歷史哲學(xué)

前言

新  版  序    廣西師范大學(xué)出版社新出版牟宗三先生(1909—1995)的《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《才性與玄理》等著作的簡(jiǎn)體字版，希望我寫(xiě)一篇序言，為讀者諸君評(píng)介牟先生其人其書(shū)。我也樂(lè)意與諸位朋友討論牟學(xué)。以下所言，不一定確當(dāng)，敬請(qǐng)諸君批評(píng)指教。    首先，我從總體上略述牟宗三的思想背景與學(xué)術(shù)成就。    在中西文化、思想與哲學(xué)交流、互動(dòng)的背景下產(chǎn)生的牟宗三其人其書(shū)是20世紀(jì)中國(guó)文化、思想與哲學(xué)的一個(gè)縮影。首先，牟的論著是現(xiàn)代性的哲學(xué)論述，是對(duì)中西雙方傳統(tǒng)中主流哲學(xué)思潮的批判與重建；所反映的仍然是中西古今的文化、思想與哲學(xué)之調(diào)適上遂的時(shí)代課題，是現(xiàn)代化挑戰(zhàn)下的人與人性及中國(guó)人、中國(guó)文化、思想與哲學(xué)的自覺(jué)性與自主性的重建。其次，牟先生其人其書(shū)有著鮮明的個(gè)性色彩，他本其特有的睿智與敏感提出了很多令人深思的問(wèn)題，創(chuàng)造性地重釋了一些哲學(xué)概念，他獨(dú)特的思考與他所建構(gòu)的系統(tǒng)最有思想的張力，最能引起批評(píng)、爭(zhēng)議與詬病。唯其如此，其哲學(xué)智慧的影響力超邁前賢。……

內(nèi)容概要

　　《歷史哲學(xué)》作于上個(gè)世紀(jì)50年代，當(dāng)時(shí)牟宗三先生初到臺(tái)灣，痛感時(shí)運(yùn)之劇變，發(fā)憤著書(shū)、從歷史入手、圍繞眾所周知的先秦兩漢的大事件，通觀時(shí)代精神之發(fā)展，進(jìn)而探明精神本身的表現(xiàn)途徑，解決中國(guó)“內(nèi)圣”之學(xué)的“外王”問(wèn)題。作者鑒于西方傳統(tǒng)文化精神之可能性對(duì)照，顯現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化精神獨(dú)特的自在性，這樣不僅闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神有著西方文化無(wú)法取代的重要價(jià)值，而且還要為中國(guó)傳統(tǒng)文化指出一條可能的發(fā)展之路。在中國(guó)文化如何現(xiàn)代化以及發(fā)展趨向的諸多論說(shuō)中，此種非同尋常的異論可以獨(dú)步一時(shí)矣。

作者簡(jiǎn)介

牟宗三（1909-1995），宇離中，山東棲霞人。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者，哲學(xué)家．哲學(xué)史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，英國(guó)劍橋哲學(xué)詞典譽(yù)之為“當(dāng)代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”。 牟宗三于1927年進(jìn)入北大，先后師從張申府、熊十力諸先生。1960年去香港，任教于香港大學(xué)、香港中文大學(xué)新亞書(shū)院，主講中國(guó)哲學(xué)、康德哲學(xué)等。1974年退休后，專(zhuān)任新亞研究所教授。1995年4月病逝于臺(tái)北。主要著有《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》《政道與治道》(該三本書(shū)以“新外王三書(shū)”著稱(chēng))《才性與玄理》《心體與性體》《佛性與般若》《圓善論》等，另譯有康德的《道德哲學(xué)》《純粹理性之批判》《判斷力之批判》等。

書(shū)籍目錄

新版序舊序一舊序二舊序三第一部 夏商周第一章 國(guó)史發(fā)展中觀念之具形與氏族社會(huì)第一節(jié) 觀念之具形第二節(jié) 氏族社會(huì)第二章 周文之含義第一節(jié) 周文之形成與宗法社會(huì)第二節(jié) 政治等級(jí)與治權(quán)民主第三章 平等與主體自由之三態(tài)第一節(jié) 分位之等之價(jià)值觀念為中國(guó)文化生命之特征第二節(jié) 黑格爾論東方：印度之階段與中國(guó)之統(tǒng)一第三節(jié) 東西兩民族之生活原理之基本不同第四節(jié) 黑格爾所了解者并非全無(wú)理第五節(jié) 中國(guó)所缺者為國(guó)家政治法律一面的主體自由第六節(jié) 中國(guó)所具備者為道德的主體自由藝術(shù)性的主體自由第七節(jié) 結(jié)語(yǔ)：人格世界之普遍性與個(gè)體性第二部 春秋戰(zhàn)國(guó)秦第一章 五霸與孔子第一節(jié) 桓公與管仲之尊王攘夷第二節(jié) 通體是仁心德慧之孔子第二章 戰(zhàn)略與孟荀第一節(jié) 井田制破壞后之政治形態(tài)與戰(zhàn)國(guó)之純物量的精神第二節(jié) 全幅是精神通體是光輝表現(xiàn)“道德精神主體”之孟子第三節(jié) 通體是禮儀，表現(xiàn)“知性主體”之荀子第三節(jié) 秦之發(fā)展與申韓第一節(jié) 秦之發(fā)展及其物理數(shù)量之精神第二節(jié) 佛老申韓之生心害政第三部 楚漢相爭(zhēng)：綜論天才時(shí)代第一章 天才時(shí)代之來(lái)臨第一節(jié) 天才人物第二節(jié) 天才的宇宙與理性的宇宙第二章 綜合的盡理之精神之歷史文化的意義第一節(jié) 中國(guó)文化生命里所涌現(xiàn)的觀念形態(tài)第二節(jié) 綜合的盡理之精神與分解的盡理之精神第三節(jié) 概念的心靈與智之直覺(jué)形態(tài)及知性形態(tài)：中國(guó)所以不出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)之故第四節(jié) 階級(jí)對(duì)立與道德價(jià)值觀念所引生之平等及英雄盡氣所引生之打天下：中國(guó)過(guò)去所以不現(xiàn)民主政治之故，所以未出現(xiàn)近代化國(guó)家政治法律之故第五節(jié) 中國(guó)文化之未來(lái)及中西文化自然諧一之遠(yuǎn)景第三章 綜合的盡氣之精神之歷史文化的意義第一節(jié) 打天下之觀念：打天下之精神不是事功之精神第二節(jié) 一治一亂之循環(huán)性第三節(jié) 只有革命而無(wú)變法第四節(jié) 氣節(jié)之士以及所謂士氣第五節(jié) 暴戾之氣與慘酷第六節(jié) 軟性之物化與風(fēng)流清談第七節(jié) 治國(guó)安邦以天下為己任之儒者，其用心之形態(tài)與限度第四部 西漢二百年：理性之超越表現(xiàn)時(shí)期第一章 蕭規(guī)曹隨，躬修玄默第一節(jié) 蕭曹文景附論賈誼第二節(jié) 漢初之封建及此問(wèn)題之意義第二章 仲舒對(duì)策，漢武更化第一節(jié) 武帝之性格與董仲舒之文化運(yùn)動(dòng)第二節(jié) 理性之超越表現(xiàn)第三章 更化后有關(guān)文獻(xiàn)摘錄第一節(jié) 儒士與巧慧之士第二節(jié) 儒術(shù)與法吏第三節(jié) 儒學(xué)與禪讓第五部 東漢二百年：理性之內(nèi)在表現(xiàn)時(shí)期第一章 光武之人格第一節(jié) 光武之習(xí)尚第二節(jié) 船山論光武第二章 光武之凝斂的理性人格所決定之時(shí)代第一節(jié) 功臣不任吏職第二節(jié) 峻文深憲、責(zé)成吏職第三節(jié) 內(nèi)外朝之判分至光武而成立第四節(jié) 三公與尚書(shū)權(quán)限之輕重第五節(jié) 論尚書(shū)之性能第六節(jié) 史、尚書(shū)、相之理想性及制度性第七節(jié) 經(jīng)術(shù)教化之培養(yǎng)第三章 理性的與非理性的之間之斗爭(zhēng)第一節(jié) 安帝、順帝時(shí)外戚與宦官之爭(zhēng)第二節(jié) 順、中、質(zhì)、桓時(shí)李固、杜喬與梁冀之爭(zhēng)第三節(jié) 桓、靈時(shí)陳蕃、竇武與宦官之爭(zhēng)第四節(jié) 黨錮之禍附錄一、中國(guó)歷史之哲學(xué)的省察（唐君毅著）二、關(guān)于歷史哲學(xué)酬答唐君毅先生

章節(jié)摘錄

何以言周文?傳子不傳弟，尊尊多禮文。兩句盡之矣。周公損益前代，制禮作樂(lè)?？鬃臃Q(chēng)之日“文哉”，茍子稱(chēng)之日“粲然”。而其密義則由尊尊傳子而可窺。后人多由教法風(fēng)尚之循環(huán)而言之，未能得其實(shí)義也。夫夏商之所以為質(zhì)，正因群體之格局不顯，不脫氏族之簡(jiǎn)陋。其生活為直接。體力尚于節(jié)文。多仁樸是也，多質(zhì)愛(ài)亦是也。其所以仁樸質(zhì)愛(ài)，亦正在其生活之直接，天真而混噩。非必夏商之人多仁也。質(zhì)則親親篤母弟，亦為應(yīng)有之聯(lián)想。蓋亦生活多直接，未能循乎法度而為謀，故就其親者而立焉。及乎周代，封侯建國(guó)，一統(tǒng)之局形成。越直接而為間接。調(diào)度運(yùn)用之義顯，心思之總持作用遂不期而涌發(fā)。總持之作用涌發(fā)，超越當(dāng)下限制之“形式”，亦不得不隨之而呈現(xiàn)。形式者心之所創(chuàng)發(fā)。就現(xiàn)實(shí)而運(yùn)用之，因而創(chuàng)發(fā)形式以成就而貞定之。是以形式者運(yùn)用現(xiàn)實(shí)之型范也?，F(xiàn)實(shí)之局，非形式不定，非形式不久。劉勰《文心雕龍·論儀禮》云：“禮以立體，據(jù)事制范。”此言甚善。故形式者成事之體，定局之本也。周之文只是周公之政治運(yùn)用以及政治形式(禮)之涌現(xiàn)。教化風(fēng)俗是其余事。文必與尊尊連。尊尊只表示政治形式之公性。唯公乃可尊。何者能公?日理日道，日政治形式，日法度。政治形式之涌現(xiàn)，必然有尊尊。此文之所以為文之切義也。尊尊之義，用之于宗法社會(huì)，帝王世襲，必有大宗小宗之別，因而必篤世子。蓋大宗世子所以全公法也。質(zhì)家篤母弟，大宗小宗不別；未能跨越所親之直接性，只就其近于己者而與之。此則只依舐?tīng)僦蕉胧茨芫头ǘ戎胧?。故質(zhì)必與親親連，而其所顯示者要在政治形式之未涌發(fā)。法度之公，跨越時(shí)空之限制。不問(wèn)親不親，故文家必尊尊。以尊尊為主干，親親只所以補(bǔ)尊尊之不足。世子缺，乃就近支而補(bǔ)之。然近支之繼統(tǒng)，非依親親義而繼統(tǒng)，乃依尊尊之義而繼統(tǒng)。一落尊尊形式下，必為繼大宗。此所以小宗可斷，大宗不可斷之故也(大宗代表國(guó)體)。政治及法度之公性胥由此見(jiàn)。公性是政治之本質(zhì)。而政治本質(zhì)之為公，實(shí)由于政治形式之所以成客體之為公。篤世子是帝王世襲下政治公性之一表現(xiàn)，亦即尊尊之一表現(xiàn)。故由親親而至尊尊，是現(xiàn)實(shí)歷史一大進(jìn)步。尊尊之義出，公德私德之辨顯。而公德重于私德。求忠臣于孝子之門(mén)，是忠臣必為孝子，而孝子不必為忠臣。由孝子進(jìn)于忠臣，乃其德之大飛躍。由私轉(zhuǎn)公，乃人格之開(kāi)擴(kuò)，生命之客觀化。孝子，親親也，忠臣，尊尊也。公而忘私，國(guó)而忘家，人所尚也。何者?為其超越一己之小限而獻(xiàn)身于大公也。公德私德之辨顯，亦是現(xiàn)實(shí)歷史一大進(jìn)步。而人類(lèi)精神之表現(xiàn)，必在尊尊形式下始可能。復(fù)次，尊尊之義出，分位(等級(jí))之念重。分位之差等，以形成人格之德才能而套于政治形式中而成者也。分位之差等，是人格之層級(jí)。人格以德才能定，是人格猶其質(zhì)者也。必套于政治形式中，始見(jiàn)出分位之差等。是以分位之差等，由人格之質(zhì)與法度之式而成者也。社會(huì)上以分位之差等為骨干，則人格之價(jià)值層級(jí)始能保得住。而以德統(tǒng)才能，而才能不下流而趨利，則人格價(jià)值之層級(jí)，始能轉(zhuǎn)移財(cái)富所成之階級(jí)而代之，而使其不至于凝結(jié)而流于罪惡也。故孔門(mén)觀歷史，自始即以親親尊尊為法眼(由此轉(zhuǎn)進(jìn)而至仁義)，而以歷史精神、文化意識(shí)為歷史之骨干也。凡顛倒輕重，惑亂賓主，而違背此義者，在所必辟，故孟子斥楊墨，而荀子亦以“尚功用，大儉約，而慢差等”斥墨翟、宋钘也。茲綜結(jié)言之，尊尊之義，即義道之表現(xiàn)，亦即客觀精神之出現(xiàn)。凡公私之辨，分位之等，皆義道也，亦皆客觀精神也。此周文之所以稱(chēng)為吾華族歷史發(fā)展之一大進(jìn)步處也。    此根本義既明，再進(jìn)而觀其與現(xiàn)實(shí)社會(huì)形態(tài)之契合，此即周文之現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織之一面，亦即周文所顯之根本義在該階段現(xiàn)實(shí)歷史中表現(xiàn)之形態(tài)。此形態(tài)，吾人名日宗法社會(huì)，于政治則日貴族政治。形成此形態(tài)之禮儀繁多，所謂禮儀三百、威儀三千，然扼其要者，其基本制定大體如下：    1．王位世襲傳子不傳弟，諸侯亦如之。其義已論于上。茲再就其社會(huì)意義而言之。此制之成，其義通于整個(gè)社會(huì)。因此，社會(huì)組織之單位(即家庭)，亦因而被厘定。家庭有定制，則社會(huì)的縱向組織亦有定序。此一系一系之社會(huì)單位與政治上之篤世子，蓋同時(shí)成立，而皆有以進(jìn)于殷商者。此有定制與定序之社會(huì)組織彌漫于下而為政治上篤世子一制之背景。蓋王室亦為一家庭，同時(shí)彼復(fù)為政治之中心。故篤世子一制，雖可普遍于全社會(huì)，而唯在王室則獨(dú)顯一政治上客觀而定常之意義。故其義用不同于庶民之家。于此，有二義可說(shuō)：一、政治與家庭社會(huì)，有其不隔之黏合性，政治制度以及整個(gè)周文，直接生根于社會(huì)及家庭。此為中國(guó)社會(huì)文化之最殊特者，為西方所無(wú)，亦與后來(lái)進(jìn)一步之政治形態(tài)(如近代政治)不同。此種黏合性、親和性以及生根性特別強(qiáng)，故一方使民族生命特富彈性，延續(xù)于無(wú)窮，使中國(guó)文化形成一獨(dú)特之諧一系統(tǒng)，自行其發(fā)展，與西方之來(lái)自多源者不同；而一方復(fù)又阻滯中國(guó)之轉(zhuǎn)進(jìn)，延遲其近代化，而又極不易引生近代化。二、修身齊家治國(guó)平天下為一內(nèi)在之統(tǒng)一，此一系統(tǒng)言之于王室尤為顯然。用之于秦漢而后，雖不及周之顯明，而大體仍可用。此與前義為同一問(wèn)題。清朝而后以至今日，國(guó)運(yùn)欲求轉(zhuǎn)進(jìn)，以往黏合性特強(qiáng)之一套不適于今日。如全否決之則不可，如化解其黏合性而本之有新轉(zhuǎn)進(jìn)，則尚未成一普遍之意識(shí)。此中國(guó)之悲劇，亦有識(shí)者之所當(dāng)用心也。    2．同姓不婚，氏族厘清。此在當(dāng)時(shí)實(shí)為人類(lèi)生活一大進(jìn)步。吾人于此等處最易見(jiàn)出人之智慧之運(yùn)用。同姓不婚，則維持一系生命之純潔，養(yǎng)成對(duì)于祖與宗之尊親意識(shí)，使生物生命轉(zhuǎn)為一純粹之道德生命，天理天倫之流布?；橛诋愋眨瑒t溝通橫的關(guān)系，使整個(gè)民族趨于凝合。禮以別異，樂(lè)以合同。各系相承，系系交光，使整個(gè)社會(huì)為一“禮樂(lè)網(wǎng)”所綱維。后來(lái)遵守而不渝，近人無(wú)忌憚而橫溢，益見(jiàn)其生命之墮落，猥縮于動(dòng)物之沖動(dòng)而不自知其惡也。[《禮記·大傳》云：“同姓從宗，合族屬；異姓主名，治際會(huì)。名著而男女有別。其夫?qū)俸醺傅勒撸藿阅傅酪?。其夫?qū)俸踝拥勒?，妻皆婦道也。謂弟之妻婦者，是嫂亦可謂之母乎(言不可也)?名者，人治之大者也，可無(wú)慎乎?四世而緦?zhuān)F也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣。其庶姓別于上，而戚(親)單(盡)于下，婚姻可通乎?系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也?！盷    P30-33

編輯推薦

牟宗三先生有關(guān)歷史哲學(xué)的系統(tǒng)性論著主要集中在《歷史哲學(xué)》和《政道與治道》兩書(shū)，所以這兩本書(shū)要參照閱讀為妙。作者鑒于西方傳統(tǒng)文化精神之可能性對(duì)照，顯現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化精神獨(dú)特的自在性，這樣不僅闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神有著西方文化無(wú)法取代的重要價(jià)值，而且還要為中國(guó)傳統(tǒng)文化指出一條可能的發(fā)展之路。在中國(guó)文化如何現(xiàn)代化以及發(fā)展趨向的諸多論說(shuō)中，此種非同尋常的異論可以獨(dú)步一時(shí)矣。

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