扶友損敵

前言

上世紀(jì)初，中國學(xué)人曾提出中國史是層累地造成的說法，但他們當(dāng)時似乎沒有想過，西方史何嘗不是層累地造成的？究其原因，當(dāng)時的中國人之所以提出這一“層累說”，其實是認(rèn)為中國史多是迷信、神話、錯誤，同時又道聽途說以為西方史體現(xiàn)了科學(xué)、理性、真理。用顧頡剛的話說，由于胡適博士“帶了西洋的史學(xué)方法回來”，使他們那一代學(xué)人頓悟中國的古書多是“偽書”，而中國的古史也就是用“偽書”偽造出來的“偽史”。當(dāng)時的人好像從來沒有想過，這胡博士等帶回來的所謂西洋史學(xué)是否同樣可能是由“西洋偽書”偽造成的“西洋偽史”？不太夸張地說，近百年來中國人之閱讀西方，有一種病態(tài)心理，因為這種閱讀方式首先把中國當(dāng)成病灶，而把西方則當(dāng)成了藥鋪，閱讀西方因此成了到西方去牧羅專治中國病的藥方藥丸，“留學(xué)”號稱是要到西方去尋找真理來批判中國的錯誤。以這種病夫心態(tài)和病夫頭腦去看西方，首先造就的是中國的病態(tài)知識分子，其次形成的是中國的種種病態(tài)言論和病態(tài)學(xué)術(shù)，其特點是一方面不斷把西方學(xué)術(shù)淺薄化、工具化、萬金油化，而另一方面則又不斷把中國文明簡單化、歪曲化、妖魔化。這種病態(tài)閱讀西方的習(xí)性，方是現(xiàn)代中國種種問題的真正病灶之一。

內(nèi)容概要

悲劇自古以來就被認(rèn)為是所有文學(xué)種類中最具有哲學(xué)意味的。然而怎么理解這個判斷，卻并沒有共識。具體到哲學(xué)中的倫理政治哲學(xué)，悲劇與人類的倫理政治生活究竟具有怎樣的關(guān)聯(lián)，不同的人也提出了不同的看法。比較簡單的想法是“警世良言”論和“優(yōu)秀典范”論，也就是認(rèn)為悲劇當(dāng)中有許多道德格言，這些格言在崇蝴魄的悲劇場景中被道出時，自然比出現(xiàn)在教科書的漫長晦澀邏輯過程結(jié)尾時更震撼人心；而悲劇中的德行英雄不畏強(qiáng)暴與惡勢力殊死搏斗斗，栩栩如生，也讓人仰慕不已。 然而，這樣的悲劇—道德教化觀未免過于簡單，也違背了藝術(shù)的—個基本特征——非直接功利性；尤其是，索?？死账惯@位悲劇詩人被公認(rèn)為藝術(shù)性高于思想性。那么，還有什么其他可能的理解途徑呢？布倫戴爾的這本力作《扶友損敵：索?？死账古c古希臘倫理》就為你敞開了一條新道路。

作者簡介

作者：(美國)M.W.布倫戴爾 譯者：包利民 吳新民 李春樹 叢書主編：甘陽 劉小楓

書籍目錄

前言希臘詞語索引第一章  導(dǎo)言第二章  扶友損敵第三章  《埃阿斯》第四章  《安提戈涅》第五章  《伊萊克特拉》第六章  《菲羅克忒忒斯》第七章  《俄底浦斯在科羅諾斯》第八章  結(jié)束語參考文獻(xiàn)索引譯后記

章節(jié)摘錄

第二章 扶友損敵世仇是這樣產(chǎn)生的。一個男子與另一個男子發(fā)生爭吵，并且殺死了他；然后，這死者的兄弟又殺死了那個男子；然后雙方的其他兄弟們互相殺死對方；然后同族的兄弟又卷進(jìn)來——于是終于每一個人都被殺死了，于是再也沒有世仇了。但是這個過程很慢，要經(jīng)歷很長的一段時間。馬克?吐溫：《哈克貝里?費(fèi)恩歷險記》扶友損敵希臘流行思想中充滿了這樣—個觀念，即一個人應(yīng)當(dāng)幫助自己的朋友和傷害自己的敵人。這些基本的原則自從荷馬以來就不斷地表現(xiàn)出來，并延續(xù)到羅馬時代，事實上一直延續(xù)到今天，特別是在國際關(guān)系中。這些原則是牢固地建立在對人類本性的觀察的基礎(chǔ)之上，得出的結(jié)論是：大多數(shù)人實際上確實是想要幫助他們的朋友和傷害他們的敵人，并且從這樣的行為中獲得滿足。因而色諾芬尼筆下的蘇格拉底會把助益朋友和擊敗敵人看作是帶來“最大快樂”的一件事情（《回憶蘇格拉底》4.5.10）。友誼，以及幫助朋友、保護(hù)他們不受敵人傷害的愿望，在我們看起來與在古希臘人看起來一樣，可能是天經(jīng)地義和令人快樂的。但是與我們中的大多數(shù)人不同，他們還十分現(xiàn)實地承認(rèn)：因敵人的成功而感到痛苦，從敵人的衰敗中得到快樂，這乃是人的本性。普魯塔克說，當(dāng)人們看見自己的敵人的狗或馬受人贊嘆時，他們就會感到痛苦；如果敵人的土地耕作得很好或者他的果園長勢喜人，他們就會發(fā)出痛苦的嘆息（《道德論集》88b）。另一方面，受到傷害所激起的憤怒，用阿基里斯著名的話來說，“比滴下來的蜜還要甜”（《伊利亞特》18.109）。這反過來刺激了報復(fù)的欲望，因為“復(fù)仇是甜蜜的”（亞里士多德：《修辭學(xué)》1370b30）。一個荷馬式英雄的死亡能為他所傷害的人以及受傷的親友們帶來安慰（如《伊利亞特》13.413—16；17.38—40，538以下）。修昔底德指出這樣的快樂是眾所公認(rèn)的（7.68.1以下）。色諾芬尼筆下的希羅（Hiero）說得更具體：“最快樂的事情是從敵人那里強(qiáng)取東西”6《希羅》1.34）。尼采的評論至今有效，他說“仔細(xì)觀察就能發(fā)現(xiàn)在我們的文化中保存著這個最古老而又最完全的人性快樂的眾多痕跡”（《道德的譜系》198）。這個陜樂會被生怕敵人也可能從自己的恥辱中感受到這樣的快樂所抵消。荷馬時代的戰(zhàn)士們經(jīng)常對他們的受害者幸災(zāi)樂禍——一個后者急于想要避免的命運(yùn)（如《伊利亞特》3.43—51，6.82，12.390以下）。埃斯金會在法庭上問道：“看見敵人嘲笑的表情，聽著他的叱責(zé)之聲，這難道不令人可悲嗎?”（2.182以下）。柏拉圖筆下的蘇格拉底出于論證的目的認(rèn)為，因為敵人的不幸而高興，既非不公正，也不是妒忌（《菲勒波斯篇》49d）。睿智的皮達(dá)庫斯（eittacus）的一句名言是建議我們不要把我們的打算告訴任何人，這樣我們就不會因為失敗而受到嘲笑（第爾斯輯：《前蘇格拉底哲學(xué)家殘篇》D.Kl0.3.8.2）。[10]可以預(yù)料，從娶了—個品行惡劣的妻子到喪失親人的痛苦，都會帶來恥辱，而受到這樣的嘲笑（李西亞斯2.74）。與復(fù)仇和友誼兩者都可能是快樂的來源這樣的觀點相一致，互補(bǔ)性的原則“扶友損敵”最明顯的特點不是作為一條戒律，而是表現(xiàn)出對內(nèi)心愿望或贊同的一種表達(dá)。我們發(fā)現(xiàn)的最早對這一雙重主題的第一次陳述是奧德修告訴瑙西卡（Nausicaa）的話：任何事情都比不上—個男人和—個女人感情融洽地在一起生活更美好了：這“給敵人帶來了巨大的痛苦，卻給為他們祝福的人帶來了快樂”（《奧德修》6.182—5）。這個情感的表達(dá)常常是以祈禱方式出現(xiàn)的：“宙斯保佑我報答愛我的朋友戰(zhàn)勝恨我的敵人。”色奧格尼斯（Theognis）就是這樣祈禱的，他還補(bǔ)充說：這會使他看起來像一個凡人中的神（337—40）。在這樣的事上的失敗是令人傷心的（色奧格尼思1107以下），而成功則可以用來夸耀：“我知道如何去愛熱愛我的人，如何去憎恨和辱罵我的敵人”（Archil.23.14以下）。在亞里士多德的《修辭學(xué)》（它對德性和情感的論述在很大程度上是公認(rèn)價值觀念的一個綱要）中，“扶友損敵”被包括在“被選的事情”中（1363a19—21，33以下；對照l399b36以下）。最為肯定的規(guī)范性說法認(rèn)為，這一對理想不僅是令人想要的，而且也是令人傾慕的?！澳阋言趥橙朔矫鏋閿橙怂脚c在為朋友行善方面為朋友所超越看作是一樣地令人感到恥辱”（伊索克拉底1.26；參照狄歐根尼?拉爾修：《名哲言行錄》2.7）。柏拉圖的筆下的美諾（《梅農(nóng)篇》71e）和色諾芬尼筆下的蘇格拉底（《回憶蘇格拉底》2.6.35）都是這樣給—個人的“美德”（ante）下定義的，《理想國》中的波力馬庫斯也是這樣界定正義的（332ab；也可參見《克里同篇》410a）?！胺鲇褤p敵”從其顯而易見的快樂到升格為確定的行為規(guī)范，其中起關(guān)鍵作用的是同等報復(fù)（Talio）式正義，它的本質(zhì)是一報還—報，同類報復(fù)。這一廣泛流傳的、表面上看似合理的正義觀念把罰惡報恩二者都比做是償還債務(wù)。有關(guān)債務(wù)和償還的言辭遍布于希臘人對復(fù)仇和友誼的各種討論之中。報復(fù)要求同等的回報，就如圣經(jīng)上講的：“以命還命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以焚燒還焚燒，以傷口還傷口，以鞭撻還鞭撻?！保ā杜f約》“出埃及記”21.23—5）柏拉圖見證了這一古老的信條。在早期，這種同類復(fù)仇的觀念特別適用于謀殺的情況，而且（它與“回報”的觀念吻合）在實施時完全不顧侵犯者的主觀意圖如何。同等報復(fù)最常見的表現(xiàn)形式是“自作自受”，我們特別把這一點和埃斯庫羅斯的《奧瑞斯提亞》三部曲（Dresteia）聯(lián)系起來，但是它還在很多其他的資料中重復(fù)出現(xiàn)。它也非常頻繁地被表述為同類回報，包括從相當(dāng)廣泛的事情到過于特別的細(xì)節(jié)：憐憫應(yīng)歸于有憐憫之心的人，而無憐憫心的人則不值得憐憫（德摩斯提尼21.100以下；參照25.84；修昔底德3，40.3）；那些未能幫助別人的人就喪失了接受援助的權(quán)利（德摩斯提尼23.106）；在戰(zhàn)爭中死是對其他人之死的“償還”（《伊利亞特》l4.483以下；16.398）；不公正待遇的受害者希望迫害者也受到同樣的迫害（如《伊利亞特》13.622以下；德摩斯提尼3.35）；宙斯向赫拉要求一個她心愛的城市作為放棄特洛伊城的回報（《伊利亞特》4.40—3）；奈斯托爾（Nestor）督促希臘人不要放棄，直到每個人都和—個特洛伊人的妻子睡過覺為止（以報復(fù)帕里斯對海倫的引誘）（《伊利亞特》2.354—6）；雅典人證明他們殺死斯巴達(dá)囚徒并把尸體扔進(jìn)地炕里是正當(dāng)?shù)模驗樗拱瓦_(dá)人也曾用同樣的手段對待雅典人（修昔底德2 67.4）；作為對為買賣閹人而閹割少年的懲罰，巴尼奧紐斯（Panionius）被迫閹割了他的孩子們并讓他們對他做同樣的事，于是遭受了他曾經(jīng)施加給其他父母和孩子們的同樣的痛苦（希羅多德：《歷史》8，104—6）。利益上的互相回報還可能表現(xiàn)為同類回報，盡管它傾向于以比有時令人恐怖的特定復(fù)仇更為寬泛的術(shù)語出現(xiàn)。赫西奧德告訴我們，“愛愛你之人，接近與你接近之人，贈與贈你之人，不予未贈之人”（赫西奧德：《工作與時日》353以下）。當(dāng)色諾芬尼筆下的蘇格拉底告訴查賴克拉泰斯（Chaerecrates）說他不知道怎樣對待自己的弟兄時，他回答說他當(dāng)然知道：“我知道如何用好話對待向我說好話的人，善待善待我的人。但是，對于總想用言語和行為來傷害我的人，我不能對他說好話或者善待他，我也不想這么做”（《回憶蘇格拉底》2.3.8；參看修昔底德4.63.2）。善和惡的回報都可以越出簡單的—報還一報的限度，達(dá)到過度的回報。赫西奧德建議：“如果他開了頭，無論是說了或者是做了令人不愉快的事，一定要雙倍奉還給他”（赫西奧德：《工作與時日》709—11）。這個原則，德沃爾稱之為“以頭換眼”，它在回報的財政模式上更增加了—個懲罰性的因素。它后面的邏輯看起來是：復(fù)仇要求某種滿足，或者要求某種不僅限于恢復(fù)原有狀況的進(jìn)一步的懲罰。德沃爾指出，它“把受害者的情感作為這個需要矯正的情形中的一個明確的因素考慮了進(jìn)去”（同卜）。雅典的法律認(rèn)可這些情感，也為它們的滿足設(shè)定了限度，允許勝訴的謀殺案審判中的原告目睹死刑的執(zhí)行，但是“僅限于此”（德摩斯提尼23.69）。從這個觀點看，單純的同等報復(fù)表示的并非報仇心切，而是對復(fù)仇沖動的一種克制。赫西奧德還建 30議說，如果可能的話，—個人應(yīng)該在慷慨度上超過他的鄰居（赫西奧德：《工作與時日》349以下）。這里，根據(jù)赫西奧德，這個觀念是要把感激的負(fù)擔(dān)返回到別人身上，并為自己貯存將來的幫助（同上350以下）。

媒體關(guān)注與評論

我們以為，中國學(xué)人之研究匹方，需要避免急功近利、淺嘗輒止的心態(tài)，那種急于用簡便方式把西方思想制度“移植”到中國來的做法，都是注定不成功的，事實上西方的種種流行觀念例如民主自由等等本身都是歧義叢生的概念新一代中國學(xué)人應(yīng)該力求首先進(jìn)入西方本身的脈絡(luò)去閱讀西方，深入考察西方內(nèi)部的種種辯論以及各種相互矛盾的觀念和主張，方能知其利弊得失所在，形成自己權(quán)衡取舍的廣闊視野?！　　赎枴⑿?/pre>


編輯推薦
《扶友損敵:索福克勤斯與古希臘倫理》介紹了：這套“西學(xué)源流”叢書的選題大體比較偏重于以下幾個方面：一是西方學(xué)界對西方經(jīng)典著作和經(jīng)典作家的細(xì)讀詮釋，二是西方學(xué)界對西方又明史上某些重要問題之歷史演變的辨析疏理，三是所謂“學(xué)科史”方面的研究，即對當(dāng)代各莉?qū)W科（例如歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等）形成過程及其問題的考察和反思這套叢書沒有一本會提供中國問題的現(xiàn)成答案，因為這些作者關(guān)注討論的是西方本身的司題。





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