陶弘景評(píng)傳

前言

偉大的中華民族在長(zhǎng)達(dá)五千年連綿不斷的曲折發(fā)展過(guò)程中，像滾滾東流的長(zhǎng)江那樣，以磅礴之勢(shì)，沖破了重重險(xiǎn)阻，奔騰向前，現(xiàn)在更以嶄新面貌，雄姿英發(fā)，屹立于世界民族之林。這是人類歷史上的一個(gè)奇跡。產(chǎn)生這一奇跡有諸多原因，其中十分重要的一點(diǎn)，就是我們勤勞、勇敢、智慧的各族人民，在長(zhǎng)期的生產(chǎn)活動(dòng)，、社會(huì)活動(dòng)、思維活動(dòng)和對(duì)外交往以及抗擊外來(lái)侵略過(guò)程中，逐漸創(chuàng)造、積累、發(fā)展了具有以生生不息的內(nèi)在思想活力為核心的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化。這是一種偉大、堅(jiān)強(qiáng)的精神支柱，是我們民族凝聚力和生命力之所在，是歷史留給我們所有海內(nèi)外炎黃子孫引以自豪的無(wú)價(jià)之寶。    ……    現(xiàn)在《叢書》開(kāi)始出版了，我作為年逾八旬的老人，看到自己迫于使命感而醞釀已久的設(shè)想終于在大家支持合作下實(shí)現(xiàn)，心情怡然感奮，好像回到了青年時(shí)代一樣，體會(huì)到“不知老之將至”的愉悅，并以這種愉悅心情等待著《叢書》最后一部的問(wèn)世；特別盼望看到它在繼承中華民族傳統(tǒng)思想文化的珍貴遺產(chǎn)方面，在激勵(lì)人心、提高民族自尊心和愛(ài)國(guó)主義思想方面，在促進(jìn)當(dāng)前建設(shè)有中國(guó)特色的繼往開(kāi)來(lái)的社會(huì)主義現(xiàn)代化物質(zhì)文明和精神文明的歷史性偉大事業(yè)中，能起到應(yīng)有的作用。我以一顆耄耋童心，默默地祝愿這一由一批老中青優(yōu)秀學(xué)者經(jīng)長(zhǎng)年累月緊張思維勞動(dòng)而作出的集體性學(xué)術(shù)成果能發(fā)出無(wú)私的熠熠之光，緊緊伴照著全民族、全人類排除前進(jìn)道路上的各種障礙，走向和平、發(fā)展、繁榮、幸福的明天！    熱誠(chéng)歡迎國(guó)內(nèi)外同仁和各界人士不吝賜教，以匡不逮。    是為序。    1990年10月7日

內(nèi)容概要

不了解中國(guó)古代的宗教，就不可能真正了解中國(guó)傳統(tǒng)文化；而中國(guó)古代宗教的獨(dú)特之處，就在于它形成了并長(zhǎng)期保持著儒、佛、道三元一體的復(fù)合型宗教體制。陶弘景就是由發(fā)展道教而參與締造這一三元一體宗教體制的重要人物。本書結(jié)合中華民族的文化基因和魏晉南北朝的時(shí)代特征，鉤稽文獻(xiàn)，仔細(xì)考證了陶弘景的生平事跡，糾正了前人的若干誤會(huì)誤傳，并探討了陶弘景的哲學(xué)、宗教、科學(xué)、藝術(shù)思想及成就，對(duì)其在中國(guó)文化史上的獨(dú)特地位作了新的評(píng)判。加上附傳對(duì)締造道教及三元一體宗教體制的先驅(qū)寇謙之、陸修靜的生平與思想的重新厘定，就對(duì)道教以及三元一體宗教體制在東晉南北朝時(shí)期的成型過(guò)程作了一個(gè)簡(jiǎn)明扼要的勾畫，從而可能使我們對(duì)中國(guó)古代文化傳統(tǒng)產(chǎn)生新的理解。

作者簡(jiǎn)介

鐘國(guó)發(fā)，四川省金堂縣人，1945年2月生。1966年西南師范學(xué)院歷史系本科畢業(yè)，分配新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)工作。1981年武漢大學(xué)中國(guó)古代史專業(yè)研究生畢業(yè)，獲碩士學(xué)位，分配新疆師范大學(xué)歷史系任教，1988年評(píng)任副教授，歷任至歷史系主任，并結(jié)合教學(xué)進(jìn)行世界史、新疆地方史、民族史、

書籍目錄

正編上 時(shí)代與生平  第一章  時(shí)代氛圍  第二章  傷宋：蹉跎紅塵  第三章  蔑齊：逍遙山林  第四章  隨梁：奈何浮名  第五章  身后是非正編下 思想與學(xué)術(shù)  第六章  哲學(xué)思想：天人關(guān)系  第七章  道教教義之一：基本教義與體制  第八章  道教教義之二：神靈與有關(guān)方術(shù)  第九章  科學(xué)技術(shù)：方術(shù)與實(shí)證精神  第十章  文學(xué)藝術(shù)：天人合一的審美意識(shí)  結(jié)語(yǔ)附編上 寇謙之評(píng)傳  第一章  家族門第與隱居生涯  第二章  推動(dòng)魏太武帝的宗教改革  第三章  改革天師道的方案  第四章  皇權(quán)支撐的搖搖未墜  第五章  事業(yè)遺留與歷史地位附編下  陸修靜評(píng)傳  第一章  早年生涯與道名初顯  第二章  推動(dòng)宋文帝宗教改革的嘗試  第三章  借助宋明帝建設(shè)新道教  第四章  陸修靜的新道教思想  第五章  歷史地位與身后是非附錄索引后記

章節(jié)摘錄

東晉十六國(guó)后期，本土漢族高僧逐漸成為漢傳佛教的主要代表。其中慧遠(yuǎn)將漢傳佛教的本土主要結(jié)合對(duì)象，從玄學(xué)轉(zhuǎn)向儒學(xué)，一方面將儒、佛關(guān)系定位為方內(nèi)方外分工合作的關(guān)系，另一方面援禮人佛，建立佛教禮制，以化解佛教與本土文化傳統(tǒng)的尖銳矛盾，從而使?jié)h傳佛教得以順利轉(zhuǎn)化為本土化的傳統(tǒng)宗教。南北朝時(shí)期，漢傳佛教已成為中華文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分。    佛教率先進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，地位遂凌駕于民間黃老道派之上。原來(lái)互相多有沖突的各民間黃老道派，由于共同面臨越來(lái)越大的壓力，便逐漸形成一種命運(yùn)與共的整體意識(shí)，努力開(kāi)拓新的發(fā)展方向，尋求生存空間：于是在當(dāng)時(shí)作為華夏傳統(tǒng)文化主要根據(jù)地的南中國(guó)東晉轄區(qū)，便出現(xiàn)了一批新型黃老道派，它們的共同取向是重視個(gè)人修煉，抬高仙道的地位；既堅(jiān)持華夏本土文化傳統(tǒng)立場(chǎng)，又不奢求取代儒教的主導(dǎo)地位；既不像儒教及漢末造反的鬼神道派那樣熱中于追求政治權(quán)力，又不像佛教那樣決然地自外于現(xiàn)實(shí)政治秩序；既能提供一種較儒教遠(yuǎn)為開(kāi)闊的宗教視野，叉能比佛教更從容地發(fā)揚(yáng)華夏傳統(tǒng)文化在實(shí)踐理性和人文關(guān)懷方面的特長(zhǎng)。原有的鬼神道派追隨仙道新派之后，努力改造自身，消減理念上的粗俗性和行為上的過(guò)激性，以與社會(huì)相適應(yīng)。于是一種泛指民問(wèn)黃老道各派的新的“道教”觀念逐漸形成和發(fā)展，按照這種觀念，儒乃世俗之道，非道之本；佛乃夷狄之道，非道之正，唯有黃老道教才是華夏正宗形而上之道的體現(xiàn)者。這種觀念雖未獲得社會(huì)的普遍認(rèn)可，但逐漸得到了相當(dāng)普遍的重視和容許：進(jìn)而獲得官方一定程度的支持，實(shí)現(xiàn)了民間黃老道各派組織上的統(tǒng)一。在北方，是魏太武帝支持寇謙之在整頓天師道的基礎(chǔ)上組建新道教；在南方，則是宋明帝支持陸修靜以仙道諸派為中心組建新道教。于是，進(jìn)入南北朝以后，新道教爭(zhēng)得了“道教”之名的專有權(quán)，繼儒、佛兩教之后在主流文化中取得了一席位置。    我們可以把由儒佛道三教格局所代表的中華傳統(tǒng)文化主流看作是由三個(gè)文化場(chǎng)構(gòu)成的一個(gè)系統(tǒng)性的文化空間(即約翰·?？怂^“靈力場(chǎng)”)。儒教文化場(chǎng)的主旨是對(duì)現(xiàn)實(shí)性理想的追求，佛、道兩個(gè)文化場(chǎng)則注重對(duì)超越性理想的追求。儒家也追求超越，追求“從心所欲不逾矩”《論語(yǔ)·為政》的倫理自由境界，但儒教樂(lè)觀地看待現(xiàn)實(shí)生活，希望在現(xiàn)實(shí)的文明秩序之內(nèi)實(shí)現(xiàn)理想。佛道兩教則傳統(tǒng)上都是悲觀地看待現(xiàn)實(shí)生活，原則上只能在現(xiàn)實(shí)文明秩序以外實(shí)現(xiàn)理想。但它們雖然厭棄現(xiàn)實(shí)的文明秩序，卻不是要脫離現(xiàn)實(shí)世界。佛教內(nèi)含雙重傾向，一種是不離世間而究至極的傾向，但比較內(nèi)隱；另一種是以現(xiàn)世為虛無(wú)的傾向，卻比較外顯；傳人中國(guó)以后，不離世間的傾向與中華文化傳統(tǒng)相通，因而逐步增強(qiáng)。道教則始終堅(jiān)持一種不脫離現(xiàn)實(shí)世界而求超凡脫俗的鮮明立場(chǎng)。就相互的邊際論，三教多所交融；從各自的中心看，三教又各成一系，特點(diǎn)分明，是不至于相互混淆的。    寇謙之、陸修靜分別是在北朝和南朝完成儒、佛、道三元一體的宗教格局的主角。陶弘景將茅山建成了上清經(jīng)法的總基地，天下道教的大本營(yíng)。后來(lái)北方道教也逐漸接受了茅山上清經(jīng)法，于是中華統(tǒng)一的道教經(jīng)法體系逐漸形成，南北兩種道教模式也趨向融合。而儒佛道三元一體的宗教格局也就更加成熟和穩(wěn)定，只待隋朝完成政治統(tǒng)一，就將作為完全適應(yīng)大一統(tǒng)帝國(guó)需要的宗教體制，最終穩(wěn)定下來(lái)。    這個(gè)三元一體格局，可以分為上下兩個(gè)層次。上層是雅文化的儒、佛、道三元，儒教為主，佛、道為輔。儒教仍然保持國(guó)教地位，與社會(huì)首級(jí)制度(國(guó)家政權(quán))緊密結(jié)合，指導(dǎo)和支配公共生活秩序的一切方面及私人生活的若干基本領(lǐng)域。佛、道兩教則與次級(jí)制度聯(lián)系起來(lái)，以參與私人生活精神市場(chǎng)的良性競(jìng)爭(zhēng)。這種有限競(jìng)爭(zhēng)必須保持在良性基礎(chǔ)上，即佛、道兩教都必須自覺(jué)參與維護(hù)由儒教支配著的社會(huì)公共生活秩序，這樣就可以得到國(guó)家政權(quán)的承認(rèn)、保護(hù)和政策上的某些優(yōu)惠，否則國(guó)家政權(quán)便可能強(qiáng)力干預(yù)。    下層是俗文化的吸收儒佛道因素而融匯之的信仰民俗一體。俗文化不注重體系性的神學(xué)理論，而注重現(xiàn)實(shí)功利，因而對(duì)儒佛道三教主要表現(xiàn)在神學(xué)理論體系上的原則區(qū)別不怎么在意。三教不同的神靈譜系和崇拜儀式，在民間信仰習(xí)俗中很容易發(fā)生融混，這種融混在南北朝時(shí)代還只是開(kāi)端，往后將愈來(lái)愈深入，直至幾乎渾然無(wú)別。三教的制度化組織結(jié)構(gòu)，都立腳于這一信仰民俗的基盤之上，不能不在一定程度上受到這一基盤的制約。特別是佛、道兩教，不像儒教享受國(guó)家對(duì)其所需生存資源的全額配給，而是在國(guó)家允許的范圍內(nèi)自籌生存資源，更需要及時(shí)對(duì)民俗動(dòng)態(tài)作出充分的回應(yīng)。共同的民俗基盤使三教的重疊與交融不可避免，而且越來(lái)越甚；特別是佛、道兩教，儀式活動(dòng)越來(lái)越趨同，神靈形象的共同成分也越來(lái)越多。三教在民間的實(shí)際作用也互相補(bǔ)充，不可分割。    儒教是由上古傳統(tǒng)國(guó)家宗教經(jīng)過(guò)上層改革后形成的，其形成期間對(duì)民間新興宗教運(yùn)動(dòng)有所呼應(yīng)，但關(guān)系不大。佛教是軸心時(shí)代印度新興宗教運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，在本地已經(jīng)傳統(tǒng)化了，但它傳人漢地時(shí)，便成為了漢代方興未艾的新興宗教運(yùn)動(dòng)的一支。道教則是直接產(chǎn)生于漢晉時(shí)期的民間新興宗教運(yùn)動(dòng)。東晉南北朝時(shí)期佛道兩教相繼常規(guī)化、傳統(tǒng)化，但民間新興宗教運(yùn)動(dòng)雖然高潮已過(guò)，卻仍然時(shí)起時(shí)伏，此起彼伏，幾乎從來(lái)沒(méi)有真正消停過(guò)。相對(duì)寬松、開(kāi)放的文化傳統(tǒng)與多元共存的傳統(tǒng)宗教格局，使中國(guó)古代中后期成為世界上新興宗教運(yùn)動(dòng)的多發(fā)區(qū)域。這些新興宗教運(yùn)動(dòng)通常采取佛、道教新派別的形式，而佛、道教主流也不斷對(duì)這些新派別發(fā)揮整合功能，或促其瓦解而消除之，或促其轉(zhuǎn)化而包容之。國(guó)家政權(quán)對(duì)新興宗教運(yùn)動(dòng)始終保持警惕，但很少干涉新教派的教義創(chuàng)設(shè)，而主要針對(duì)非法聚眾或圖謀不軌的活動(dòng)進(jìn)行查禁和打擊。因而所謂“左道”、“妖術(shù)”或“邪教”問(wèn)題，便成為中國(guó)古代政治生活中的一種常見(jiàn)的現(xiàn)象。特別是古代后期，佛道二教活力衰退，官方對(duì)邪教問(wèn)題便越來(lái)越重視了。    儒、佛、道三個(gè)受國(guó)家保護(hù)的宗教，共同置根于自然形成的信仰民俗基盤之上，其間還有不時(shí)萌生的新興宗教組織，包括介于合法與非法之間的新教派和非法的邪教派別，共同構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，這就是中國(guó)古代宗教形態(tài)的全貌。除去不受政權(quán)保護(hù)的新興宗教組織，留下其中的基本架構(gòu)，亦即受到國(guó)家政權(quán)保護(hù)的一個(gè)傳統(tǒng)宗教模式，便是儒佛道三元一體的格局。這一格局既有很大的凝聚力，能在中華帝國(guó)巨型社會(huì)和復(fù)雜群體中有效地承擔(dān)社會(huì)認(rèn)同與群體整合功能，又有很大的靈活性，能針對(duì)社會(huì)日益增長(zhǎng)的精神需求，較好地發(fā)揮心理平衡與情操陶冶的作用，從而對(duì)中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期保持其領(lǐng)先于世界的社會(huì)發(fā)展水平，提供了有力的支持和保障。    可以說(shuō)，不了解這個(gè)三元一體格局，就難以透徹了解中國(guó)文化傳統(tǒng)。對(duì)于這一點(diǎn)，可惜學(xué)術(shù)界至今缺乏認(rèn)識(shí)。本書傳主寇謙之、陸修靜、陶弘景因此受到影響，他們作為這個(gè)三元一體格局的締造者，至今遠(yuǎn)沒(méi)有得到恰如其分的評(píng)價(jià)。P32-36

后記

本書的三位傳主，都不是純粹的思想家，而主要是實(shí)踐家；但他們的實(shí)踐與思想，都對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重要的影響，因此放在《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書》中與其他二百多位傳主比肩而立，倒也當(dāng)之無(wú)愧。不過(guò)，這三位的實(shí)踐主要在宗教領(lǐng)域，文獻(xiàn)中關(guān)于他們言行的記載大都有很強(qiáng)的神秘色彩，不容易按照一般的實(shí)證準(zhǔn)則來(lái)加以研究。學(xué)術(shù)界關(guān)于他們的研究基礎(chǔ)，至今相當(dāng)薄弱，誤會(huì)、誤傳不一而足。而按本《叢書》的要求，對(duì)這些實(shí)踐家也要從思想的角度來(lái)描述，這就又增加了一重難度。本人承擔(dān)這個(gè)任務(wù)，確乎有些勉為其難。    促使我這番迎難而上的重要因素，乃是已故恩師唐長(zhǎng)孺先生的心愿。    唐師治魏晉南北朝史多年，成績(jī)卓著，馳譽(yù)中外，晚年仍精益求精，力圖開(kāi)發(fā)新的史料源泉。吐魯番出t土文書和《道藏》，就是他晚年著意開(kāi)發(fā)的兩大資料寶庫(kù)。我們作為“文革”后第一批研究生來(lái)到武昌珞珈山時(shí)，他主持整理吐魯番出土文書已初見(jiàn)成效，門下弟子大舉投入，高產(chǎn)出的前景清晰可辨。同時(shí)他也在研讀《道藏》，卻只是孤身挺進(jìn)，并未號(hào)召弟子追隨。當(dāng)我表示對(duì)魏晉南北朝時(shí)期的道教組織有興趣時(shí)，唐師雖然擔(dān)心我是否勝任，卻也流露出由衷的高興。    于是，1980～1981年，我連猜帶蒙地啃下了一批常常令人頭痛的《道藏》文獻(xiàn)(包括《道藏》所載寇謙之、陸修靜、陶弘景等人的全部作品及其傳記)，對(duì)道教“是什么”還是似懂非懂，更多地倒是對(duì)道教“不是什么”似乎有所領(lǐng)悟，從而在前人的論述中發(fā)現(xiàn)了許多需要商榷之處。其結(jié)果，一則是一部約六七萬(wàn)字的畢業(yè)論文《南朝道教改革及其由來(lái)》，二則是一大堆關(guān)于道教的未解之謎。唐師對(duì)我寄予厚望，決定讓我留校，不料競(jìng)未辦成。惜別之際，他老人家叮囑我盡可能把道教研究繼續(xù)下去。    此后我任職新疆師大十多年，忙于應(yīng)付莘莘學(xué)子基礎(chǔ)性的需求，一直沒(méi)有機(jī)會(huì)繼續(xù)研究道教，只從《南朝道教改革及其由來(lái)》中抽出部分內(nèi)容，陸續(xù)改寫成三篇論文，相繼發(fā)表。直到唐師仙逝以后，我已入聘上海社科院宗教所，才抽空重讀《道藏》。    適逢南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心因所約《陶弘景評(píng)傳》書稿未能達(dá)到質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，想另邀作者重寫，經(jīng)劉仲宇老兄推薦，便找到了我。但我當(dāng)時(shí)已承擔(dān)上海市“九五”社科規(guī)劃的中長(zhǎng)期項(xiàng)目(“華夏宗教的超越性突破”)，暫時(shí)無(wú)暇分身，“中心”來(lái)使表示，可以等我完成該項(xiàng)目后再開(kāi)始寫“中心”約稿。鑒于自己當(dāng)年碩士學(xué)位論文中已有萬(wàn)把字的一章“陶弘景和茅山宗的開(kāi)創(chuàng)”，我設(shè)想？在這個(gè)基礎(chǔ)上，加上多年續(xù)有所思，再用一年時(shí)間集中精力，寫一部評(píng)傳應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題，便在1998年12月與“中心”郵簽了協(xié)議，約定將《陶弘景評(píng)傳》列入2001年的出版計(jì)劃。    不料世紀(jì)之交的獨(dú)特時(shí)機(jī)，加上一些突發(fā)性的情況，給本所增加了大量突擊性的(而且往往是政治性的)任務(wù)，而我已經(jīng)(幸或不幸地)成為本所分?jǐn)偧w任務(wù)的重點(diǎn)對(duì)象，精力殊難集中。同時(shí)，“華夏宗教的超越性突破”課題的研究思路打開(kāi)以后，已漸超出原定方案，致令結(jié)項(xiàng)時(shí)間一再拖延。于是，我只得相應(yīng)地一次次地向“中心”商求延期交稿。    直到2003年5月，這部《評(píng)傳》稿才匆匆收尾，進(jìn)入《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書》的編審程序。經(jīng)特聘專家劉仲宇研究員、《叢書》分管副主編洪修平教授、中心責(zé)任人傅新毅博士、常務(wù)副主編蔣廣學(xué)教授相繼審閱簽署認(rèn)可之后，送達(dá)終審組。不料，終審組對(duì)我以“求真崇實(shí)的科學(xué)精神”概括陶弘景的思想主流表示難以接受，決定發(fā)回，令修改后再報(bào)。我一面參考評(píng)審意見(jiàn)再作修改，一面仍堅(jiān)持以“求真崇實(shí)的科學(xué)精神”概括陶弘景的思想主流，并向“中心”詳細(xì)申訴理由?！敖K審組”列位前輩終于同意我保留己見(jiàn)，予以通過(guò)，但已經(jīng)趕不上《叢書》2003年的出版輪次了。不過(guò)，這倒使我得到一年多的緩沖時(shí)間，可以對(duì)書稿稍許從容地抽空打磨。    蔣廣學(xué)、鞏本棟二位先生當(dāng)初代表“中心”給我交代的任務(wù)，是作《陶弘景(附寇謙之)評(píng)傳》。這顯然是按照學(xué)術(shù)界既成的共識(shí)，把陶、寇二人視為南北朝新道教的主要代表。但我認(rèn)為陸修靜才是南北朝新道教最重要的代表，因此我建議，與其在《陶弘景評(píng)傳》中附寫寇謙之傳，不如在《叢書》中另設(shè)一部陸修靜與寇謙之合傳。蔣、鞏二位先生表示，《叢書》容量已定，擬目不便再增，如果我認(rèn)為必要，可以在陶弘景評(píng)傳中加附陸修靜傳。但我本來(lái)就覺(jué)得難度大、時(shí)間緊，最好減少一點(diǎn)寫作負(fù)擔(dān)，無(wú)意自找麻煩，便收回建議，仍按原方案簽約?？墒墙?jīng)過(guò)撰寫過(guò)程中的反復(fù)斟酌，書稿最終還是加附了陸修靜評(píng)傳，以盡可能接近一種氣韻貫通、渾然一體的目標(biāo)。    需要說(shuō)明一點(diǎn)，撰寫《評(píng)傳》的過(guò)程中，直接采用了此前撰成的“華夏宗教的超越性突破”(出版定名《神圣的突破》)稿本中的某些內(nèi)容，不曾為了避免文句重復(fù)而刻意改寫，也沒(méi)有采取引文的方式。因?yàn)橐粊?lái)《突破》稿出版前一直在不斷地修改打磨(這種打磨是沒(méi)有止境的)，直到2003年6月才最后定稿；二來(lái)《評(píng)傳》襲用《突破》稿文句時(shí)，至少有必要變動(dòng)一些關(guān)聯(lián)字句。于是，本書所有與《神圣的突破》文句相同的地方，都沒(méi)有加引號(hào)注明出處，僅在有關(guān)篇章之末各加一注，扼要申明有哪些問(wèn)題采用了《突破》書中的有關(guān)論述。    雖然直接用于撰寫此書的時(shí)間比較有限，但在此前開(kāi)始撰寫的《突破》稿中，已拓展當(dāng)年碩士論文的架構(gòu)，其中對(duì)魏晉南北朝的道教發(fā)展過(guò)程作了系統(tǒng)地勾畫，并對(duì)寇謙之、陸修靜、陶弘景各有章節(jié)集中論述，從而為這部《評(píng)傳》打下了重要的研究基礎(chǔ)；而《突破》稿本的理論建構(gòu)，也為這部《評(píng)傳》提供了更深廣的學(xué)理支援。如果從我1979年開(kāi)始向唐師請(qǐng)教道教問(wèn)題(他特別對(duì)我強(qiáng)調(diào)了開(kāi)拓陸修靜研究的意義)算起，本書也算是凝結(jié)了我二十六年的心血。本人不才，繼去年兩書之后，又有這部《評(píng)傳》問(wèn)世，算是對(duì)唐師以《道藏》補(bǔ)史的宏愿有所響應(yīng)，不枉師生一場(chǎng)。二十余年前的未解之謎，在本書中破解了一些。但是學(xué)海無(wú)涯，解不勝解，更多的未解之謎又已積聚心頭。唐師如果健在，不知是否能夠完全認(rèn)可本書不落窠臼的觀點(diǎn)；但我自信，對(duì)于唐師的敬業(yè)精神與嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)，弟子已勉力承傳，差可不辱師門。    適逢陰末陽(yáng)初，自詠一首寄懷：    運(yùn)交開(kāi)放晉學(xué)林，授業(yè)邊疆小有聲。    應(yīng)世贏來(lái)心力倦，辭官移向婦雛親。    三教精研還夙愿，兩書慢產(chǎn)避狹爭(zhēng)。    副高久滯十七載，一述評(píng)團(tuán)舉座驚。    最后，對(duì)于南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心給予我參加《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書》撰寫的寶貴機(jī)會(huì)，并寬容我事出有因的拖延，對(duì)于《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書》工作班子中諸位先生在此前組稿和審稿過(guò)程中為我付出的辛勞和給予我的幫助，對(duì)于仲宇兄的熱心舉薦和認(rèn)真審讀，對(duì)于責(zé)任編輯吳偉斌編審的辛勞和幫助，謹(jǐn)此一并表示衷心的感謝。    2004年除夕  于上海真如鎮(zhèn)楊家橋寓所

編輯推薦

陶弘景(456年～536年)，字通明，號(hào)華陽(yáng)隱居，丹陽(yáng)秣陵人。生于江東名門。祖陶隆，于南朝宋時(shí)侍從孝武帝征戰(zhàn)有功，封晉安侯。父陶貞寶，深解藥術(shù)，博涉子史，官至江夏孝昌相。號(hào)華陽(yáng)隱居，有《陶隱居集》，中國(guó)南朝齊、梁時(shí)期的道教思想家、醫(yī)藥家、煉丹家、文學(xué)家，卒謚貞白先生。南朝南齊南梁時(shí)期的道教茅山派代表人物之一。    《陶弘景評(píng)傳(精)》(作者鐘國(guó)發(fā))結(jié)合中華民族的文化基因和魏晉南北朝的時(shí)代特征，鉤稽文獻(xiàn)，仔細(xì)考證了陶弘景的生平事跡，糾正了前人的若干誤會(huì)誤傳，并探討了陶弘景的哲學(xué)、宗教、科學(xué)、藝術(shù)思想及成就，對(duì)其在中國(guó)文化史上的獨(dú)特地位作了新的評(píng)判。

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