到、先行把握〕(參《存在與時(shí)間》§32)，薩
  　　
  　　特之所以要大談所謂"先于反思的我思"(cogito　préréflexif　見(jiàn)《存在
  　　
  　　與虛無(wú)》導(dǎo)言第3節(jié)等)，梅洛-龐蒂之所以要聲稱反思實(shí)際上只不過(guò)是重
  　　
  　　新發(fā)現(xiàn)"先于反思的東西"(參《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》英文版第241頁(yè)以下，又參第
  　　
  　　41頁(yè)以下論"現(xiàn)象學(xué)的反思")，伽達(dá)默爾闡釋學(xué)之所以要主張所謂的"先入
  　　
  　　之見(jiàn)"(Vorurteil)是全部認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)(見(jiàn)《真理與方法》二卷二部第一章
  　　
  　　，Vorurteil是由前綴Vor〔在先〕與urteil〔判斷〕合成的，即"先于判
  　　
  　　斷的東西")，保爾·利科闡釋學(xué)之所以要堅(jiān)持說(shuō)"意義的家園不是意識(shí)而
  　　
  　　是某種不同于意識(shí)的東西"(《弗洛伊德和哲學(xué)》英文版第55頁(yè))，實(shí)際上
  　　
  　　都是為了說(shuō)明："生活世界"乃是先于邏輯的東西，先于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論層次上
  　　
  　　的東西，因此，除了認(rèn)識(shí)論水平上的"知"(把握邏輯的東西)以外，還必須
  　　
  　　有(也必然有)一種本體論水平上的"悟"(Verstehen)--現(xiàn)代闡釋學(xué)的中心
  　　
  　　問(wèn)題正就是要問(wèn)：這種本體論水平上的"悟如何可能"(伽達(dá)默爾語(yǔ)?？档?quot;
  　　
  　　理性批判"問(wèn)的則恰恰是：認(rèn)識(shí)論水平上的"知"如何可能)。不難看出，這
  　　
  　　個(gè)"悟"實(shí)際上不過(guò)是胡塞爾"本質(zhì)直觀"的變體而已，正如德里達(dá)等今日說(shuō)
  　　
  　　得玄而又玄的sousrature〔涂掉〕無(wú)非仍是"懸擱"法的更具體運(yùn)用--要"
  　　
  　　涂掉"的就是在以前的"本文"中已形成的邏輯陳述、邏輯判斷，如此而已
  　　
  　　?？傊?，現(xiàn)代歐陸人文學(xué)哲學(xué)的基本用力點(diǎn)確可歸結(jié)為一句話：打破邏輯
  　　
  　　法則的專橫統(tǒng)治，爭(zhēng)取思想的更自由呼吸。
  　　
  　　令人感興趣的是，在歐陸人文學(xué)哲學(xué)思潮以外，被公認(rèn)為英美分析哲學(xué)開(kāi)
  　　
  　　山祖的維特根斯坦，在其后期思想的基本出發(fā)點(diǎn)上幾乎與歐陸思潮極為相
  　　
  　　仿，他的一句名言足以與胡塞爾的口號(hào)相比美：Don′tthink，but　lool
  　　
  　　〔不要想，而要看！《哲學(xué)研究》§66〕
  　　
  　　這個(gè)"看"(look)與胡塞爾的"直觀"何其相似!(盡管二者的具體操作各行其
  　　
  　　是)之所以不要"想"(think)，實(shí)在是因?yàn)椴荒?quot;想"，因?yàn)橹灰蝗?quot;想"，
  　　
  　　立即就又落入邏輯思維的法則之中，正如維特根斯坦所言："哲學(xué)家們總
  　　
  　　是在他們的眼前看到自然科學(xué)的方法，并且不可避免地總試圖按科學(xué)所運(yùn)
  　　
  　　用的方法來(lái)提問(wèn)題、答問(wèn)題。這種傾向正是形而上學(xué)的真正根源，并且使
  　　
  　　哲學(xué)家們走入一片混沌不明之中。"(《藍(lán)皮書(shū)和褐皮書(shū)》英文版第18頁(yè))
  　　
  　　在我看來(lái)，后期維特根斯坦的主要努力，正與海德格爾等人相仿①，就是
  　　
  　　要把哲學(xué)家們從所謂"形而上學(xué)"中拯救出來(lái)，從邏輯思維的牢籠中走出來(lái)
  　　
  　　。而他們的入手處也都不謀而合地完全一致，這就是：語(yǔ)言！--正是在這
  　　
  　　里，我們接觸到了二十世紀(jì)西方哲學(xué)最核心的問(wèn)題，即所謂"語(yǔ)言的轉(zhuǎn)
  　　
  　　向"(Linguistc　Turn)。不過(guò)，在所謂的"語(yǔ)言轉(zhuǎn)向"中，現(xiàn)代西方人實(shí)際
  　　
  　　轉(zhuǎn)向了兩種完全不同的方向：英美理想語(yǔ)言學(xué)派是要不斷地鞏固、加強(qiáng)、
  　　
  　　提高、擴(kuò)大語(yǔ)言的邏輯功能，因而他們所要求的是概念的確定性、表達(dá)的
  　　
  　　明晰性、意義的可證實(shí)性；而當(dāng)代歐陸人文學(xué)哲學(xué)以及后期維特根斯坦等
  　　
  　　人卻恰恰相反，是要竭盡全力地淡化、弱化，以至拆解消除語(yǔ)言的邏輯功
  　　
  　　能，因此他們所訴諸的乃是語(yǔ)詞的多義性、表達(dá)的隱喻性、意義的可增生
  　　
  　　性。要而言之，他們所要做的就是：把語(yǔ)詞從邏輯定義的規(guī)定性中解放出
  　　
  　　來(lái)，把語(yǔ)句從邏輯句法的束縛中解放出來(lái)，歸根結(jié)底，把語(yǔ)言從邏輯法則
  　　
  　　的壓迫下解放出來(lái)！海德格爾對(duì)此說(shuō)得最為明白："形而上學(xué)很早就以西
  　　
  　　方的'邏輯'和'語(yǔ)法'的形式霸占了對(duì)語(yǔ)言的解釋。我們只是在今日才開(kāi)始
  　　
  　　覺(jué)察到在這一過(guò)程中所遮蔽的東西。把語(yǔ)言從語(yǔ)法中解放出來(lái)使之進(jìn)入一
  　　
  　　個(gè)更原初的本質(zhì)構(gòu)架，這是思和詩(shī)的事。"(《海氏基本著作選》英文版第
  　　
  　　194頁(yè))維特根斯坦說(shuō)得更為簡(jiǎn)潔："我們所要做的就是把語(yǔ)詞從其形而上
  　　
  　　學(xué)的用法中帶回到它們的日常用法。"(《哲學(xué)研究》§116)--所謂"語(yǔ)詞
  　　
  　　的意義就是它在語(yǔ)言中的用法"(同上§43)，所謂"語(yǔ)言之生存論本體論的
  　　
  　　基礎(chǔ)乃是言說(shuō)"(《存在與時(shí)間》§34，又參§68)，所謂"想象一種語(yǔ)言就
  　　
  　　意味著想象一種生活形式"(維氏)，所謂"語(yǔ)言乃是存在的家園"(海氏)，
  　　
  　　實(shí)際上都是要強(qiáng)調(diào)：語(yǔ)言的本質(zhì)絕不在于邏輯，語(yǔ)言并不是邏輯的家園，
  　　
  　　而是那"先于邏輯的東西"(生活形式、存在)之家園。
  　　
  　　為了把語(yǔ)言從邏輯中解放出來(lái)，當(dāng)代歐陸哲學(xué)家們確實(shí)是費(fèi)盡了心血，傷
  　　
  　　透了腦筋。因?yàn)檎缥覀冎袊?guó)人早從老莊玄禪那兒就知道的，語(yǔ)言文字事
  　　
  　　實(shí)上總是與邏輯的東西不可分割地相契相合的，只要你開(kāi)口說(shuō)話、舉筆寫(xiě)
  　　
  　　字，說(shuō)出的、寫(xiě)下的必然總是某種邏輯表達(dá)式，有如席勒的名言所嘆："
  　　
  　　一旦靈魂開(kāi)口言說(shuō)，啊，那么靈魂自己就不再言說(shuō)！"換言之，語(yǔ)言文字
  　　
  　　只能表達(dá)邏輯的東西，無(wú)從表達(dá)"邏輯背后的東西"。正因?yàn)槿绱?，《老?br /> 　　
  　　》開(kāi)篇即說(shuō)："道可道，非常道。名可名，非常名"；《莊子·知北游》亦
  　　
  　　云："道不可言，言而非也。"晉人有所謂《不用舌論》，釋典更反復(fù)申說(shuō)
  　　
  　　"才涉唇吻，便落意思，盡是死門(mén)，終非活路。"(《五燈會(huì)元》卷十二)都
  　　
  　　是要說(shuō)明語(yǔ)言文字的局限性和更深刻的東西(道)的不可言說(shuō)性。當(dāng)代歐陸
  　　
  　　哲學(xué)家們?cè)谶@方面確與中國(guó)的老莊玄禪有相當(dāng)?shù)墓缠Q，從而也確有諸多可
  　　
  　　互為發(fā)明之處。但是，與老莊玄禪要求"知者不言"、"至言去言"、"不立
  　　
  　　文字"、"不落言荃"這種消極方法有所不同，當(dāng)代歐陸人文學(xué)哲學(xué)更多地
  　　
  　　是認(rèn)為，解鈴尚須系鈴人，要破除邏輯法則，恰恰仍必須從語(yǔ)言文字入手
  　　
  　　。尤應(yīng)注意的是，老莊玄禪尤其是禪宗，破除文字執(zhí)實(shí)際上只是要求返回
  　　
  　　到神秘的內(nèi)心體驗(yàn)，亦即所謂"迷人向文字中求，悟人向心而覺(jué)"(《大珠
  　　
  　　禪師語(yǔ)錄》卷下)，所謂"此法惟內(nèi)所證，非文字語(yǔ)言所能表達(dá)，超越一切
  　　
  　　語(yǔ)言境界"(《除蓋障菩薩所問(wèn)經(jīng)》卷十)，但在當(dāng)代歐陸人文學(xué)哲學(xué)那里
  　　
  　　，這種"心"、這種"覺(jué)"、這種"內(nèi)"的東西，恰恰是同樣都要被"懸擱"起來(lái)
  　　
  　　的，②正因?yàn)檫@種心理的東西同樣要被"懸擱"，所以剩下的倒恰恰就只有
  　　
  　　語(yǔ)言文字了。--二十世紀(jì)西方哲學(xué)之所以會(huì)與語(yǔ)言、文字、符號(hào)、本文如
  　　
  　　此難解難分地糾纏在一起，由此當(dāng)可然。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)代歐陸哲學(xué)家并不
  　　
  　　象我們那樣兀自標(biāo)榜"內(nèi)心深處的東西"，并不津津樂(lè)道"只可意會(huì)不可言
  　　
  　　喻"的東西，恰恰相反，在他們看來(lái)，語(yǔ)言不但如卡西爾所言是比邏輯思
  　　
  　　維更深一層的東西，而且是比傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)、意識(shí)、反思、我
  　　
  　　思、自我以至心理、內(nèi)省、體驗(yàn)都更深一層的東西，因此，沒(méi)有什么是語(yǔ)
  　　
  　　言不能穿透的--"我們生存于中的語(yǔ)言世界并不是一道擋住對(duì)存在本身之
  　　
  　　認(rèn)識(shí)的屏障，而是從根本上包囊了我們的洞識(shí)得以擴(kuò)張深入的一切。"(《
  　　
  　　真理與方法》，英文版第405頁(yè))伽達(dá)默爾的一句名言最清楚不過(guò)地道出了
  　　
  　　與禪宗"內(nèi)省功夫"的本質(zhì)區(qū)別：
  　　
  　　Sein，das　verstanden　Werden　kann，ist　Sprache(可以被領(lǐng)悟的存
  　　
  　　在就是語(yǔ)言)(《真理與方法》).
  　　
  　　《真理與方法》全書(shū)最后所引德國(guó)詩(shī)人蓋奧爾格的一句詩(shī)說(shuō)得更絕：
  　　
  　　Kein　Ding　sei，wo　das　Wort　gebricht(語(yǔ)詞破碎處，萬(wàn)物不復(fù)存)
  　　
  　　。
  　　
  　　總之，在當(dāng)代歐陸哲學(xué)家看來(lái)，并不存在什么"非文字語(yǔ)言所能表達(dá)"的東
  　　
  　　西，更不可能"超越一切語(yǔ)言境界"，因此他們絕不主張退回到神秘的內(nèi)心
  　　
  　　體驗(yàn)。實(shí)際上，所謂"內(nèi)"的東西、"心"的東西、"體驗(yàn)"的東西，并不就比
  　　
  　　邏輯的東西、反思的東西好到哪里去，它同樣也是禁錮性甚至更為封閉性
  　　
  　　的東西，唯有語(yǔ)言才能把它帶入流動(dòng)和開(kāi)放狀態(tài)，唯有語(yǔ)言才能使它進(jìn)入
  　　
  　　澄明之境。而且真正說(shuō)來(lái)，所謂"內(nèi)心深處的東西"、體驗(yàn)的東西、以至無(wú)
  　　
  　　意識(shí)的東西，正如有人已經(jīng)揭示的，同樣不脫"語(yǔ)言文字的絕對(duì)要求"(雅
  　　
  　　克·拉康語(yǔ))。因此，唯一可以駐足之處不是內(nèi)心、不是體驗(yàn)，而只能是
  　　
  　　語(yǔ)言，在語(yǔ)言之后再無(wú)退路。正因?yàn)檫@樣，比之于老莊玄禪以及西方以往
  　　
  　　的神秘宗教，當(dāng)代歐陸人文學(xué)哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言采取的是一種更為積極的態(tài)度，
  　　
  　　這就是，一方面充分認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言文字的局限性，一方面則堅(jiān)信語(yǔ)言文字自
  　　
  　　己能克服這種局限性。海德格爾后期常愛(ài)說(shuō)語(yǔ)言是"既澄明又遮蔽"的東西
  　　
  　　，又引用荷爾德林的詩(shī)說(shuō)"語(yǔ)言是最危險(xiǎn)的東西"，但同時(shí)又是"最純真的
  　　
  　　活動(dòng)"，即是指此而言。要言之，語(yǔ)言實(shí)際具有一種雙重性格：一方面，
  　　
  　　語(yǔ)言總是把一切東西都固定下來(lái)、規(guī)定清楚，從而使一個(gè)本具有多重可能
  　　
  　　性的東西成了"就是某某東西"，亦即成了一個(gè)固定的"存在者"(das　
  　　
  　　Seinde)，所以"語(yǔ)言是最危險(xiǎn)的"，因?yàn)樗够畹淖兂闪怂赖木唧w的變成
  　　
  　　了抽象的；但另一方面，正如海德格爾愛(ài)說(shuō)的，"哪里有危險(xiǎn)、哪里就有
  　　
  　　救"--語(yǔ)言所設(shè)定的界限、語(yǔ)言所構(gòu)成的牢房，又恰恰只有語(yǔ)言本身才能
  　　
  　　打破它，而且必然總是被語(yǔ)言本身所打破：語(yǔ)言在其活生生的言說(shuō)中總是
  　　
  　　有一種銳意創(chuàng)新、力去陳言的沖動(dòng)，而且總是有點(diǎn)石成金、化腐朽為神奇
  　　
  　　的力量，因此它總是要求并且能夠打破以前已形成的界限和規(guī)定，從而使
  　　
  　　語(yǔ)言文字本身處于不斷的自我否定中，亦即不斷地打破自身的邏輯規(guī)定性
  　　
  　　。
  　　
  　　正是這種既設(shè)定界限又打破界限、既建立結(jié)構(gòu)又拆除結(jié)構(gòu)、既自我肯定又
  　　
  　　自我否定的運(yùn)動(dòng)，使語(yǔ)言成了"最純真的活動(dòng)"。德里達(dá)在談到他的中心概
  　　
  　　念"書(shū)寫(xiě)"時(shí)所言正深得此意："象我正在使用的所有概念一樣，這個(gè)概念
  　　
  　　也屬于形而上學(xué)的歷史，我們只能在涂掉(sour　ratu-re)它時(shí)才能使用
  　　
  　　它"《論書(shū)寫(xiě)學(xué)》，英文版，1974，　第60頁(yè))。換言之，說(shuō)出來(lái)的，寫(xiě)下
  　　
  　　來(lái)的，確實(shí)都必定是而且只能是某種邏輯表達(dá)式(因而屬于形而上學(xué))，但
  　　
  　　這個(gè)表達(dá)式是可以否定掉(涂掉)的，立一言即破一言，立一義即破一義，
  　　
  　　只要我們自己不囿于一言一義，不追求某種絕對(duì)的"解詁"，而是以語(yǔ)言表
  　　
  　　達(dá)式破語(yǔ)言表達(dá)式、以邏輯法則破邏輯法則，那么語(yǔ)言文字就可以不為邏
  　　
  　　輯法則所拘所執(zhí)。由此我們也就可以理解，海德格爾、德里達(dá)為什么要生
  　　
  　　造許多離奇古怪的文字符號(hào)和怪詞。說(shuō)到底，他們的用意無(wú)非是要把語(yǔ)言
  　　
  　　帶入不斷的自我否定中，以迫使語(yǔ)言文字打破它不得不遵守的"…是…"這
  　　
  　　種最基本的邏輯法則，從而使語(yǔ)言文字為我們開(kāi)放出一片無(wú)限廣闊的自由
  　　
  　　天地來(lái)。當(dāng)代西方尤其是歐陸哲學(xué)的種種"招數(shù)"，例如所謂"闡釋循壞"(
  　　
  　　海德格爾)、所謂"語(yǔ)言游戲"(后期維特根斯坦)、所謂"問(wèn)答邏輯"(伽達(dá)默
  　　
  　　爾)、所謂"活的隱喻"(保爾·利科)、所謂"消解方略"(德里達(dá))，實(shí)際上
  　　
  　　都是要使語(yǔ)言文字進(jìn)入不斷的辯證運(yùn)動(dòng)之中，以盡力張大語(yǔ)詞的多義性、
  　　
  　　表達(dá)的隱喻性、意義的增生性、闡釋的合理沖突性，從而力圖在邏輯和語(yǔ)
  　　
  　　法的重重包圍下殺出一條突圍之路。而所有這些，正如本文前面已經(jīng)點(diǎn)出
  　　
  　　的，其更深刻的文化學(xué)社會(huì)學(xué)意義是在于，它實(shí)際上隱隱透出了當(dāng)代歐洲
  　　
  　　人的某種躁動(dòng)：力圖打破西方文化傳統(tǒng)經(jīng)年累月已經(jīng)形成的固有模式(邏
  　　
  　　輯理性的優(yōu)先性)，而希望從中盡力開(kāi)放出某種新的生機(jī)(人文理性的優(yōu)先
  　　
  　　性？)。維特根斯坦的一句話或許正是這種躁動(dòng)的最好表露：
  　　
  　　時(shí)代的病要用改變?nèi)祟惖纳娣绞絹?lái)治愈，哲學(xué)問(wèn)題的病則要以改變?nèi)祟?br /> 　　
  　　的思維方式和生存方式來(lái)治愈。
  　　
  　　頗耐人尋思的是，當(dāng)代歐陸人文學(xué)哲學(xué)孜孜以求的這種理想目標(biāo)--把語(yǔ)言
  　　
  　　(從而也就是思維形式和生存形式)從邏輯和語(yǔ)法中解放出來(lái)，在中國(guó)恰恰
  　　
  　　是一種早已存在的客觀現(xiàn)實(shí)。正如我們所知，"中國(guó)向無(wú)文法之學(xué)。……
  　　
  　　自《馬氏文通》出后，中國(guó)學(xué)者乃始知有是學(xué)"(孫中山：《建國(guó)方略》)
  　　
  　　，而《馬氏文通》，正是晚清后引入西方語(yǔ)法學(xué)的產(chǎn)物；同樣，人們也一
  　　
  　　致公認(rèn)，中國(guó)從未發(fā)展出一套嚴(yán)格意義上的邏輯來(lái)?？梢哉f(shuō)，在與西方文
  　　
  　　化相遭遇以前，具有數(shù)千年悠久歷史的中國(guó)傳統(tǒng)文化恰恰是一種沒(méi)有邏輯
  　　
  　　、沒(méi)有語(yǔ)法的文化。這當(dāng)然并不是說(shuō)，中國(guó)人從來(lái)就不用邏輯思維，更非
  　　
  　　如德里達(dá)所臆想的那樣，似乎中國(guó)的非拼音文字證明了中國(guó)文化是"超乎
  　　
  　　于一切邏各斯中心主義之外"的(《論書(shū)寫(xiě)學(xué)》第90頁(yè))，實(shí)際上，所謂的"
  　　
  　　邏各斯中心主義"本身并不可能被絕對(duì)超越、完全消解，因?yàn)檎Z(yǔ)言文字總
  　　
  　　有其邏輯功能，中國(guó)的非拼音文字亦不例外。但是，中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展道
  　　
  　　路的最基本特征，確實(shí)就在于它從來(lái)不注重發(fā)展語(yǔ)言的邏輯功能和形式化
  　　
  　　特征，而且有意無(wú)意地總在淡化它、弱化它。中國(guó)語(yǔ)言文字(尤其文言)無(wú)
  　　
  　　冠詞、無(wú)格位變化、無(wú)動(dòng)詞時(shí)態(tài)、可少用甚或不用連接媒介(系詞、連詞
  　　
  　　等)，確實(shí)都使它比邏輯性較強(qiáng)的?。瓪W系語(yǔ)言更易于打破、擺脫邏輯和
  　　
  　　語(yǔ)法的束縛，從而也就更易于張大語(yǔ)詞的多義性、表達(dá)的隱喻性、意義的
  　　
  　　增生性，以及理解和闡釋的多重可能性(中西語(yǔ)言的這些區(qū)別在中西詩(shī)的
  　　
  　　比較中最為明顯)。實(shí)際上，我們確實(shí)可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化恰恰正是把
  　　
  　　所謂"先于邏輯的"那一面淋漓酣暢地發(fā)揮了出來(lái)，從而形成了一種極為深
  　　
  　　厚的人文文化系統(tǒng)。有趣的是，近百年來(lái)我們一直是把中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)邏
  　　
  　　輯、無(wú)語(yǔ)法這些基本特點(diǎn)當(dāng)作我們的最大弱點(diǎn)和不足而力圖加以克服的(
  　　
  　　文言之改造為白話，主要即是加強(qiáng)了漢語(yǔ)的邏輯功能)，而與此同時(shí)，歐
  　　
  　　陸人文學(xué)哲學(xué)卻恰恰在反向而行，把西方文化重邏輯、重語(yǔ)法的特點(diǎn)看作
  　　
  　　他們的最大束縛和弊端而力圖加以克服。所有這些，自然都使得今日的文
  　　
  　　化比較和文化反思具有了更為復(fù)雜的性質(zhì)，從而要求我們作更深入的思索
  　　
  　　。
  　　
  　　【儒學(xué)與現(xiàn)代】
  　　
  　　社會(huì)主義與資本主義的基本區(qū)別實(shí)際在于：后者主要依靠經(jīng)濟(jì)成就來(lái)獲取合法性，前者則是道德理想。因此，資本主義最害怕的是經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而社會(huì)主義最害怕的是信仰危機(jī)。三年災(zāi)害對(duì)政權(quán)的沖擊遠(yuǎn)不如二號(hào)領(lǐng)袖的叛逃來(lái)的嚴(yán)重。
•   　　是反的學(xué)生送的，不然估計(jì)我不會(huì)特意找甘陽(yáng)的書(shū)來(lái)讀。
  　　
  　　這本書(shū)倒是后半部有些意思，飛揚(yáng)跋扈為誰(shuí)雄。想起很多人很多事。永遠(yuǎn)在80年代閃光的那些人。
  　　
  　　至于前邊的文章，畢竟時(shí)間太久，現(xiàn)在看，掉書(shū)袋的部分過(guò)于繁冗，論述的部分流于一般，很多道理是對(duì)的，不過(guò)快變成陳詞濫調(diào)。
  　　
  　　說(shuō)到儒學(xué)，很同意甘陽(yáng)對(duì)新儒家的批評(píng)。儒學(xué)沒(méi)有必要變成所有新事物的套子，得意說(shuō)看我能適應(yīng)你，也能適應(yīng)你，你們?nèi)f變不離我宗。這很賤，儒學(xué)沒(méi)必要這樣。但是儒學(xué)應(yīng)該怎么辦呢？真的回到學(xué)術(shù)里去就好了嗎？甘陽(yáng)是這么說(shuō)的。
  　　
  　　學(xué)術(shù)里研究儒學(xué)固然是應(yīng)該的，但是儒學(xué)從來(lái)都不是一種脫離開(kāi)社會(huì)和人的東西，要它完全退回學(xué)術(shù)，等于把它泡在福爾馬林里，實(shí)際上它就已經(jīng)死了。
  　　
  　　不由想起京劇。之前一直有人說(shuō)京劇回到博物館的說(shuō)法，又有人一直做京劇改革，這真很像儒學(xué)，以及很多舊東西的處境。
  　　
  　　京劇改革有些就改得很賤，改出一堆雜?；蛘咴拕∨涑?。結(jié)果誰(shuí)也看不起你。
  　　
  　　回到博物館，博物館真太重要了，京劇的寶貝，活寶貝和死寶貝，一天天消失中，搶一點(diǎn)是一點(diǎn)。
  　　
  　　可是這可不夠。
  　　
  　　博物館外京劇仍然存在，在一批不多也不太少的演員、劇院和戲迷中間存在，順其自然地發(fā)展，努力但不勉強(qiáng)地往下傳承，有一天它會(huì)消失，但不是現(xiàn)在。它不夠輝煌，也絕對(duì)不可能恢復(fù)到輝煌的狀態(tài)，這也無(wú)妨。
  　　
  　　儒學(xué)也這樣不好嗎？
  　　
  　　歸根到底，儒學(xué)教人用力處在道德層面，在自己，儒學(xué)根本是為己，求諸己，然后順其自然、努力而不勉強(qiáng)地推以及人。法制社會(huì)仍然有道德的重要地位，以道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，以法律標(biāo)準(zhǔn)要求別人，這是法制社會(huì)理想的構(gòu)成。以法律標(biāo)準(zhǔn)為底線，各種哲學(xué)也好，思想體系也好，為人提供了多種可選擇的道德標(biāo)準(zhǔn)，而儒學(xué)是其中一種，而且是非常好的一種。說(shuō)到底法律是藩籬，道德才是通向自由的路徑，這種路徑只能由人自由選擇。
  　　
  　　總會(huì)有人選擇儒學(xué)的思想，有一天它會(huì)消失，但不是現(xiàn)在。
  　　
•   　　甘陽(yáng)在我的印象中就一直更象一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，而不象一個(gè)學(xué)者。他譯的《人論》確實(shí)轟動(dòng)一時(shí)，但其實(shí)也不是特別重要，卡西爾畢竟不是特別重要的人物。論翻譯，他沒(méi)有陳佳映譯《存在與時(shí)間》那么重要，論專著沒(méi)有劉小楓《拯救與逍遙》那么有影響力。在新左派和自由主義的論戰(zhàn)中，雙方也基本上比較沒(méi)有深度，雖然比起流俗的議論要好很多。但是給人感覺(jué)就算不談“誅心之論”，也還只是立場(chǎng)之爭(zhēng)，沒(méi)有因此產(chǎn)生什么重要成果。我見(jiàn)過(guò)甘陽(yáng)，感覺(jué)人還不錯(cuò)，不是特別咄咄逼人?？赡苣挲g大了，說(shuō)話也比較注意了。但是除了新左派論戰(zhàn)中的一些文章以外，我始終沒(méi)有看過(guò)他的其他文章，特別是八十年代寫(xiě)的那些文章。因?yàn)槲矣X(jué)得意義不大。八十年代留給我們的最重要的遺產(chǎn)是那些翻譯和一個(gè)基本完整的西學(xué)框架。至于當(dāng)時(shí)的一些言論生發(fā)于改革開(kāi)放以前的經(jīng)驗(yàn)，離我們這一代的經(jīng)驗(yàn)很遠(yuǎn)，我沒(méi)什么太大興趣。
  　　《古今中西之爭(zhēng)》是新出的一本書(shū)。有意思的是它把甘陽(yáng)八十年代的文章和現(xiàn)在回憶當(dāng)時(shí)的文章放在一起。八十年代的多是一些序之類的，現(xiàn)在的因?yàn)樗敲寺?，就多是一些訪談之類。我不知道為什么要這樣安排。估計(jì)就象書(shū)中提到的是懷念八十年代這個(gè)背景下，想把這兩個(gè)跨度極大的時(shí)代的文章放在一起。我讀過(guò)之后感覺(jué)當(dāng)年的那些文章的確沒(méi)有什么太大的意思。什么古今中西的問(wèn)題，馮友蘭早就講過(guò)了。我當(dāng)時(shí)看到馮友蘭講是很佩服的。但是看看馮友蘭自己做的現(xiàn)代化的工作確實(shí)比較拙劣，太著痕跡了。無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)史還是貞元六書(shū)都是如此。太清楚了，生發(fā)不出問(wèn)題來(lái)，所以不能開(kāi)花結(jié)果。所以我一直以為中西是個(gè)古今的問(wèn)題這是毫無(wú)疑義的。關(guān)鍵是怎么做，怎么做這個(gè)現(xiàn)代化。象張祥龍那樣把儒學(xué)和現(xiàn)象學(xué)勾連起來(lái)就有點(diǎn)意思，但是還是感覺(jué)不太順，總是覺(jué)得是從西方哲學(xué)的角度對(duì)儒學(xué)生吞活剝的解釋。兩個(gè)階段的文章比起來(lái)，我還是比較喜歡現(xiàn)在甘陽(yáng)寫(xiě)的文章，回顧當(dāng)年的事情很有意思。當(dāng)時(shí)的文化：中國(guó)與世界編委會(huì)是多么輝煌。可是他的衰落我覺(jué)得根本上還是因?yàn)闆](méi)有共同信仰，只是處于一種簡(jiǎn)單的純學(xué)術(shù)需要才聚集起來(lái)的一批人。一旦這個(gè)需要部分的滿足了。一些最重要的西學(xué)文獻(xiàn)譯過(guò)來(lái)了，也就散伙了，各追求各的去了。這個(gè)是很值得反思的。正如甘陽(yáng)自己說(shuō)的他們這一代人老了，看年輕人的吧。
  　　
•   討論中核心概念「?jìng)鹘y(tǒng)」不明晰，以至于后面的分析空泛了些。
•   額，我重點(diǎn)是想放在人性上面。
•   你得學(xué)會(huì)正面回應(yīng)人家的意見(jiàn)，或者把你這句回應(yīng)說(shuō)的詳細(xì)一些。
•   因?yàn)閭鹘y(tǒng)、現(xiàn)代等我們?nèi)沼枚挥X(jué)的詞實(shí)際未有明確的定義，外延都很模糊，故而在討論此兩者間人性（這也是個(gè)復(fù)雜詞）變化時(shí)尤其要加以自己的界定。
•   枝節(jié)
•   嗯。我的看法其實(shí)就是現(xiàn)代社會(huì)人性的扭曲異化，其原因在于理性主體意識(shí)的覺(jué)醒而帶來(lái)人與社會(huì)原先聯(lián)系的價(jià)值紐帶割斷，而應(yīng)對(duì)的方向是實(shí)現(xiàn)信仰與理性在文化生態(tài)世界的平衡。觀點(diǎn)不成熟，還望多加批評(píng)。謝謝！@菅原舜水
•   「理性主體意識(shí)的覺(jué)醒而帶來(lái)人與社會(huì)原先聯(lián)系的價(jià)值紐帶割斷」？
•   原先是道德社會(huì)呀，人在其中遵從倫理道德就是對(duì)其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?？芍黧w意識(shí)覺(jué)醒后，獨(dú)立的個(gè)人出現(xiàn)了，道德社會(huì)糾結(jié)體了啊。我以為，可能有誤，你認(rèn)為？
•   就解體，打錯(cuò)了
•   城邦的道德和救贖的道德是不一樣的，後者祇屬於獨(dú)立的個(gè)人。這個(gè)「解體」持續(xù)了一千五百年？
•   關(guān)于這些我所知還不夠深，不過(guò)個(gè)人認(rèn)為道德在個(gè)人獨(dú)立以前是作為聯(lián)系群體中的人的紐帶的。至于解體，我認(rèn)為斷斷續(xù)續(xù)，不同民族情況不同。
•   兼有，未可一槪而論。
•   這本書(shū)大多數(shù)是甘陽(yáng)八十年代的演講，雖然后來(lái)結(jié)集出版，但是色彩還是八十年代的。換句話說(shuō)，他所談?wù)摰膯?wèn)題，更多還是在文化哲學(xué)這些觀念上，到了九十年代他重新翻閱韋伯的時(shí)候，感覺(jué)又不大一樣了。
  對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，可能不僅僅閱讀哲學(xué)人性等問(wèn)題，還要看看社會(huì)轉(zhuǎn)型的社會(huì)理論方面的討論，也許對(duì)于這個(gè)話題會(huì)更有幫助一些。
•   第二小節(jié)，開(kāi)頭幾句讓我想起來(lái)伯林論邁斯特反啓蒙的論點(diǎn)，即理性產(chǎn)生的問(wèn)題無(wú)法依靠理性解決，故而倡導(dǎo)信仰。最後你的觀點(diǎn)，即理性與信仰的平衡，也頗有現(xiàn)代風(fēng)味。對(duì)魯迅的議論，日本人的看法比較有趣，你可以參看。還有，文章有點(diǎn)淩亂，尤其是第一小節(jié)，跳躍、疏漏、概略。
•   《傳統(tǒng)與對(duì)外關(guān)系》我覺(jué)得不錯(cuò)呢，里面有提到“五四”和馮友蘭們。
•   厥詞。
•   甘陽(yáng)在學(xué)術(shù)上,更多的并非簡(jiǎn)單梳理,而是為中國(guó)大學(xué)的人文教育(或者說(shuō)成熟政治民族)在奠基

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