善的脆弱性

出版時間:2007  出版社:譯林出版社  作者:瑪莎·納斯鮑姆  頁數(shù):828  字?jǐn)?shù):778000  譯者:徐向東,陸萌  
Tag標(biāo)簽:無  

內(nèi)容概要

本書是納斯鮑姆的成名作,內(nèi)容豐富詳實,論證嚴(yán)謹(jǐn)而有條理。雖然看上去很厚重,卻是關(guān)于人的日常生活最基本的問題:人的品格的好壞是否會受到外界環(huán)境的影響?感性和理性在好的人類生活中地位如何?作者在古希臘的悲劇與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中尋找答案。顯而易見,在這位極富影響的女哲人心目中,“人,唯其脆弱,才有力量,才有美,才有卓越和高貴”。

作者簡介

瑪莎·納斯鮑姆(1947-),“新斯多葛派”的政治和道德哲學(xué)家,在哈佛大學(xué)獲得博士學(xué)位,曾先后任教于哈佛大學(xué)、布朗大學(xué)和牛津大學(xué),現(xiàn)為芝加哥大學(xué)法學(xué)和倫理學(xué)教授。2003年美國《新政治家》雜志列出的“我們時代十二位偉大思想家”,納斯鮑姆就是其中之一。她還擔(dān)任了美國

書籍目錄

修訂版序言第一版序言致謝雜志和參考書縮寫第一章 運(yùn)氣與倫理第一部分 悲?。捍嗳跣院托坌摹〉诙?埃斯庫羅斯與實踐沖突 第三章 索??死账沟摹栋蔡岣昴罚簺_突、視覺與簡單化 第一部分的結(jié)論第二部分 柏拉圖:善沒有脆弱性嗎? 導(dǎo)論 第四章 《普羅泰戈拉篇》:一種實踐推理的科學(xué) 插曲一 柏拉圖的反悲劇戲劇 第五章 《理想國》:真實價值與完美立場 第六章 阿爾西比亞德斯的講演:對《會飲篇》的一個解讀 第七章 “這故事不是真的”:《斐德羅篇》中的癲狂、理性和改變論調(diào)第三部分 拯救亞里士大夫多德的現(xiàn)象 導(dǎo)論 第八章 拯救亞里士多德的現(xiàn)象 第九章 理性動物與行為的說明 第十章 非科學(xué)的慎思 第十一章 好的人類生活的脆弱性:活動與災(zāi)難 第十二章 好的人類生活的脆弱性:關(guān)系性的善 第三部分附錄 人與神 插曲二 運(yùn)氣與悲劇情感 收場白 悲劇 第十三章 背叛協(xié)定:對歐里庇得斯的《赫卡柏》的一個解釋注釋參考文獻(xiàn)索引譯后記

編輯推薦

《善的脆弱性:古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》多年來,納斯鮑姆一直試圖恢復(fù)詩的哲學(xué)目的,使詩更像是進(jìn)行哲學(xué)討論這個宏大任務(wù)的助手;但和其他人不同,納斯鮑姆采取了一種更公平的方式?!   墩軐W(xué)雜志》,特倫斯·歐文

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用戶評論 (總計39條)

 
 

  •   納斯鮑姆在倫理學(xué)中的地位越來越高,尤其是美德倫理學(xué)再次興起以后。兩位老師的翻譯很可靠。讀希臘古典的人,多少應(yīng)該看一看。至少對我?guī)椭艽蟆?/li>
  •   一直挺喜歡 希臘神話的 這本書以一種獨特的視角 詮釋了希臘人物的悲劇命運(yùn)很人性
  •   有興趣研究古希臘以及對古典學(xué)問有興趣的同學(xué)可以看看.
  •   很喜歡,資料詳細(xì),分析深刻,突出了情感在道德中的作用。
  •   內(nèi)容很豐富,真的很好啊
  •   書本身很棒,紙張質(zhì)量也很不錯,送貨速度也很快,當(dāng)當(dāng)不錯~
  •   經(jīng)典著作,質(zhì)量不錯的。
  •   很不一樣的研究視角
  •   比較誠信
  •   varywell
  •   書不錯 讀起來有點吃力 建議非專業(yè)人士勿買
  •   真是有點高深,,得在很靜的時候,,或者說要真正起心研究美學(xué)的時候再看這書吧
  •   此書是Nussabaum精雕細(xì)琢之作,堪稱當(dāng)代古典學(xué)研究的好榜樣,可惜中譯并未能做到同樣的細(xì)致,使得其中很多地方使人"莫名其妙"。翻譯一般哦~
  •   一個睿智而饒舌的女人寫的道德書。對文本精密且富于新意的分析抵消了道德說教所帶來的乏味??梢钥闯鲞@不是一個很有靈氣的人,和她的同行布魯姆相比她太正兒八經(jīng)了點,兩者的區(qū)別借用貝婁的話來說就是“狗懂得開玩笑,而貓卻不懂?!狈g顯得拘泥,很多地方不夠流暢。
  •   這樣的學(xué)者一直在思考有意義的問題。在書店,坐地上看了大半,最終還是買了,網(wǎng)上的價格很好~翻譯嘛,各種學(xué)術(shù)書都多少有點問題,看不明白跳過就好,不要強(qiáng)練乾坤大挪移嘛~XD
  •   讀不懂,太哲學(xué)...
  •     雖然厚厚的一本,很讓人對自己的能力進(jìn)行懷疑??墒钱?dāng)翻開第一頁之后,只是簡單地對于品達(dá)的詩歌的解讀,卻對我們理解古希臘許多的問題,有了更讓自己信服的理由,能讓讀者對于理解古希臘自詩歌、戲劇、哲學(xué)這三方面的藝術(shù)成就,有一個在倫理上理解的脈絡(luò)。
  •     
       康德主義者認(rèn)為道德價值領(lǐng)域完全不受境遇的威脅,無論滄海桑田,善的道德價值永遠(yuǎn)不變,這忽視了古希臘倫理中重要因素——“運(yùn)氣”抑或偶然性,毫無疑問,現(xiàn)代性的開展正是在征服一切領(lǐng)域中的偶然性。
      
       古希臘的詩人、哲人從未放棄對偶然性的敘述與克服。之所以柏拉圖在《理想國》中把沉思活動被視為是最穩(wěn)定、最自足、最值得追求的生活,正是因為理性活動本身不用外借他物,這就避免了偶然性破壞。亞里士多德將柏拉圖的“理念”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)象”,如果說柏拉圖在用“神目”(納斯鮑姆語)提升整個人類生活從而躲開了偶然性的攻擊,那亞里士多德則下降到經(jīng)驗層面,來整理每一項活動中擁有的不同的善,從而包容偶然性帶來的毀損的同時堅持政治生活中的各種善。
      
       《善的脆弱性》中,“愛與友愛”主題在柏拉圖和亞里士多德以不同的面貌展開,分別糅合了他們的生活經(jīng)歷和時代背景,兩位哲人對偶然性的不同處理連接著他們更深層次的哲學(xué)理論和思考。
      
       柏拉圖的時代背景無需多言,納斯鮑姆非常巧妙(雖然我并不完全認(rèn)同她的分析)的揭示了《會飲》與《斐德若》中柏拉圖對“愛”的理解的不同,她將其劃分為早期的柏拉圖和中期的柏拉圖,并在《斐德若》中插入柏拉圖與狄翁的關(guān)系論述,對比書中的蘇格拉底和斐德若,揭示出柏拉圖的轉(zhuǎn)變?!稌嬈分修饤壱磺凶穼っ?,《斐德若》中則承認(rèn)靈魂中還有其他立場。早期柏拉圖消除價值之間的沖突和不可通約的策略來維護(hù)穩(wěn)定的立志生活,避免偶然性破壞帶來的腐壞,這種策略改變了我們現(xiàn)實情感的性質(zhì),進(jìn)而改變了我們不穩(wěn)定的內(nèi)在根源。《會飲》中放棄人世間的情愛去追尋跟穩(wěn)定的美之理念,恰是柏拉圖對人類脆弱性的深刻回應(yīng),只有采用這樣的策略,我們的美德才會穩(wěn)健。但是在《斐德若》中,個人的激情、癲狂則展現(xiàn)無余,柏拉圖描繪了靈魂馬車的構(gòu)成和力量,不回避愛欲在其間的作用和能力,賦予了其在追尋美好生活中的內(nèi)在地位,正好是一種對《會飲》中單一論述的改變。
      
       亞里士多德所處的時代依舊動蕩不安,在政治壓力之下,亞里士多德曾兩次離開雅典。因為是外來居民,他被禁止擁有財產(chǎn),被禁止在宗教、政治、公民事務(wù)中扮演重要的角色。當(dāng)時的哲人大致選擇了兩條路線:一是從政治生活中隱退,譬如皮浪,把當(dāng)時人們喻為暴風(fēng)雨中即將沉沒船只上的豬,不聞不問繼續(xù)吃喝拉撒就好,懷疑主義不過是退居山野心系政治的哲人們的消極方法。二是亞里士多德,在城邦生活遭受滅頂之災(zāi)時,承擔(dān)起了挽救城邦生活的道路。
      
       兩人目的的相同無法改變哲學(xué)方法上的不同,亞里士多德沒有塑造理念的獨一無二無法破壞,《理想國》中蘇格拉底從卷一開始就在論證正義是無法被破壞的,可知其對偶然性的排斥達(dá)到了何種程度,反之,正是柏拉圖看到在現(xiàn)實生活中偶然性的破壞是多么的大,卷七、八對政體敗壞的敘述才有顯得那么自然而然。亞里士多德的《雅典政制》只是描述現(xiàn)象,并沒有專研出一種政治的技藝,因為在他眼中,偶然性始終和好的生活并存。
      
       與亞里士多德坦然接受偶然性不同,早期柏拉圖采取了一系列的方法來消滅偶然性對美好生活的破壞。柏拉圖的美好生活就是一種自足性的生活,要求我們必然過一種孤獨性的生活,一種不能依賴任何脆弱性的東西的生活。比如《理想國》中蘇格拉底再三強(qiáng)調(diào)護(hù)衛(wèi)階層的共產(chǎn)性質(zhì),就是為了除去私人財產(chǎn),因為這是和身體最密切相關(guān)的東西,也是最脆弱、最被人所保護(hù)的東西。
      
       亞里士多德的自足則全然不是哲人的孤獨漫步,他強(qiáng)調(diào)人本質(zhì)上就是政治的,因此自足的生活必然不能拋棄掉城邦生活來論述,“我說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活,而是指他有父母、兒女、妻兒以及一般而論的朋友和同邦人”。在一個不穩(wěn)定的生活狀態(tài)之下,我們不是只有唯一的善可以追求,外在的善出現(xiàn)在我們生活的各種可能之中。
      
       回到“愛與友愛”這個話題,對比柏拉圖,亞里士多德對偶然性的接受,有如下幾個方面:
      
       第一是城邦生活對于公民品格的發(fā)展的必要作用,如同伯利克里所說,雅典是希臘人的學(xué)校,亞里士多德將城邦看做每一個公民美的培育的必然場所。當(dāng)在述及個人的愛與友愛時,亞里士多德袒護(hù)城邦心態(tài)如此明晰。一,“愛與友愛”必然與公民身份和政治體制相關(guān),但在什么樣的城邦中,你有機(jī)會結(jié)交到什么樣的朋友,這使愛與友愛之“善”蒙上了脆弱的因素。“公正的人需要其他人接受和幫助他公正的行為”,那他與朋友必然處在合適的政治關(guān)系當(dāng)中。二,愛與友愛的政治美德本質(zhì)上是一種關(guān)系,而不是德性與活動的疊加,其核心在于個人,兩個心有靈犀的人之間的愛與友愛必然是始于彼此擁有的德性,依賴于個人品質(zhì),相互的活動、感受與意識是愛和友誼的本質(zhì)組成部分。一個人進(jìn)入愛和友誼中不是《會飲》中的愛者與被愛者的關(guān)系,更不是《理想國》中的沉思生活的理智共同體。
      
       當(dāng)亞里士多德將城邦視為公共教育體制,必然接受一種脆弱性,因為其腐壞和破敗是歷史性的必然,亞里士多德相信公民參與政治本身就是一種內(nèi)在的善,政治就是我們本性的一部分,“把享有福祉的人想象成孤獨的人也很古怪,因為沒有誰自身就能選擇享有世界上所以的善,理由在于人是政治產(chǎn)物,天然的要與其他人一起生活”,孤獨者是荷馬史詩中的獨眼巨人,遠(yuǎn)離城邦,野蠻又不開化,孤獨者還是《理想國》中的哲人?!俺前钪?,非神即獸”,亞里士多德顯然不愿意相信柏拉圖的種做法,認(rèn)為那是現(xiàn)實世界里面無法實現(xiàn)的宏愿。
      
       第二,亞里士多德贊成城邦的“多樣性”的觀念。柏拉圖割裂城邦和家庭的關(guān)系,《理想國》中的“三次浪潮”、“金銀銅材質(zhì)的神話”以及祖先長于地下神話,實質(zhì)上是將城邦替代家庭,讓城邦渾然一體,所有人都位于其間各有其位無法分離。例如柏拉圖試圖在衛(wèi)士階層施行“共有”的性關(guān)系,因為正是隸屬于身體的欲望成為城邦內(nèi)部沖突的根源,而亞里士多德則捍衛(wèi)家庭之愛的重要性,他論證說,擺脫沖突之后形成的統(tǒng)一,并不是適合于城邦的統(tǒng)一,城邦本質(zhì)上就是分離各部分的多樣化,柏拉圖的做法恰恰摧毀了城邦獨有的價值。
      
       第三,“朋友”是亞里士多德的“所有外在善中最大的善”,“philia”在亞里士多德這里不是癲狂(柏拉圖的《斐德若》),不是強(qiáng)烈渴望追尋(柏拉圖的《會飲》),而是罕見的均衡和和諧。一方面相互依存;一方面又具有獨立性,是以品格和善為基礎(chǔ)的愛。柏拉圖在《會飲篇》中暗示,最好的愛,對妒忌和喪失的恐懼也無處不在,阿爾西比亞德對蘇格拉底的談話正是在闡明此點,因此,第俄提瑪?shù)膼鄣恼撌鰧嶋H上是把愛轉(zhuǎn)移到了比單個人更為穩(wěn)定的對象上去,就是“美的理念”,這樣的轉(zhuǎn)化,使得柏拉圖避免了愛的脆弱性,用一種完美無缺的包容萬物的單一的美的理念代替了人世間形形色色的愛。
      
       亞里士多德的愛“是一種分享,想要與朋友們所分享的東西,就是他們各自視為生活的東西,或者他們?yōu)榇硕x擇的生活的那種東西”,這樣亞里士多德的愛是一種相互的運(yùn)動,而不是柏拉圖在會飲篇中的愛者與被愛者,有消極與主動之分,最后的美的理念則是靜止不動等待被看到的愛。因此亞里士多德的愛,不是“神目”看到的,而是充滿人類生活的限制的美德,他以不同的方式來看待關(guān)注這些品質(zhì),不將其認(rèn)作宇宙中出現(xiàn)的部分,最終由一個完美理念的東西。愛是一種分享,彼此的互動,不是單純的追求,是彼此愉悅。因此愛必然受到世界偶然性的影響。亞里士多德的理由如下:其一,能成為友人的人相互遇見是偶然的事情,其二,相互信任保持不變非常不容易,因為相似的抱負(fù)容易成為競爭和敵對,其三,是否會遇上必然的分離,從而無法在一個共享的歷史中生活。亞里士多德把容易遭受災(zāi)難影響的關(guān)系包含在我們的好生活概念之中,一句話,亞里士多德主義者只是接受這個世界,看看在其間我們能夠做出什么事情。
      
       第四,亞里士多德的愛中,沒有給愛欲留下特別的位置,這是他和柏拉圖不同的地方,與斐德若中明顯的愛欲比喻相比,亞里士多德采取的是回避態(tài)度,納斯鮑姆的解釋是亞里士多德自身性傾向所導(dǎo)致。
      
       因此亞里士多德的好生活,即是生活成為某種相對穩(wěn)定性,在價值豐富的尋求中保持一種穩(wěn)定,不被偶然破壞掉的生活。各類型的善(納斯鮑姆認(rèn)為此詞無法翻譯,只得用“價值”來表述),我們在審慎中必須平衡相互競爭性的主張,如果如柏拉圖般對好的生活采取了一種內(nèi)在條件的概念,我們在價值上就會有巨大的損失,因此,好生活不是靜思,是一種活動,好的條件也要受各種條件的限制,人類的審慎正是在于保持平衡張力,各類價值之間,偶然性破壞與我們想要保存的善之間,行動者繼續(xù)生活,就要使所有公認(rèn)的人類價值發(fā)揮作用,他的生活不可能是一種結(jié)論性的的靜思生活。
      
       柏拉圖的觀念在亞里士多德的眼中,就像用一把直尺來測量凹槽的建筑師,他的計算不能建立起一棟牢靠的建筑物,反而遺漏了許多東西,但是,我們也可以反過來說,沒有直尺,我們永遠(yuǎn)無法知道完美的建筑是什么樣子。
      
  •     當(dāng)然這塊兒磚不是為了砸誰,而是想引一塊類似玉的東西。
      
      我只看了這本書的修改序言后就有了些感想,所以想把它列在這兒,讓沒有看過這本書的人決定是否愿意購買與閱讀!
      
      本書的主題:
      
      1、運(yùn)氣在古希臘思想中起到了什么特別的作用?主要是在蘇格拉底-柏拉圖-亞里思多德這哲學(xué)條線上和埃斯庫羅斯-索??死账惯@條悲劇線上起到了哪些倫理學(xué)的作用。
      
      2、運(yùn)氣所造成的做一個好人與過一個好日子間的差距問題。
      
      3、美德在這之間的地位:與好品格和好生活的關(guān)系中的體現(xiàn)。
      
      核心概念:
      
      運(yùn)氣,在本書主要指人類行動者缺乏控制的事件。并不涉及隨機(jī)性的含義,實際上也沒有涉及到任何關(guān)于因果性的特殊觀點。
      
      善,應(yīng)該被理解為人類的善或者幸福,而不是品格的善。
      
      作者按以下序列開始不斷深入到他研究的領(lǐng)域的:
      
      1、蘇格拉底提出了好人不可能被傷害。我粗淺地覺得有如仁者無敵的意思。中國儒家所說的仁、義、禮、智、信的東西幾乎也可以在古希臘找到。仁有些類似他們的善,是目的。而信則是基礎(chǔ)(佩雷菲特《信任社會》中有探討)而義則是一種有序均衡的社會狀態(tài),禮與智則是手段:智是習(xí)得的而禮是必習(xí)的一種制度體系。如此看重自身與內(nèi)心世界則導(dǎo)致了一種仁者或至善無敵。(另外,我以為《易》為中國提供了很好的哲學(xué)基礎(chǔ),《書》提供了政治原則,《詩》則是人生的表達(dá)與政治實踐的一種參照,《春秋》則是政治實踐手冊,《禮》則是制度與慣例??鬃訋缀跻粋€人提供了一整套古希臘多代人提供的東西,功不可沒。)
      
      2、蘇格拉底--柏拉圖--亞里思多德這條哲學(xué)線并非與悲劇這條線相輔相成的而是相競爭性對抗的。蘇氏為柏拉圖的系統(tǒng)批判鋪平的路而亞氏則有些妥協(xié)并適當(dāng)承認(rèn)了悲劇的倫理學(xué)正面作用。
      
      3、蘇格拉底通過其宣揚(yáng)的著名格言:認(rèn)識你自己,要求對有利于幸福生活的各個要素作出徹底的重新思考。這點我私以為福柯在《主體解釋學(xué)》中多有闡釋。認(rèn)為古希臘從關(guān)心你自己轉(zhuǎn)向到認(rèn)識你自己是如何發(fā)生的,人是如何從外物轉(zhuǎn)向自身的,以及修身實踐是如何被系統(tǒng)地作為一般的社會規(guī)則建立起來的,并導(dǎo)致了主體的產(chǎn)生和基督教的發(fā)展基礎(chǔ)。特別是與本書作者的觀點相似的是比較關(guān)注友愛等社會活動對于關(guān)心自己認(rèn)識自己和修身的重要作用。各位可以參考。
      
      4、人類的繁榮很容易受運(yùn)氣的影響。是后亞里思多德時期即斯多葛、犬儒學(xué)派、懷疑派、伊壁鳩魯?shù)葟牟粦岩傻挠^點。
      
      5、本書的一個主要討論的題目是情感相對于倫理有意義而言起到了什么作用。是通過對斯多葛派理論分析建立起來的。并通過這些分析作者得出了一個十分讓人震驚的但不是最終結(jié)論的結(jié)論:我們很多成年人看來十分平常正常的行為和心理或習(xí)慣等東西,看成是先驗不可變更的東西可能正是忽略了我們對自己早期幼年時代的培養(yǎng)而造成的,如果采用一些適合的辦法可能會造成不同于現(xiàn)在的倫理意義上的人類。那些貪婪無知瘋狂等特征并不是必然屬于人類的是可以把類似于極端仇恨的東西徹底剔除的。
      
      6、作者接著分析的亞里思多德的一些思想,認(rèn)為他并不是一個堅定自己思想路線的哲人,但則于很多作品涉及范圍的廣泛和作者的不確定性也就不奇怪的。而作者以為:對某些核心的人類能力的說明應(yīng)該為政治規(guī)劃提供一個關(guān)注點,作為社會正義的一個最基本的必要條件,公民應(yīng)該保障這些能力的一個閾限水平,不管他們除此之外還具有什么其他能力,能力可以被比較性地用作不同國家的生活質(zhì)量的一個指數(shù)。--很有新意。作者認(rèn)為政治學(xué)應(yīng)該局限于促進(jìn)能力而不是促進(jìn)實際的機(jī)能。以便決定是否要為追求某個既定的功能留下余地。而且政治學(xué)也應(yīng)該為選擇宗教和其他廣泛的生活方式留下余地。我喜歡這樣的方式:生活方式的多樣化,價值的多元化,包括合理的非理性生活,這樣作者趨向了羅爾斯的理論。
      
      
      7、作者又分析的亞里思多德理論的缺陷,并借助了斯多葛的理論為之做了很好的彌補(bǔ)工作。包括亞氏對普遍的人類尊嚴(yán)并沒有任何認(rèn)識。而斯多葛派則以為僅僅具有道德選擇能力就足以說明人具有一種無限制的平等的尊嚴(yán)。亞氏不承認(rèn)我們與生活在我們之外的人具有道德聯(lián)系。而斯多葛派則認(rèn)為我們首先是整體世界的公民有共同的道德公民資格對我們的倫理義務(wù)至少具有某些邏輯上的必然結(jié)果。亞氏缺乏現(xiàn)代政治途徑的一個本質(zhì)要素是他不認(rèn)為國家干預(yù)而做錯了事對于保護(hù)自由是要堅定反對的。而斯多葛派強(qiáng)調(diào)自由反對政府干預(yù)甚至可以為了自由而獻(xiàn)身。但斯多葛派也在人和動物之間劃分了一條明顯的界限,貶低了動物的價值從而使人成為人而避免成為動物。這點上亞氏則在人和動物間建立了一個連續(xù)的過渡帶承認(rèn)每一個生物要有人在其面前保持適當(dāng)?shù)木次罚何覀儾⒉恍枰獮榱苏J(rèn)識到有一些興趣和責(zé)任僅僅來源于動物性,以及認(rèn)識到動物性本身在其所有形式上都值得尊重,而否認(rèn)這個事實即人的理性能力和道德能力是與特殊的道德興趣和道德責(zé)任是相聯(lián)系的。
      
      8、接下來,作者討論了西方歷史上一些道德哲學(xué)家對美德的看法。包括康德、黑格爾和那些功利主義者等。作者以為自己是那種既支持倫理理論化又支持理性在人類事務(wù)中具有多種作用的思想家。堅決支持倫理的理論化并提出理性的限制性使用,以為理智沉思并不足以提供人過一種幸福的生活,情感在倫理推理中也可以起到一定作用。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考對于人類生活的重要作用。
      
      9、再下來作者就進(jìn)入到對悲劇的分析與討論,主要是針對哲學(xué)學(xué)對悲劇的分析理論的評論而建立自己的理論的。涉及到冒險與穩(wěn)定的對立分析。人類生活是趨向于穩(wěn)定的但適度的冒險是必要的。這一段十分精彩,認(rèn)為很多我們現(xiàn)在承認(rèn)的人的品性中惡的東西并不是人生而帶來的或必然會產(chǎn)生于人性中的,完全是可能通過制度特別是政治制度而避免的,人終有一死但很多人因為這些政治制度的缺陷而早早地死去,我們天天都面臨這樣的希臘悲劇。一種種無奈在這之間產(chǎn)生,一個個遺憾留著活著的人。
      
      
      其他我就不多說了,如果上述東西能引起您的興趣,您還是想辦法搞回來讀吧。我覺得還是值得研究的。特別是針對中國的現(xiàn)實。給自己找條解惑的路吧!
  •     此書是Nussabaum精雕細(xì)琢之作,堪稱當(dāng)代古典學(xué)研究的好榜樣,可惜中譯并未能做到同樣的細(xì)致,使得其中很多地方使人"莫名其妙"。昨晚看到這樣一段話:“由來已久的運(yùn)氣和偶然性,是人類痛苦和畏懼的來源,而當(dāng)境遇引發(fā)深刻的沖突時,就尤其嚴(yán)重了??巳鹞虉孕胚@種狀況是不能容忍的。他在此選擇船只的比喻,表明了他意識到了問題的嚴(yán)重性。幸運(yùn)的是,人類不必承擔(dān)這樣的痛苦。外在世界的頑冥不化可以用實踐的倫理合理性本身來征服,也就是說,重新構(gòu)建和組合我們的倫理語言和實踐承諾??巳鹞陶J(rèn)定城邦本身就是善的標(biāo)準(zhǔn),從而巧妙地達(dá)到了這一目的?!?br />   
      粗看上去,沒什么不對。但是仔細(xì)一琢磨,問題卻不少。首先,“境遇”出現(xiàn)在運(yùn)氣和偶然性之后顯得很突兀。然后,克瑞翁“意識到了問題的嚴(yán)重性”,并沒有說明是什么問題。而“幸運(yùn)的是”這一句就更加突兀了,實在難以看到“人類不必承擔(dān)這樣的痛苦”的原因。接著,用冥頑不靈形容外在世界至少可以說是不準(zhǔn)確的,更談不上什么征服,倫理語言和實踐承諾也都是很難在字面上找到感覺的。當(dāng)然,最后也難以看到“巧妙”何在。琢磨過后,簡直是一頭霧水,至好翻出原文查對:
      
      Contingency has long caused pain and terror in human life, never more so than when it causes a well-formed plan to generate conflict. Creon is convinced that the human being cannot bear this. His choice of the ship image here expresses his sense of the urgency of the problem. Fortunately, it is not necessary to bear it. The recalcitrant features of the world can be mastered by practical ethical rationality itself: by a constructive rearrangement of practical attachements and ethical language. Creon cleverly effects this adjustment by using the city itself as a standard of the good.
      
      1.譯者將contingency先是譯成了“運(yùn)氣和偶然性”,然后又轉(zhuǎn)換成了“境遇”。這個心情是可以理解的,可能是要避免accident對“偶然”的污染,但是譯法是很難接受的。contingency是古希臘以來西方哲學(xué)中具有非常重要的地位,中譯多譯為“偶然(性)”,與necessary相對,一般指因果聯(lián)系。譯者添加上“運(yùn)氣”一詞,是為了照顧到本書要討論的核心概念luck,但很可惜,將luck譯成運(yùn)氣本來就是錯的,現(xiàn)在就是錯上加錯了。
      
      2.Creon is convinced that the huamn being cannot bear this.不是克瑞翁堅信這種狀況不可容忍,而是堅信人無法承受contingency使得一個well-formed plan結(jié)果卻導(dǎo)致了conflict的局面。由此,說Creon意識到了“問題的嚴(yán)重性”才有問題可依。
      
      3.緊接上句, Fortunately, it is not necessary to bear it就應(yīng)該譯成“并不注定承受痛苦”,“不必承受”的意思是“可以選擇承受,也可以選擇不承受”明顯是有問題的。
      
      4.“外在世界的頑冥不化”,“外在”是譯者外在地添加上去的,“頑冥不化”根據(jù)recalcitrant的原意,或許改成“桀驁”會更好一點,從而是master成為一個可以理解的動作。這里,其實作者實在暗引Antigone劇中著名的第二合唱歌,在歌中,世界以飛鳥等動物的意象出現(xiàn),由人來馴化。譯者可能并不熟悉這個劇本,所以也就難以領(lǐng)會這層意思。后半句的practical ethical rationality itself就是a constructive rearrangement of practical attachements and ethical language,譯者在譯后面這個同位語時丟掉了by,是個疏忽。而practical attachement其實是指實踐理性的對象,和“承諾”沒有關(guān)系(前文將commitment直譯成承諾其實也是有問題的);至于ethical language,不能說是一種語言,語言也不能進(jìn)行constructive rearrangement,譯為倫理言辭或者更為恰當(dāng)。具體理由,懶得說了,早睡早起擠公車,555~~
      
      http://idiom.fyfz.cn/blog/idiom/index.aspx?blogid=329249
  •     讀《善的脆弱性》2008-01-22 20:27Martha C. Nassbaum的修訂序言寫的很好,強(qiáng)勢而謹(jǐn)嚴(yán),有古人的筆風(fēng)大氣的好處。她似乎是一個很堅定的作者(女權(quán)主義者),并且表現(xiàn)出了對于思想史的充分掌握,這使得其觀點顯現(xiàn)出了格外的說服力。
      在作為這本厚書導(dǎo)言的第一章(作為一種通常閱讀方式而言)中,她引用了品達(dá)的詩句,并給出了自己的解讀。“metis和柏拉圖對自足性的看法都忽視了美德(arete)在傳統(tǒng)中是被比喻為一棵樹的:是一種與脆弱性不可分的人類價值,一種就其本質(zhì)而言是社會性的、與外界緊密相關(guān)的卓越,一種就其本質(zhì)而言不是追求掌握、捕捉和控制的合理性?!痹谧詈蟮腁,B的列表很有趣,讓人想起了刺猬和狐貍。
      
      “真有趣,你顯然擔(dān)心眾人會以為你正在規(guī)定一些無用的學(xué)習(xí)。每個人的靈魂里都有一個知識的器官,通過這樣的學(xué)習(xí)可以使它純潔而明亮,而學(xué)習(xí)那些日常事務(wù)卻會毀壞它或者使它變得盲目,維護(hù)這個器官比維護(hù)一萬只眼睛還要重要,因為只有用這個器官才能看得見真實的存在,而要明白這一點可不是一件易事,而是極為困難的。和我們一起相信這一點的人會認(rèn)為你的話絕對正確,而那些對此茫然無知的人自然會認(rèn)為你說的盡是廢話,因為他們看不到這些學(xué)習(xí)能帶來任何值得一提的好處” 《理想國》 ,527D-E
      
     ?。ń裉扉e來無事,聽聽歌
      表演者: Leviathan
      
      唱片數(shù): 2
      條型碼: 401608787452
      版本特性: Album
      出版者: Tumult
      介質(zhì): Audio CD
      
      很喜歡里面的cruelty juggernaut)
      
      實際上,柏拉圖和亞里士多德之爭主導(dǎo)了之后大部分的哲學(xué)思想。柏拉圖和亞里士多德代表了兩個時代,兩條路徑,這里的“二”既是時間上的先后,又是時間上的并行。
      
      p583 在埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》中,他向我們展示了城邦和政治美德的創(chuàng)造,把那種創(chuàng)造過程描繪為這樣一個過程,它主要涉及到用公民信任和公民友愛的結(jié)構(gòu)來取代復(fù)仇的結(jié)構(gòu)。
      
      實際上,始終都躲避不了命運(yùn)和復(fù)仇問題。命運(yùn)來自于人的偶在性,而復(fù)仇則是因為人的行為對于倫理規(guī)范來說具有自主性,而且人生來便是暴虐多變的。當(dāng)某些人破壞了倫理而并未受到倫理之內(nèi)的懲罰時,便只能依靠死亡和復(fù)仇來維護(hù)秩序。
      
      本書的作者展示了其博學(xué),以及將著作經(jīng)典和歷史過程意義上的人物結(jié)合分析的能力,相比而言,我們可能對于自身的文化系統(tǒng)的類似研究太少,太不細(xì)致,從而喪失了應(yīng)有的說服力。
      
      
  •   太長了,請吃的喝的勉強(qiáng)給你看一看
  •   從亞里士多德開始,混沌一體的古典學(xué)已經(jīng)開始出現(xiàn)了分類,我認(rèn)為他嚴(yán)格區(qū)分了形而上和形而下。早期的蘇格拉底研究自然哲學(xué),后來轉(zhuǎn)向了人,這種分野恰好是一種象征,象征著后世的哲人們必定要在二者中作出自己的選擇。
    我自己的感受是,這種對“偶然性”的排斥,恰好是施特勞斯對現(xiàn)代性(自由主義)的批判點之一。經(jīng)由啟蒙哲人的努力,科學(xué)主義從此日盛,偶然性跟非科學(xué)幾乎是劃上了等號。那么他號召返回古典,也可以看做是對“偶然性”的重新接納。
    柏拉圖的偶然性我理解為“命運(yùn)”,譬如俄狄浦斯王的故事,或者特洛伊戰(zhàn)爭,悲劇中很難界定每個人的善與惡,但命運(yùn)把形形色色的人卷進(jìn)來,彼此的命運(yùn)交織,就產(chǎn)生了各種結(jié)局。我看色諾芬的《回憶蘇格拉底》,里面特別強(qiáng)調(diào)蘇格拉底是很敬神的,也非常尊重占卜的結(jié)果??梢姡谔K格拉底(色諾芬的蘇格拉底)那里,對偶然性的接納是跟對神的敬仰聯(lián)系在一起的。因為,人無法主宰這種偶然性,只有神才可以。
    亞里士多德的時代,也是一個禮崩樂壞的時代,在這種時代,神性的衰弱已成必然,(人類的歷史已經(jīng)證明了是一個神下位人上位的過程)所以他強(qiáng)調(diào)政治生活,必然是無法再用蘇格拉底(柏拉圖)到那一套來規(guī)范個人生活。
    從這里,我覺得似乎就可以看到從古典到現(xiàn)代漫長征程的微小起步。別忘了,亞里士多德可是后來經(jīng)院神學(xué)的重要思想資源。
  •   《回憶蘇格拉底》是否也可以看做色諾芬版本的《申辯》,所以色諾芬強(qiáng)調(diào)蘇格拉底實際上是敬神的。
    “命運(yùn)”在納斯鮑姆這本書中是留給悲劇的,柏拉圖更強(qiáng)調(diào)人的不完美,所以在《理想國》中他要刪去詩中所有關(guān)于神的不完美部分,無論命運(yùn)(生命歷程)如何,只要堅持理性統(tǒng)帥靈魂,人無論在此世還是來世都能獲得正義,過一種最好的生活。
  •   納斯鮑姆在此書中,強(qiáng)調(diào)亞里士多德和柏拉圖的不同,不是環(huán)境遭遇的不同(實際上兩者所處的政治生活都一樣的惡劣),而是兩者的哲學(xué)方法不同,納斯鮑姆專門花了一章來闡釋亞里士多德的“現(xiàn)象”觀念,區(qū)別于柏拉圖的理念,正是立足“現(xiàn)象”,亞里士多德在《政治學(xué)》中批判柏拉圖的《理想國》,進(jìn)而提出自己的看法。
  •   命運(yùn)是一種底色。真正親和力的也許是某種倫理。如您所言,正是要深入文本和歷史之中去理解兩者的差異。并不能簡單的用張力去判斷。
  •   獨特的視角,有針對性的
  •   很好的分析。
  •   上哪找您的那個QQ書友群?
  •   強(qiáng)帖留名
  •   哎,又見翻譯問題......
  •   一般來說不影響閱讀也就說得過去了,但是這本本來就是古典學(xué),要很細(xì)致才對。還有一處,我昨晚懶得寫了。今晚如果有時間,再貼上來請大家鑒別下。
  •   劉小楓老師上次上課的時候說,這本書的署名直接翻譯為“善的脆弱”就極好。
  •   劉老師說得沒錯,漢語中沒那么多的“性”。一位語文大家也說過這樣的話。其實,“脆弱的善”就好了。樓上幾位兄臺,如果準(zhǔn)備細(xì)讀此書,不妨參加Nussbaum小組如何?那里可能會慢慢多些討論。
  •   who bother? hiahia
  •   書中有一段安提戈涅中的臺詞(p83):
      
      “啊,伊絲墨涅,我的親妹妹,你看到了么?......”
      
      后面娜姐評價道:“安提戈涅用一種極親昵又非個人化的迂回口氣,來稱呼伊絲墨涅,表現(xiàn)了她是講話者的近親”。
      
      實在看不出這個稱呼怎么就是極親昵又非個人化的,還是一迂回。
      
      看英文:"O kindred, own-sisterly head of Ismene"
      
      原來如此......
      
      不知道怎么回事的筒子去看下伯納德特的《神圣的罪業(yè)》,我手邊沒書,憑記憶講會有差錯。要慎重,咔咔。
      
  •   Dianel是不是罐頭阿?
  •   contigency,有位著名的人喜歡把它翻譯為“偶在”,以至于被稱作“偶在論者”,呵。
  •   1、luck如果譯成“運(yùn)氣”是錯的,請問該譯作什么呢?
    2、“啊,伊絲墨涅,我的親妹妹,你看到了么?......”
        
        后面娜姐評價道:“安提戈涅用一種極親昵又非個人化的迂回口氣,來稱呼伊絲墨涅,表現(xiàn)了她是講話者的近親”。
        
        實在看不出這個稱呼怎么就是極親昵又非個人化的,還是一迂回。
        
        看英文:"O kindred, own-sisterly head of Ismene"
        
        原來如此......
    “原來如此”怎么說呢?愿聞其詳。
    3、“具體理由”其實還都挺重要的,不用早起擠公車的時候,是不是能稍解釋一下?感激涕零中。。。
 

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