自由之路

內(nèi)容概要

這是抗戰(zhàn)八年中我所寫零星文字的一部分。另一部分，屬于人文生物學(xué)范圍的，已先此輯成一本集子：《優(yōu)生與抗戰(zhàn)》，于三十二年秋印行。如今這一部分是涉及思想、文化、青年、教育、政治各個題目的，凡四十三稿，就其性質(zhì)部署為五篇：一、《自由導(dǎo)論》，二、《思想各論》，三、《告語青年》，四、《（教育芻議》，五、《（民主理論的導(dǎo)演》；又比較次要的四稿，列作《附錄》。抗戰(zhàn)期間，印刷困難，各稿初次發(fā)表的時候，一切注釋、西文名詞、以至一部分的標(biāo)點，皆從簡省，如今全部補入，并隨文添附注七十余條。?！　∵@四十幾篇文稿，不用說，都是一度在刊物上登載過的，計定期刊物有《今日評論》、《自由論壇》、《民主周刊》、《生活導(dǎo)報》、《評論報》、《大國民周報》、《國風(fēng)》、《當(dāng)代評論》、和《清華校友通訊》，日報有重慶《大公報》、昆明《益世報》、《掃蕩報》、《云南日報》、《（中央日報》、和《民國曰報》。

作者簡介

潘光旦，我國老一代著名的社會學(xué)家、優(yōu)生學(xué)家、民族學(xué)家和教育學(xué)家。字仲昂，江蘇寶山縣人。1899年8月13日生于寶山縣羅店鎮(zhèn)，1967年6月10日逝世于北京。1913年至1922年就讀于北京清華學(xué)校。1922年至1926年留學(xué)美國，攻讀生物學(xué)，研習(xí)遺傳學(xué)、優(yōu)生學(xué)，獲學(xué)士、碩士學(xué)位。1926

書籍目錄

第一篇　自由導(dǎo)論　一　類型與自由（一九四四）  　二　散漫、放縱與“自由”（一九四三）  　三　說“文以載道”（一九四三）  　四  自由、民主與教育（一九四四）  　五　政治與教育（書評）  （一九四四）  　六　外人評論與我之自省（一九四四）  　七　沉著與自由（一九四五）——英美人性格的一斑第二篇　思想各論　八　論青年與社會思想（一九三九）  　九　再論青年與社會思想（一九三九）  　一○　一個思想習(xí)慣的改正（一九四三）  　一一　德蘇妥協(xié)的思想與其它背景（一九三九）　一二　異哉所謂教師的思想問題（一九四○）　一三　刊物與潮流風(fēng)尚（一九四二）  　一四　悠忽的罪過（一九四三）  　一五　所謂“歷史的巨輪”  （一九四三）  　一六　標(biāo)準(zhǔn)時間及其它（一九四五）  　一七　從一個考題說起（一九四四）  　一八　說同鄉(xiāng)會（一九三九）  第三篇　告語青年　一九　青年志慮的問題——與他教（一九四一）　二○　青年志慮的問題——與自教（一九四一）  　二一　三論青年志慮的問題（一九四一）  　二二　學(xué)生自治與學(xué)生自治會（一九三九）  　二三　學(xué)生參加政黨問題（一九四○）  　二四　說有為有守（一九四三）  　二五　論知識青年從軍（一九四四）  第四篇　教育芻議　二六　論品格教育（一九四○）  　二七　說訓(xùn)教合一（一九四一）  　二八　說工讀兼營（一九四一）  　二九　宣傳不是教育（一九四○）  　三○　再論宣傳不是教育（一九四○）  　三一　讀二十七年度統(tǒng)一招生報告（一九三九）  　三二　教師節(jié)的兩篇文告（一九三九）  　三三　工業(yè)教育與工業(yè)人才（一九四三）  　三四　談中國的社會學(xué)（一九四二）  第五篇　民主理論的導(dǎo)演　三五　民主政治與先秦思想（一九四四）  　三六　民主的先決理論（一九四五）  　三七　個人、社會與民治（一九四四）  　三八  民主政治與民族健康（一九四四）  　三九　一種精神兩般適用（一九四五）　　四○　多黨政治與團結(jié)的學(xué)習(xí)（一九四五）  　四一　隱遁新解（一九四四）  　四二　說學(xué)人論政（一九四四）  　四三　說為政不在多言（一九三九）  附錄　一　論大學(xué)設(shè)訓(xùn)導(dǎo)長（一九三九）  　二　青年節(jié)寄語（一九三九）  　三　女青年會應(yīng)有的一個展望（代作）  （一九四四）　四　為征募清華服務(wù)社股本　致　清華大學(xué)校友書（一九四三）

章節(jié)摘錄

第一篇 自由導(dǎo)論一 類型與自由中國人一向看重人的地位，西洋人在古希臘時代，在文藝復(fù)興以后，也一再有過同樣的趨勢。所謂看重，又有兩個不同而相關(guān)的看法：一是把人當(dāng)做一切事物與價值的衡量或尺度；一是把人當(dāng)做一切學(xué)問的主要對象。人之所以為人，如果不先考查清楚，則其所以為其它事物的尺度者，在效用上勢必有限，所以說兩個不同的看法是相關(guān)的。無論中外，二三千年來，這兩個看法的分量大有不齊，尺度的看法至少要占到十分之九，而學(xué)問對象的看法至多不到十分之一。在中國，一切客觀的學(xué)問比較的不發(fā)達，這看法的分量事實上怕比十分之一還要低微，而尺度的看法也就遠不止十分之九了?！吧穸髦?，存乎其人”，“道不遠人，人為道而遠人，不可以為道”一類的話全都是尺度的說法；不過因為不知道這尺度本身究屬是個什么，所能“神明”到的程度就大有疑問。在西洋，情形稍有不同，一面有尺度之論，一面也未嘗沒有一些學(xué)問對象之論，例如英國詩人波伯（Pope）就說過，“人的正當(dāng)?shù)难芯渴侨恕?。到科學(xué)發(fā)達的最近一二百年里，關(guān)于人的研究也就不算太少，但是我們也得承認兩點，一是人的研究在質(zhì)量上遠不及物的研究；二是人的研究事實上就是物的研究的一部分，是把人當(dāng)做物的一種來研究的，是把人拆成若干物質(zhì)的片段來研究的。因此，人究竟是什么，我們到現(xiàn)在還是很不了解，科學(xué)家至今還不得不承認“人是一個未知數(shù)”，好比代數(shù)里的X或Y一樣。不過這并不是說，以前便完全不曾有過對于人的觀察。即在中國，這種觀察也是有的，并且這種觀察還至少可以歸納成兩路：一是等級的一路，例如上智、下愚、與中才之分；二是類型的一路，例如狂狷與中行之分。這兩路孔子都曾經(jīng)提到過，等級的一路我們目前擱過不說，只說類型的一路，因為它和我們題目的關(guān)系比較密切。人的類型不一，也可以有不止一種的分法。但狂狷一類的分法似乎是最基本的一個，從孔子的時代到今日，我們對它并未能有多大的損益。類型的名稱可能有些變動，但觀察到的類型的實質(zhì)始終是一回事，即在近代心理學(xué)與社會學(xué)比較發(fā)達以后，情形也還如此。例如意國社會學(xué)家柏瑞篤（Pareto）喜歡把人分做進取與保守兩類，進取一類叫做speculatori，保守一類叫做rentieri。前者不就近乎狂，而后者近乎狷么？又如奧國心理學(xué)家容格（Jung）把人分做內(nèi)轉(zhuǎn)、外轉(zhuǎn)、與內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明等三類。三類的西文名稱是introverts，extroverts與ambiverts。內(nèi)轉(zhuǎn)近乎狷，外轉(zhuǎn)近乎狂，而內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明近乎中行。這里有一小點不同，孔子認為中行的人最難得，而容格認為內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明的人最多。這可能的是因為時地既大有不同，類型之分布也就很有差別；也可能容格的看法是一個客觀事實的看法，根據(jù)頻數(shù)的分布而言，中行是必然的數(shù)量最大的，而孔子的卻是一個比較道德的看法，他把中行的人看作天生就能實行中庸之道的人，那自然是不可多得了。事隔二千五百年的兩個看法，表面上雖有不同，事理上卻并不沖突。狷者一味內(nèi)轉(zhuǎn)，狂者一味外轉(zhuǎn)，是很單純清楚的。中行者內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明，即時而內(nèi)轉(zhuǎn)，時而外轉(zhuǎn)，不拘一格，不求一致，便比較復(fù)雜，其間可能再別為兩種：一是無所謂行為準(zhǔn)則的，那就是容格所見；一是有比較嚴(yán)格的行為準(zhǔn)則的，即每一次作內(nèi)轉(zhuǎn)或外轉(zhuǎn)的反應(yīng)時，必有其道德的理由，那就是孔子所見。類型是天生的。類型是本性的一部分?！敖揭赘?，本性難移”，是一句老話，近代研究遺傳的人也認為類型不容易因后天環(huán)境而改變，從比較自然主義的立場看，類型的存在有它的演化的價值，正復(fù)無須改變。生物界有所謂多形現(xiàn)象（polymorphism）的說法，類型的存在就是此種現(xiàn)象的一個表示，而人類在一切生物之中便是最多形的，唯其多形，人類才最要講求分工合作，才會有復(fù)雜的社會，才會有繁變的文明。我們不妨就狂狷兩個單純的類型舉個實例。近代的英國政府便可以說是建筑在這兩個類型之上的。保守黨人近乎狷的一類，自由黨人近乎狂的一類。近年以來，自由黨的地位被工黨取代，表面上好像是換了一個黨，換了一批人，實際上可以說并沒有換，這兩個類型的人更迭掌握政權(quán)，時而保守，時而進取，時而有所不為，時而大有作為；結(jié)果是近代英國政治，在一切文明國家之中，是最穩(wěn)健的，穩(wěn)時不失諸靜止，不妨礙進步，健而不失諸過激，不妨礙和諧。英國政治，洵如拉斯基（Laski）教授在最近的一本著作《當(dāng)代革命觀感集》固里所論，尚大有改良的余地，但這是一個大體比較的說法，自從第一次世界大戰(zhàn)以后，二十余年間，莢國政治的保守性大有變本加厲的趨勢，而自由黨的力量不足以抵制這種趨勢，于是工黨便日漸抬頭，加以取代；這次大戰(zhàn)一旦結(jié)束，混合內(nèi)閣的局面再轉(zhuǎn)而為政黨內(nèi)閣的局面時，如果英國民族的活力無礙，我們逆料工黨是可以獲勝的?？傊?，人的類型自有它的社會與文化的極大的效用，英國的政黨政治便是最彰明較著的一例。上文云云，只是一個比較自然主義的說法。自然主義的立場固然有它的重要性，但還不夠。我們必須添上一個人文的立場，那議論才比較圓滿，才比較健全。類型之分并不是絕對的，而類型的發(fā)展卻很容易趨于過度，所謂畸形發(fā)展的便是。任何畸形的發(fā)展是不利的，對個人不利，對社會不利，對民族的長久維持滋長也不利。再就狂狷兩個類型做例子說。如果畸形發(fā)展的是狂的一流，則第一步是個人生活趨于肆放，以至于一味的肆放，狂與狷之間既不易了解，狂與狂之間也難期合作；于是第二步便是社會生活的趨于動亂，以至于長久不得安定；第三步可能的是經(jīng)由選擇的途徑，狂的一流的人口，在質(zhì)與量上逐漸的遞增，而狷的一流人口，便逐漸的遞減，更使社會的動亂，由一時的現(xiàn)象成為累世積葉的痼疾。狷的一流如果畸形發(fā)展，結(jié)果當(dāng)然相反，而其為不利亦相反。少數(shù)極端狂狷的例子可能的是兩種不同的瘋子，不容易結(jié)婚生子，所以就他們說，第三步的不利可以無庸過慮，不過他們本人的影響，以至于大多數(shù)不十分狂狷的分子的本人以及后輩的影響，綜合起來，已足夠教一個民族社會，不是過分長期的死沉沉的保守，便是過分長期的熱灶上螞蟻似的動亂。此外又有第三個可能，就是不狂即狷的人越來越少，而既不能狂又不能狷的人越來越多，即容格所了解的中行或內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明的分子，或略有幾分可狂可狷的趨向，而狂狷得不中繩墨、狂狷得不發(fā)生社會與道德的意義的分子，成為畸形發(fā)展，那結(jié)果也是極不相宜。這樣一個民族社會是平凡的，庸碌的，是善于作浮面的模仿、敷衍、應(yīng)付，而不能切實的有所創(chuàng)造與建樹的。再就上文三步的弊害說，到此第一第二兩步倒比較的不成問題，甚至于表面上還有幾分好處，即個人之間不容易發(fā)生強烈的磨擦，而社會生活容易維持一種粗淺的和諧；最成問題的是第三步，就是人口中間敷衍將就的分子日趨于滋蔓難圖。講品性分布的人喜歡用曲線來表示。這曲線總是兩端平衍而中間墳起的。如果狂與狷或外轉(zhuǎn)與內(nèi)轉(zhuǎn)的人，各占一端，而中行或內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明的居中，我們所希望的曲線是墳起處不太高而平衍處不太短的那么一條，即兩端要相對的與相當(dāng)?shù)谋容^多，相對是指中心說的（比中心絕對的多是不可能的），相當(dāng)是指兩端彼此之間說的。我們所不歡迎的曲線可以有兩條，一是中間過于墳起，二是墳起處不居正中，而偏向右方，或偏向左方，越是墳起得過度，越是偏向兩端之一，便越是要不得。這說法并不適用于其他品性的曲線，例如智力，但對于狂狷一類的品性是適用的。所以狂狷一類型的過度發(fā)展是要防止的。防止的方法不出兩途：一是選擇，二是教育。選擇屬于優(yōu)生學(xué)的范圍，我們姑且擱過不提。就教育一途說，我們的目的是，使狂狷兩流人物的態(tài)度與行為要有適度的發(fā)展，即無論狂狷，在性格的修養(yǎng)與表現(xiàn)上，要有些分寸，有些伸縮，總以不妨礙和不同類型的分子相安與合作為原則。最低限度，也要使不同類型的人能彼此了解，能設(shè)身處地，而與以同情的容忍。保守的人與進步的人，政治的主張雖有不同，雖不屬于同一黨派，在朝的甲至少可以容許在野的乙一個合法的地位與活動的自由，便是最低限度的一個實例了。這是一方面。在另一方面，對于大多數(shù)可狂可狷與不狂不狷的人，教育第一步應(yīng)當(dāng)讓他們知道“進取”與“有所不為”的道德的價值，第二步應(yīng)當(dāng)教不狂不狷的人勉力于能操能守，教可狂可狷的人勉力于以時操，以時守，而不至于完全從俗浮沉，與時俯仰。教育要做到這一點，必須有一個原則。這原則就是自由。因遺傳的關(guān)系，能狂而不能狷的人，或能狷而不能狂的人，或兩者都不能的人，或兩者都能而自己不能作主宰、定抉擇的人——都是不自由的人。但憑“天命的性”來行事的人沒有一個是自由的。人類以下的一切動物之所以不自由，也就在此。教育的責(zé)任，一面固然是在發(fā)見與啟發(fā)每一個人的遺傳，一面卻也未始不在挽回每一個人的造化，尤其是如果這個人的造化有欠缺而容易走偏鋒的話。順適自然易，挽回造化難。就目前教育的效能論，容易的一部分既還沒有滿意的做到，這困難的部分是更無從說起了。不過教育的努力是遲早要積極應(yīng)付這困難的題目的。事實上以前東西的哲人，都曾不斷的努力過，可惜繼起無人，到如今題目的認識還有問題，遑論一般的差強人意的解決。希臘哲人的努力是曇花一現(xiàn)似的過去了。中國先秦時代的一番努力，二千多年來，雖不能說已經(jīng)成為明日黃花，卻已經(jīng)走了樣，變了質(zhì)，降至今日，趨向于把它當(dāng)做明日黃花看的，正復(fù)大有人在。例如孔子一派所論的中庸、博約、經(jīng)權(quán)……等等，事實上就是這原則的另一些陳述；經(jīng)與權(quán)之分雖至漢代方才流行，立與權(quán)或中與權(quán)的區(qū)別卻是孔孟親口提出的。狷者能約而不能博，能經(jīng)而不能權(quán)，狂者適與此相反，真正能中庸與中行的人是極端難得的，孔子所稱可與立而未可與權(quán)的人，孟子所稱執(zhí)中無權(quán)的人，表面上好像是中行，實際上還是狷的一流，但知守而不知操，但知有所不為而不知進取。再如孔子自稱年至七十，始能從心所欲而不逾矩，從心所欲近乎狂，不逾矩近乎狷，狂而能不逾矩，能有所不為，狷而依然能從心所欲，依然能有理想，能圖進取，斯其所以為中行了，這才真正進入了自由的境界。在本質(zhì)上孔子可能是一個天賦特別優(yōu)越，生而宜乎實踐中行與自由的人，但一直到七十歲方敢自信已經(jīng)踏進這個境界，可見挽回造化真是天下第一難事。能立志擔(dān)當(dāng)起這一件難事，才是第一流的教育家。即使有一天我們對于人的研究有了充分的收獲，我們相信這種困難還是存在的。上文云云，始終是一番原則上的話，就中國中古以降的情形說，我們的說法還須有些變通。大體言之，二千年來，因為誤解了中庸與中行的原則，就一般士大夫言，狷的一流是遠超過了狂的一流，就一般民眾言，不狂不狷與可狂可狷的分子自然是占絕大的多數(shù)，而因為士大夫始終執(zhí)社會與文化生活的牛耳，在可狂可狷的大眾不能不惟他們的馬首是瞻，換言之，也就不得不趨向于狷的一途；于是，就少數(shù)領(lǐng)袖說，潔身自好，有所不為，成為行為的最高準(zhǔn)則；就民眾說，多一事不如少一事，一動不如一靜，息事寧人，惜財忍氣……等等，成為普遍而不自覺的信仰。其總結(jié)果便是二千多年的靜止與平凡的社會與文化生活；馴至惰性久已養(yǎng)成，痼疾深入腠理，即在刺激特別多而有力的今日，也大有動彈不得之勢。然則為今日的教育設(shè)想，我們于講求中行與自由的一般原則之外，更應(yīng)側(cè)重于進取、冒險，以至于多管“閑”事的精神的鼓勵，因為唯有把狂的分量相對的增加，才可以教狷的分量相對的減少，因為，既枉曲于前，自非過正不足以矯之于后。這無疑的也是當(dāng)代教育家的一筆責(zé)任了。林同濟先生提倡狂歡。聞一多先生論到冷靜的可怕，而呼吁著熱鬧。要提倡與呼吁發(fā)生效力，我們必須把不能狂歡與只會冷靜的原因分析一番如上。二散漫、放縱與“自由”人是一種會設(shè)詞的動物。他會自圓其說，會“從而為之辭”；每逢有一種行動的時候，他總要有個說法。說他為什么有此行動的必要，不過所說的十有九個是好的理由，而不是真的理由，這就叫做設(shè)詞。任何社會里，總有一部分人在行為上很放縱，很私心自用；但這種人決不自承為放縱，為私心自用；他們一定有許多掩飾自己的設(shè)詞或飾詞，其中很普通的一個，特別是晚近二三百年來最流行的一個，就是“自由”。中國民族的習(xí)性里有許多人都承認的幾個缺點，無組織，不守法，既不能令，又不受命，這些缺點，就其在團體方面的表現(xiàn)說，大概不會有人加以辯護；不過一到個人自己，說不定就會自覺的，或不自覺的，說出不少文飾的話來，而這種話里最現(xiàn)成的一個名詞恐怕也就是“自由”。這“自由”事實上就等于上文所說的放縱與私心自用。散漫與放縱都不是自由，而都極容易被假借為自由。然則我們是不是就因此準(zhǔn)備廢棄自由的名詞與概念呢？近年以來，很有人表示過意見，認為應(yīng)當(dāng)廢棄。我卻以為不然。我們不能因噎廢食。我們也不能因為世上有假仁假義的鄉(xiāng)愿、政客、偽君子而棄絕仁義。貪官污吏，假民生之名，行自肥之實，我們就得閉口不講民生主義么？這一類偽善的行為越多，我們對于真善究竟是什么，便越應(yīng)當(dāng)多說，越應(yīng)當(dāng)說一個清楚，到一般人都能夠明了而一部分人勢不能再事假托為止。然則自由究竟是什么？我們姑且不說自由是什么，替任何比較抽象的東西下界說是不容易的。我們先說自由的兩種先決條件，一個人能先具備這兩個條件，則不求自由而自由自至，別人在外表上不容許他自由，在實際上自由還是他的，剝奪不了；否則一切都是空談。第一個條件是自我認識。一個人如果對世間事物真有一種智識上的義務(wù)而不得不盡的話，第一個應(yīng)當(dāng)效忠的對象就是他自己，他自己是怎樣來的，一般的強弱如何，智愚如何，有些什么特別的長處，可以發(fā)展，特別的缺陷，須加補救，如果不能補救，又如何才可以知止，可以自克，可以相安，可以不希圖非分？能切實解答這些問題，一個人就可以有自知之明，古書上一個德字，一個誠字，其實就是自我，就是我之所以為我，而明德、明誠、度德量力一類的話，指的就是這自我認識的功夫。第二個條件是自我的控制，在科學(xué)與技術(shù)發(fā)達的今日，人人都喜歡談控制，社會的控制，環(huán)境的控制，自然的控制，甚至于自然的征服。在科學(xué)技術(shù)很不發(fā)展的中國古代，我們卻早就在講求自我的控制與自我的征服。自我應(yīng)該是第一個受控制與征服的對象。我認為中國人生哲學(xué)的一大精華，就是這個。中外歷史上的一切擾攘，特別是西洋近代式的大戰(zhàn)爭，可以說是控制了環(huán)境，控制了自然，而沒有能控制自我的必然的結(jié)果。以前所稱格物的一部分，誠意、正心、修身的大部分，所謂自勝者強，所謂無欲則剛，指的就是這一些功夫。自我認識是第一步，自我控制是第二步?？刂频倪^程中雖也可以增加認識，但兩者大體上有個先后；知行難易，雖可容辯論，知行先后，卻不容懷疑。所以一個人完成他的人格的過程中，學(xué)問的努力比較在前，而涵養(yǎng)與歷練的功夫比較在后。教育的根本，教育的核心，應(yīng)該就是這些；他如一般知識的灌輸、技能的訓(xùn)練、職業(yè)的準(zhǔn)備、專家的造就，有如近代學(xué)校教育所能供給的種切，都是末節(jié)，都是邊際，有時候還不大著邊際。

編輯推薦

《自由之路》是一代思想巨擘的學(xué)術(shù)小品，告語青年懂得民主和自由的真正內(nèi)涵。我以為當(dāng)前教育的最大的危險，就是在一部分從事教育事業(yè)的人心目中，教育和宣傳混淆不清，甚至于合而為一。所謂社會教育，或公民教育，名為教育，實際上大部分是宣傳，可以不用說。即如比較嚴(yán)格的學(xué)校教育里，宣傳的成分近來也一天多似一天，而主張宣傳即是教育的人還慮其太少，而慮之之人事實上又不盡屬一派，于是流弊所至，非把學(xué)術(shù)自由、思想自由的學(xué)校環(huán)境變換做宣傳家鉤心斗角出奇制勝的場合不可。

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