逃向世界

前言

　　湘潭毛潤之氏曾謂，人是需要一點精神的。我愿意相信，斯言所論，確有某種顛撲不破的東西——無論其為真理，還是信念。我也確信，就這一點而言，毛澤東必然是20世紀精神史一個永遠無法回避的重大主題?！　∫粋€由實證主義和實用主義、技術(shù)、統(tǒng)計學、阿拉伯數(shù)字、搖頭晃腦的科層制等等自覺聯(lián)席統(tǒng)治的所謂后現(xiàn)代世界，常常是一個直截了當反精神的世界。惟其反精神，故而往往充斥了各種花里胡哨的偽精神戲劇。因此.從學理的角度，似乎有必要重新審視精神史（Geistesgeschichte）的觀念。　　筆者對精神史觀念的逐漸自覺，始于20世紀80年代末。這里奉呈出來的這點文字，相當部分初成于那些年頭。自1991年負笈去國，開始精神流浪以來（當然也不僅僅在精神意義上），精神史問題始終未能釋懷。然學理上的探究則始終延宕，遲遲未曾著手。自數(shù)年前歸國以來，一直尚未能樹立這個時代絕對必要的“一萬年太久，只爭朝夕”的多快好省的政治正確（Political Correctness），所以對以往文字的整理和重思一直擱置至今?！　≡?0世紀的重要思想家中，面對同一個生活世界，同樣面對在技術(shù)的威力和光焰中變得日益可有可無的精神問題，海德格爾（M.Heidegger）和霍克海默（M.Horkheimer）的反應大相徑庭而又同樣“經(jīng)典”。

內(nèi)容概要

　　在周、孔、思、孟、荀、董的精神線索之外，道與禪是中國精神史的一個重要側(cè)翼。本書從遠古巫教遺存—道家—道教到作為中國傳統(tǒng)生存論思想頂峰的禪宗思想，考察了中國精神史的這一側(cè)翼，從精神氣質(zhì)（Ethos）的范式，闡發(fā)了精神史的這一脈所蘊含的中國特質(zhì)，為跨文化的中國精神史詮釋提供了探索性例證。　　在分論及附論部分，作者從審美維度上對道家、中國佛學、中國繪畫進行探討，并對20世紀中國精神史上的兩位重要人物——王國維和徐梵澄的思想進行了個案闡釋。　　與全書內(nèi)容相應，書中配以作者歷年書法作品若干，從另一角度，彰顯了本書的精神旨趣。

作者簡介

　　楊煦生，20世紀80年代師從李澤厚，后留學德國，獲圖賓根大學哲學博士?，F(xiàn)執(zhí)教于中國人民大學文學院，并任中國人民大學漢學研究中心副主任、漢語國際推廣研究所副所長。
　　歷任研究職位或教職于中國社會科學院哲學所（1988～1991）、德國圖賓根大學東亞所漢學系（1994～1999）、德國埃爾蘭根—紐倫堡大學非歐文化所漢學系（2001～2003）。主要學術(shù)兼職為：德國世界倫理基金會（圖賓根，2004～）特約研究員、羅馬華裔學志中心特約研究員（2006～），中央美術(shù)學院研究生部兼職教授（2006～ ）等。
　　目前主要從事中國宗教思想史（精神史）、德國哲學、美學、歐洲漢學研究。主要著作有《內(nèi)在超越：中國古代宗教性中的超越經(jīng)驗研究》（Immanente Transzendenz: Eine Untersuchung der Transzendenzerfahrung in der antiken chinesischen Religiosität，德文，圖賓根，2004）、主譯《世界宗教尋蹤》等。

書籍目錄

自序引論：思想史還是精神史？本論：道禪精神史探索　老子　莊子Ⅰ　莊子Ⅱ　道教Ⅰ　道教Ⅱ　禪Ⅰ　禪Ⅱ　禪Ⅲ分論：精神史與審美維度　道家美學　中國佛學美學　中國繪畫與中國文化（與麥荔紅合作）附論：兩個精神史個案　王國維　徐梵澄（與孫波合作）后記出版后記

章節(jié)摘錄

　　本論：道禪精神史探索　　老子　　2.1　　天地開辟，浩浩茫茫?！　∶鎸ψ匀唬鎸τ钪鎵邀惖臒o窮景觀，老子詩意地斷定：“有物昆成，先天地生。蕭呵寥呵！獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道?！比嗽谑澜缟显庥鋈f物，從而也遭遇了自己。人通過命名來把握萬物，經(jīng)由人類的命名行為，世界被納入了語言和知性的網(wǎng)絡，也因此漸漸降低其外在性、異己性，從而成為人可以面對可以描述的對象，從而進人人的生活世界，成為精神生活的可能對象和資源?！　∶袨閺膩砀挥陔S機性——在文明的發(fā)軔期尤其如此?！　∪绻覀儼褲h字發(fā)展史作為這一問題的一個側(cè)翼加以考察，從邏輯序列而言，似乎先有象形之創(chuàng)制，而后有指事、會意之濫觴，因之高度抽象性的名相也隨之慢慢呈現(xiàn)。然而，這里并不存在絕對的時間序列。董仲舒云：“古之圣人，諞而效天地，謂之號，鳴而施命，謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言諞而效也，諞而效天地者為號，鳴而命者為名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。”命名問題上的由：謞”而“號”，正略近于文字上之象形；而由“鳴”而“命”，當類于指事、會意之屬，更是這些指事會意之后的事情。在董仲舒這里，“謫而效天地”也好，“鳴而施命”也好，皆為達天意者——名號之立，絕非逸致閑情，命名是圣人效天且達天之途。從本體論和生存論的角度，鳴而施命這一端，更是接近命名行為的本質(zhì)。名者命也，鳴而命之。命名行為終究是人類整理世界的理性化歷程的意義至為重大的一步?！　±献影选暗馈弊鳛橛钪娴目倷C樞而設定。這一命名行為的意義是如此深遠。道，以這個簡單的音節(jié)為旗幟，標示了中國文化某些基本方面的風貌，集結(jié)于這一音節(jié)下的思想成果，滲透了并且依然滲透著中國人精神生活的某些層面。老子之后，中國思想史上一個影響深遠的思想流派——道家和一個體系蕪雜的本土宗教——道教都被歸趨于道的旗幟下?！　≡诜菄栏駥W術(shù)意義的西文語境中，Daoism/Daoismus往往被籠統(tǒng)地使用，或指道家，或指道教，或作為二者的通稱。這無疑不完全符合中國精神史的實際情況。但這又確然導源于道的混沌性，導源于《老子》思想的混沌性——“道之物，唯恍唯惚。忽呵恍呵！中有象呵！恍呵忽呵！中有物呵！窈呵冥呵！其中有精呵！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去。其名不去，以象眾父?！薄　±献映錆M自信，他確信他的直覺已經(jīng)契悟了宇宙最高的真實和生命最深的玄機。此道，既精且真，尚且有信，推今及古，其名不去。似乎一切都將顛撲不破。然而即使如此，道還是依舊陶然于一片混沌之中……　　沒于混沌者，又豈但道？　　《老子》又何嘗不沒于一片混沌之中？《漢書·藝文志》所錄的鄰氏、徐氏、傅氏之家“經(jīng)說”，早就沒于空濛之中。1973年馬王堆帛書一出，人們才突然發(fā)現(xiàn)，這叫慣了千百年的《道德經(jīng)》，原來竟是《德篇》在前而《道篇》在后！20年后，1993年郭店楚簡的出土，又給老學提供了新的朦朧空間。至此，人們的期待值空前高漲，何時何日，地不愛寶，我們將又得到什么？　　2.2　　道家又何嘗不沒于一片混沌之中？老莊莊老，孰先孰后？梁啟超掀起的筆墨官司至今猶在。我們傾向于胡適那似乎沒有多少樸學后盾的論斷：“《老子》書中論道，尚有‘吾不知其名，字之日道，強為之名日大’的話，是其書早出最強有力之證。這明明說他初得著這個偉大的見解，而沒有相當?shù)拿帧薄　∵@恰是老子與《老子》意味之所在，以道為號召的思想線索和精神遺產(chǎn)意味之所在。這恰也是思想的原始性與原創(chuàng)性之所然。這種混沌性是文明發(fā)軔期亦即雅斯貝爾斯（KarlJaspers）所謂的“軸心時代”的許多思想家與思想流派的共同際遇。于是，五千言導出了累世不竭的千萬言——說不盡道不完的老子！解老訓老累世累代，道家道教若即若離?！　÷勔欢嘞壬赋觯骸拔页Ｒ尚倪@哲學或玄學的道家思想有一個前身，而這個前身很可能是某種富于神秘思想的宗教，更具體地說，一種巫教?！焙翢o疑義，道教其來有自——其基本精神向度確實來自先秦道家，而道家更其來有自——老子莊子的古典理性化成果必有某種幽遠的淵藪。巫教時期的、古典理性化時期的和準體制宗教時期的三者互相承續(xù)，這該才是精神史這一脈的真正邏輯和流向。因此，在混沌的老子背后，自有更為混沌者在?！　〔徽摾献拥纳硎廊绾螕渌访噪x，從《史記》人們還是大略可以認定，（1）老子為南方之人，（2）老子為周之史官?！稘h書·藝文志》有九流皆出于王官之說，這的確大大可疑。不過，就較為切近的文化淵源而言，道家出于史官文化，并不誕謬。然而，儒、墨、法、兵、縱橫、陰陽諸家，與史官文化又何嘗沒有淵源關(guān)系呢？重要的是史當然也其來有自——史出于巫，巫史常常并稱，然而不管于時間意義上還是于邏輯意義上，巫文化都是史文化的淵藪?！　∫磺卸急仨殢奈孜幕f起?！墩f文》云：巫者，“祝也，女能事無形，以舞降神者”；“覡，能齋肅事神明也，在男日覡，在女日巫”；“祝，祭祖贊詞者。”世界對于原始人類究竟意味著什么，這是現(xiàn)代人所難以完全契解的。太陽壯麗地升起，照臨無邊的海洋。太陽隱去，黑夜降臨大地。流星劃過。風暴驟起。雷聲撼動蒼穹。虹霓悄然掠過天際，又同樣悄然地消失。生命與死亡，睡眠與夢幻……總之，外在的世界與內(nèi)在的世界必是那樣地使初民惶恐不寧。人不能容許世界以這樣的異在性和不可理解性呈現(xiàn)，于是有了神話——這是原始人類的解釋體系，通過迷茫紛紜的表象，世界被詩意地定位和編織起來，從而消除其觀念上的異在性；于是有了巫術(shù)——這是原始人類的操作體系，通過神奇怪異的儀式，世界被人的行為所“干擾”而消除其實踐的異在性。古代中國的巫文化，便屬于這一歷史進期。巫，約略地是這一時期身兼多職的人物——他們首先可能是部落或民族的領袖，又同時是文化的承荷者。他們負責解釋世界，解釋人生，溝通有形與無形、人與神、實存與意義……在這里，一切都是詩意的、泛靈的。　　從巫到史，人類不知跋涉了多少萬年。史無疑正是巫的延續(xù)和轉(zhuǎn)型，并且，在中國上古史上，巫史確曾長期交錯并存?！疤斓?、鬼神、災祥、卜筮、夢之備書于策者，史之職也?！闭Э雌饋?，似乎巫史的文化功能幾乎相同，事實上，新質(zhì)的文化因素早就釀成。史者“從又持中”，清人江永周指出，凡官府文書謂之中，故掌文書者謂之史。王國維進而指出：“持書者謂之史，治人者謂之吏，職事者謂之事。此蓋出于秦漢之際，而《詩》《書》之文尚不甚區(qū)別?！敝匾恼沁@個“不甚區(qū)別”，這說明了先秦時代史的功能正涵蓋了這三方面。史文化的特質(zhì)也正在于此。原始時代之巫師的文化功能幾乎是全方位的；而殷周時代情況則大大不同。據(jù)《禮記·曲禮》所載，天子所建的典司六典的六大天官，大史不過是其中之一，其余尚有大宰大宗，等等，其文化功能如何，今天已難確考。但無論如何，史之掌書記事、職事治人的文化功能，昭示了某些新的文化因子：政教分離（巫可能本身就是首領，而史卻無論如何不過是輔弼）；古典理性化歷程的發(fā)軔；一種初級形態(tài)的理性——經(jīng)驗理性的出現(xiàn)。　　道家正是在此基礎上崛起的?！稘h書·藝文志》所著錄的道家著述凡三十七家，其中絕大部分于今蕩然無存。《老子》于是成了傳世最早的成熟的道家著作。它的出現(xiàn)，實是巫史文化的一次大綜合?！　?.3　　從巫到史，即從詩意地泛靈論地建構(gòu)世界到經(jīng)驗地把握歷史，不管這一歷程耗費了幾多萬年，它都是一種前哲學或前形而上學的描述階段，都是理論理性未曾出現(xiàn)的階段。而《老子》之出現(xiàn)，卻是形上學的破曉——盡管這種形上學從理論形態(tài)上并不完全是古希臘、特別是亞里士多德意義上的那種。當人作為人面對世界之日始，無限與虛無的問題便深深地困擾著他?，F(xiàn)象界的幻化萬端、壯麗紛繁，世界何由然何以然并將何所然的困惑，導發(fā)了因果鎖鏈的回溯。然而因果系列卻是無限的。人必須中止這種無限，以求得始因。于是乎有了創(chuàng)世神話，有了始母始祖，有了天地開辟、人類原始的種種詩意體系——“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？”“九天之際，安放安屬？”“日月安屬，列星安陳？”“夜光何德，死而又育？”　　生命之神秘，生何所來，死何所往？白日之我與夜夢之我是否同一？死亡是另一世界的大門還是虛無的淵藪？于是有了靈魂永存、死而復生一類的應急之方——“何所不死，長人何守？”“黑水玄趾，三危安在？延年不死，壽何所止？”“天命何側(cè)，何罰何佑？”

媒體關(guān)注與評論

　　偉大的思想家尤其是俸大的宗教思想家，偉大的思想體系尤其是偉大的宗教思想體系，大凡是一在邏輯上一從逃避世界始而逃向世界終。人類的終極關(guān)懷，不管其如何玄遠幽深、閃爍飄忽，其根本隱奧大凡在于尋找信實性和確定性——世界與生活的確定性，尋找存在的可信而可愛的基點?！　　獥铎闵?/pre>


編輯推薦
　　《逃向世界》即以解釋學、現(xiàn)象學等哲學理念與方法研究傳統(tǒng)中國問題的一個完美典范?！　W術(shù)精神以文本和書法藝術(shù)作為表達，內(nèi)容與形式渾然一體：　　《逃向世界》一改學術(shù)書版式呆板的傳統(tǒng)，不僅標題書目，每一篇章作者都結(jié)合了自己的書法作品和多年錘煉的文本。作者研習書法多年，曾在德國與中國舉辦個人書法展覽十余場，書法作品具有強烈的個人特色?！短酉蚴澜纭返姆终摬糠痔接懙馈⒍U思想對中國藝術(shù)的影響，而作者的書法實踐是這些文章的具體表達。文字與書法作品的結(jié)合不僅使得版式活潑，而且使得《逃向世界》的內(nèi)容與形式渾然一體，從理性與感性的雙重層面向讀者展示道禪精神。二十余幅墨寶，此次隨書奉獻讀者。　　“精神史”視角闡釋道與禪，一大學術(shù)進步：　　道、禪是對中國人思想影響深遠的兩大文化傳統(tǒng)，《逃向世界》以全新的學術(shù)視角——精神史的闡釋范式——對道與禪思想作出闡釋學探索和現(xiàn)象學還原。以經(jīng)典文本中的言說為切入點，描畫道禪思想的精神氣質(zhì)。全面而細致的闡釋了道與禪對人、世界、自由、自在之間的關(guān)系的看法?！　?0年錘煉累積，快意抒發(fā)：　　全書旁征博引古今中外文獻，并不冗長的篇幅內(nèi)濃縮了系統(tǒng)性的闡發(fā)。但這并不會使《逃向世界》顯得“書呆子氣”，反而讓讀者有快意之感。作者將其多年的思考以最凝練的語言表述出來，情感真摯，該頌揚處不惜筆墨，該批判處若疾風驟雨，該嘲諷處睿智幽默，行文流暢，酣暢淋漓?！　≈袊鴤鹘y(tǒng)文化的傳承vs國際性的學術(shù)視野：　　作者曾師從李澤厚研究美學，后于德國圖賓根大學取得哲學博士學位，并在德國多所大學講授漢學十余年，歸國之后在中國人民大學漢語漢學研究中心、漢語國際推廣研究所主持工作。





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