中國(guó)思想史

用戶評(píng)論 (總計(jì)101條)

•   史學(xué)大師錢穆先生的力作，其名氣雖不如《國(guó)史大綱》和《中國(guó)歷代政治之得失》。但這本書，個(gè)人認(rèn)為，現(xiàn)在涌現(xiàn)出大量的相關(guān)著作，但其深度和筆力均未超過錢穆先生的《中國(guó)思想史》。
•   錢穆先生的這本《中國(guó)思想史》并不隨波逐流，而是用自己的研究成果并以自己對(duì)中國(guó)思想的理解來進(jìn)行論述。
•   錢穆先生的《中國(guó)思想史》雖然篇幅不長(zhǎng)，卻極有深意，與葛兆光的《中國(guó)思想史》對(duì)照來讀可能會(huì)更有啟發(fā)。
•   賓四先生的最著名的著作之一 對(duì)了解真?zhèn)€思想史的必備之書
•   錢穆，字賓四，從小學(xué)老師華麗轉(zhuǎn)身為大學(xué)老師，著述頗豐，思想深沉，見解獨(dú)到，其繁體版國(guó)史大綱吸引了不少讀者。
•   錢穆先生的思想史，輪廓鮮明，初步了解中國(guó)思想史的最佳選擇
•   起自春秋中晚期，下迄現(xiàn)代，共分四十四章，涵括了中國(guó)歷代主要的思想家及其思想的要點(diǎn)，綱宗粗立，全部中國(guó)思想史的主要節(jié)目，已在其內(nèi)
•   賓四先生的書，以弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化為己任，以深厚的國(guó)學(xué)功底為底蘊(yùn)，文筆簡(jiǎn)潔，意味深遠(yuǎn)，值得每個(gè)關(guān)心中國(guó)文化的人多讀細(xì)讀，仔細(xì)品味。
•   賓四先生的著作都想看看，這本書今天又有人向我推薦了，的確經(jīng)典
•   字里行間傳達(dá)思想，在浩瀚的典籍中精煉，如山中溪水，石上清泉，錢穆先生通過著作傳道授業(yè)。提高的不是技能，目的是提高境界。
•   錢穆先生的著作值得買來一讀
•   錢穆先生是大家，我很喜歡的啊，思想家很好的啊，非常喜歡
•   錢穆先生寫的國(guó)學(xué)入門書籍
•   錢穆先生思想可見一斑，很好，分人物講，侃侃談來，好，不錯(cuò)。質(zhì)量不用擔(dān)心，正版。
•   錢穆先生這個(gè)系列的書都很好，出版社保存得也很好。
•   夫人推薦給我的，一直很敬仰錢穆先生。
•   錢穆先生作品系列都不錯(cuò)
•   相信只要是中國(guó)人，都會(huì)體會(huì)到錢穆對(duì)中國(guó)文化的那份溫情與敬意，都能增進(jìn)最我們偉大傳統(tǒng)文化的理解，我只能說，錢穆寫的書確實(shí)是大師水準(zhǔn)
•   錢穆的書買過至少七八種，如國(guó)史大綱，國(guó)史新論，中國(guó)歷代政治得失，湖上閑思錄，中國(guó)文化史導(dǎo)論等，意猶未盡焉。
•   賓四之著作，百讀不厭~
•   錢穆的這套書都很好，強(qiáng)烈推薦購(gòu)買。
•   錢穆的書，得好好看 哈哈
•   還沒來得及看 錢穆大師的書肯定沒得說 有機(jī)會(huì)好好拜讀
•   包裝精美，看起來很不錯(cuò)，之前看過錢穆的書，蠻喜歡的
•   沖著錢穆老先生的名聲買的
•   大略看了一下，由于篇幅刪除了甚多內(nèi)容，因此只適合對(duì)中國(guó)思想史粗略了解，
•   不錯(cuò)。包裝到送貨。價(jià)格也便宜。錢老先生的著作值得一讀
•   大力推薦。中國(guó)思想史的普及讀物，很好讀。
•   喜歡錢老先生的書
•   通透的歷史觀，我是先生的粉絲！
•   思想史在看，很好。就喜歡短小精煉而有深度的。贊。
•   對(duì)中國(guó)思想代表人物進(jìn)行了簡(jiǎn)要的評(píng)價(jià)，內(nèi)容不多，字字珠璣，這本書的編輯不知道是沒看見還是視而不見，居然漏過了一些違禁語(yǔ)句，有意思
•   錢大師的書好,5折，再300-100還有幾多？
•   是應(yīng)該出些單行本簡(jiǎn)體版的了，不然讀起來有多累....
•   看錢先生的書能使我們跳出許多的自我偏見，對(duì)我們自己的傳統(tǒng)文化有重新的認(rèn)識(shí)，受現(xiàn)在的教育影響，使的我們對(duì)自己的傳統(tǒng)文化存在很多偏見，我們自己中國(guó)文化有很多精華待我們?nèi)グl(fā)掘，錢先生的書就有助于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)這些精華。
•   內(nèi)容沒的說，讓人很明了清晰的認(rèn)識(shí)中國(guó)歷代思想
•   強(qiáng)烈推薦！建議和錢先生的《國(guó)史大綱》、《中國(guó)文化史》合起來看。
•   大師好版本
•   書的質(zhì)量很好，小字題注，易于閱讀
•   書本身毋庸置疑，但這快遞速度有待提高吧~~~能不能別用蝸牛快遞~~~
•   很喜歡錢老的書，這本通過對(duì)優(yōu)秀思想家分析的鞭辟入里。
•   寫的真好，就是讀著有些吃力，因?yàn)樽陨淼闹R(shí)儲(chǔ)備不夠
•   錢老的書，沒什么說的。書的裝幀質(zhì)量尚可，主要是當(dāng)當(dāng)賣的便宜啊
•   老師推薦看的書，看起來很不錯(cuò)的。
•   此書并不厚，讀起來讓人覺得津津有味，不錯(cuò)！
•   書內(nèi)容真的很棒啦。有一些觀點(diǎn)永不過時(shí)，看得有啟發(fā)=v=
•   雖然買了兩本，但非常滿意。強(qiáng)烈推薦。
•   老師推薦，準(zhǔn)備認(rèn)真讀。
•   大家思想，很有深度，值得擁有
•   非常好，思想深刻，值得一讀
•   語(yǔ)言平華，內(nèi)容深刻
•   錢先生的力作，內(nèi)容不多，字字璣珠。
•   買來做參考資料的，提供了許多幫助，當(dāng)當(dāng)?shù)乃拓浺矇蚩?，滿意！
•   很喜歡這種書，雖然看不太懂。
•   書很不錯(cuò)，還在細(xì)細(xì)品味中。
•   挺好的書，今天剛到，還未來的及看
•   好看，就是有折角， 書還是很好看的
•   非常棒的書！質(zhì)量很好！
•   錢先生已經(jīng)作古，其書卻足以流傳不朽。
•   錢先生的書，值得多看。
•   大師的書很值的一看
•   沒事放在床頭，早晚看看，是有點(diǎn)用的
•   整體來說還是非常不錯(cuò)的，但封面上有些許的污點(diǎn)，感覺有些不舒服，總體挺好！
•   送貨速度不錯(cuò).下次還值得購(gòu)買!
•   非常不錯(cuò)的大師作品。建議購(gòu)買。
•   就是快遞不能直達(dá)，還要花2個(gè)小時(shí)的車才能拿到。希望能通過郵局快遞直接送到每個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)啊，期盼中。
•   好書，喜歡，要好好學(xué)
•   價(jià)格便宜，質(zhì)量高
•   大師之作，讀史必備，收了。
•   朋友介紹的好書，呵呵，比較喜歡，有空認(rèn)真拜讀。
•   這本書要慢慢看，慢慢體會(huì)，你會(huì)收獲很多的。
•   古樸典雅，賞心悅目，非常喜歡。
•   各時(shí)期代表人物都列舉一二，雖不面面俱到，但很有特色
•   錢先生名著，不為看為收藏。
•   還好 可能有點(diǎn)深刻
•   經(jīng)典好書，開卷有益！喜歡
•   大師的作品 很好
•   略有些散
•   大師作品，敬畏中學(xué)習(xí)
•   不愧是大家的作品！
•   大家大作 很好！
•   蠻有感覺的
•   好書要細(xì)細(xì)的讀呢
•   很好的一本書，值得閱讀收藏。
•   書寫的不錯(cuò)，就是不喜歡看
•   剛剛收到，包裝得很好，喜歡，過兩天再開始讀，相信收益頗豐
•   拜讀了一下大師的作品，為什么沒有打5星，我覺得這個(gè)不完全符合思想史，缺乏了串通作用，沒有一個(gè)誅仙，只是簡(jiǎn)單的羅列名家名著。這本書里面羅列了我司歷代著名的思想家，他們的思想與作品。如果要研究我過歷代思想家，這本書可以作為指引，引導(dǎo)我們?cè)摽词裁磿?，如果你以為看了這本書就能知道中國(guó)思想史，不太可能，需要另下苦功。是一本指引之書，還是非常非常有價(jià)值的。
•   簡(jiǎn)要概述了中國(guó)各思想學(xué)派的精華，看大師平易近人的語(yǔ)言娓娓道來，是種享受
•   水平有限，有些理解不了。但畢竟是大師寫的，觀點(diǎn)簡(jiǎn)練，到位
•   包裝很好，書質(zhì)量可以
•   內(nèi)容精煉不錯(cuò)，哈哈哈！好書
•   體會(huì)不同的思想相互碰撞
•   內(nèi)容 印刷 質(zhì)量都不錯(cuò)，知識(shí)性很強(qiáng)，內(nèi)容吸引人
•   贊！大師誒！要好好學(xué)習(xí)的，特別是思想史！
•   校本比較好的保存了原文的內(nèi)容。
•   寫得比較流程通俗，值得細(xì)讀
•   思想厚重
•   中國(guó)史學(xué)史
•   　　錢穆《中國(guó)思想史》每章讀后札記
  　　
  　　生死問題為哲學(xué)思考根本，其上接宇宙論，下接人生論。最早影響中國(guó)思想錢穆認(rèn)為有兩人，其一為子產(chǎn)，其二為叔孫豹。
  　　子產(chǎn)對(duì)生死問題轉(zhuǎn)入人生論，認(rèn)為人出生之初便化為魄，既生魄，陽(yáng)則為魂。因此，魂魄非死后的概念，而是生前已具，且“用物精多則魂魄強(qiáng)”，其歸宿即在于“天道遠(yuǎn)，人道邇”。
  　　而叔孫豹?jiǎng)t為另一端，從生死問題轉(zhuǎn)化入宇宙論，在應(yīng)對(duì)晉范宣子的“何為不朽”的問題中，其摒棄宇宙，而從“立德、立功、立言”回答，如此，則死生轉(zhuǎn)為人生界，而并非形而上界，為中國(guó)思想主要脈絡(luò)。
  　　
  　　孔子的核心則在一“仁”，其根柢即注重個(gè)人之踐履，從個(gè)人端做起已構(gòu)成一套社會(huì)之秩序，“仁”的根本即是求乎于內(nèi)而非向外攀援，因此說“我欲仁斯仁至矣”，其即是要求放棄自私功利，而在行由不得之時(shí)反求諸己，因此“仁者愛人”，孔子之志亦在于“老者安之，朋友信之，少者懷之”。將此愛人之心不斷推擴(kuò)便成為“仁”之實(shí)踐。進(jìn)而從此岸諸己做起而通達(dá)彼岸宇宙世界，故否決一味對(duì)死生問題的捉摸，故言“未能事人，焉能事鬼”。
  　　因此，仁不在于外，而在于內(nèi)，故“夫仁者，己欲立而力人，己欲達(dá)而達(dá)人?！狈瓷須w仁，反求諸己，而不因外物苛求，“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”，此心不因圣賢堯舜而存，亦不因桀紂而消散。以“命”不可臆測(cè)，故因知此不測(cè)之天命，而要求“無意勿必勿固無我”，即使人放棄臆測(cè)、期必、執(zhí)滯、私己，絕此四端，從自我處安身立命。
  　　而求仁的途徑則在于克己復(fù)禮，禮之根本其實(shí)正在于人心之“仁”，由于秉于仁（愛人之心），故衍發(fā)出禮，如見狐貍、蠅蚋食其親而其顙有泚，進(jìn)而掩埋尸體，這便是由仁而生禮（喪葬之禮），這最初之人便是“性之”，便是因誠(chéng)而明，便如堯舜。而后學(xué)者，則因此禮而逆推其“仁心”，這便是“反之”，因此道問學(xué)之學(xué)在于后天學(xué)習(xí)“禮”或經(jīng)典等反推致其“仁”，其根本還是在于存養(yǎng)“仁”之德性。
  　　此外，孔子尤重于孝，且言孝不言慈，因?yàn)槿时居诜辞笾T己，故不因慈父而為孝子，而要求從自己處出發(fā)，且孝則可貫穿于一生，父母沒而無改于孝，至此死生之宇宙界事物便同現(xiàn)存之人生界的倫理打通。且“祭祀等禮”為性之誠(chéng)明而生，而其中葬祭即為禮之關(guān)鍵，由此段而打通此岸彼岸。
  　　最終可見，叔孫豹尚且還注重“立德立功立言”，而向外求得一不朽，而孔子則不注重外在的，只要“自盡我心，自竭我情，求仁而得仁”則當(dāng)下足以圓滿。
  　　
  　　孔子之后，至于戰(zhàn)國(guó)，圍繞孔子有反對(duì)者，有推闡者，反對(duì)者如墨子、楊朱，推闡者如孟子、荀卿，此外別開一支者則如莊子、老子。
  　　
  　　墨子從宇宙界來建立人間秩序，從天志（天兼天下而愛之）的角度而主“兼愛”，此即有別于儒家從人間秩序來形成愛有差等之格局?？鬃拥摹叭省北旧砭褪菒廴酥模佑认硬蛔?，需以至平等相來觀人世，由此提倡“視人之父如己之父”，然而由于經(jīng)濟(jì)水平低下，極端的天下均等僅能維持極低的水平，因此孟子批判其曰“墨氏兼愛，是無父也?！彼^無父，便是指其無差等相。這無疑只是一理想標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上無法踐行，而最終淪為宗教教義般的信守，無益于現(xiàn)世秩序的建立。因此莊子也批判其曰“反天下之心，天下不堪，墨子雖能獨(dú)任，奈天下何。離于天下，其去王也遠(yuǎn)也?！?br /> 　　墨子極端反孔子，而楊朱又極端反墨子，倡 “拔一毛而利天下不為也”，由此，在墨子學(xué)術(shù)暢行之時(shí)，楊朱并起。孟子言“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！贝藘膳蓺募彝テ茐牡懒x，人則與禽獸無別。
  　　
  　　孟子則秉孔子之教，孔子由愛人進(jìn)而推擴(kuò)而生“仁”，而孟子則又補(bǔ)充從敬中生“義”。此外，為對(duì)抗墨子一派以外在道德準(zhǔn)則“天志”設(shè)立世間秩序的理論，孟子主張人心本有之“善”，從此岸著手建立。認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有也?！比缧⒆友谟H之事，“誠(chéng)”而已，故堯舜之心與我心同，“圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！惫蕡蛩礋o學(xué)，但其“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！贝送猓齾s強(qiáng)調(diào)“性之”者，也兼倡“反之”者，故言“萬物（公認(rèn)的善德的標(biāo)準(zhǔn)）皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！币虼?，反身體認(rèn)，善與德的標(biāo)準(zhǔn)，恰如我心之所欲。
  　　至于不善的一面，雖同是存在于人生之中，但孟子從大趨勢(shì)上不予以肯認(rèn)，認(rèn)為趨惡乃外在之“勢(shì)”，而向善乃內(nèi)在之“情”，故說“人皆可為堯舜”，此即是對(duì)善端予以肯認(rèn)，并且“皆可為”還有一“為”在其中，而非生而堯舜，由此，著重后天之踐行修養(yǎng)，這便是不斷的“反身而誠(chéng)”，由此建立一世間秩序。舉例，若有人橫逆于我，則君子必“自反”也，如此則“自反而仁矣，自反而有禮矣”，由此再激發(fā)橫逆之人進(jìn)行“自反”，盡管仍有那些“與禽獸奚擇”之人，但這種人畢竟不是大趨勢(shì)，毋需著眼于此。其最終歸宿為自明而誠(chéng)，上升為“自誠(chéng)而明”，“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！?br /> 　　
  　　荀子最大特點(diǎn)在于認(rèn)為禮義為“圣人所生”是“生于圣人之偽，非故生于人之性也”。因此，該理念一反孔孟自誠(chéng)明而所化之“禮”，孔孟的“性之”者所覺之禮，本肇自性情中之“仁”（愛人之心）、“善”（本有之誠(chéng)），非為外鑠。而荀子一語(yǔ)則割裂禮與情感之本然聯(lián)系。
  　　孔孟言禮是從人類相互間“敬”“愛”出發(fā)，其在于強(qiáng)調(diào)當(dāng)下即是證道，既明“明德”，則足以貫徹至新民、至善之境。而荀子言禮，則是從人類經(jīng)濟(jì)生活之利害出發(fā)，（認(rèn)為“人生而有欲”因欲而求、而爭(zhēng)，因爭(zhēng)而亂、而窮，因此立意為先王“惡其亂”而“制禮義而分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保┯纱耍Y從本性而掘發(fā)而轉(zhuǎn)為對(duì)“外物”而發(fā)，忽略儒家之仁。其所謂的禮更在于對(duì)內(nèi)外雙方的協(xié)調(diào)（“使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所以起也。故禮者養(yǎng)也?！保亩沟脙?nèi)心欲求不遠(yuǎn)超過外面的經(jīng)濟(jì)允可。
  　　至于對(duì)莊子的批判，其則僅著眼于莊周“知有天而不知有人”而發(fā)，然而一轉(zhuǎn)為極端強(qiáng)調(diào)“智識(shí)”（“制天命而用之”），反而變成人天之對(duì)立，而喪失孔子天人相通的路。而太過重智，反而忽視情感。同樣說明其只就外物著眼而喪失人間情意相通，最終變成智識(shí)主義。乃至認(rèn)為除卻大儒圣人，知通統(tǒng)類者，可以推先王詩(shī)書之意而創(chuàng)定禮法外。智識(shí)以下，則只許尊奉時(shí)王制度，不許談詩(shī)書，議禮法。故以吏為師，乃至焚書坑儒。
  　　
  　　至秦漢之后，遂有《呂氏春秋》、《淮南王書》者欲融通百家之學(xué)，然而，前者僅有折衷之氣，后者則全秉道家觀點(diǎn)。至《易經(jīng)十傳》與《中庸》出，則兼容儒道——即道家之自然宇宙觀與儒家之人生道德觀，溝通天人之際，形成天人合一的學(xué)問。
  　　天人合一的暗流一直伏藏與先秦諸子之學(xué)中，孔子因而未發(fā)，罕言天道，然實(shí)際冥契之。孟子性善論實(shí)際上即略本于天而啟發(fā)人性，然而僅著眼于人。莊子欲重回歸天道，然其僅“知有天而不知有人”（荀子語(yǔ)）。而荀子本身卻將天人斬截的太過分。至老子始提出“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比欢鴧s并未落實(shí)到修齊治平之上，而歸于自然。至《易傳》、《中庸》出始完成人生道德與自然宇宙之銜接。
  　　中庸的主旨為：
  　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（中庸一章）
  　　易傳的主旨為：
  　　昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。（說卦二章）
  　　兩者將天地之道與人生之仁義之道并為一端，以說明踐行人世間之仁義其實(shí)即冥契天道。因人性為天下之大本，故天道即在人事之中。故如《易傳》“窮理盡性以至于命”其中“窮理盡性”即是踐行人間道德層面，而“至于命”則言其通達(dá)天道。此則與孟子“盡心以知性，盡性以知天”吻合，亦為孔子“下學(xué)而上達(dá)”之義。亦與《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”相合。（致中，即是盡“喜怒哀樂之未發(fā)”之性，致和，即是窮“發(fā)而皆中節(jié)”之理。）
  　　然如何證明“致中和”（即履踐人世間之倫理）即能“天地位，萬物育”（通達(dá)天道）呢？其證明主體有二：
  　　其一、天人之合一從夫婦一端始建——天地大德在于“生”，而天地之生則在于有陰陽(yáng)之分，此陰陽(yáng)之分正如夫婦之別。而夫婦于別中又見“和”，別生敬、生義，和則生愛、生仁。夫婦之道，即是仁義愛敬之道。故人道即合天道，人生與宇宙之理則一致。
  　　其二、男女好合，本發(fā)自于人性，此即發(fā)于人之“誠(chéng)”。因有好合之誠(chéng)，遂有婚姻之禮。因誠(chéng)而生禮，此即“自誠(chéng)明”即孟子之“性之”。既有婚姻之禮，益知好合之誠(chéng)，因禮而反生誠(chéng)，此即“自明誠(chéng)”即孟子“反之”。夫婦好合，即是“盡己之性”，感化對(duì)方，則是“盡人之性”，夫婦之道，察乎天地，如此，則是盡人之性便可盡物之性而贊天地之化育。
  　　之前，老子僅指出現(xiàn)象之對(duì)立反復(fù)，而《易傳》始就此現(xiàn)象而指出一種無休無歇不己之性格。從簡(jiǎn)單的對(duì)“象”之描述，而上升為“因象而言性”“即象而明德”。賦予天以德性，如此天道與人道始活絡(luò)緊扣?！兑讉鳌穭t指出此道之“健”，而《中庸》則指出此道“至誠(chéng)”，惟其“至誠(chéng)”與“健”，故能“不息”。惟其不息，故能博厚、高明、悠久而成其為天地?！獰o疑是一種兼合儒道的“德性的宇宙觀”（用德性統(tǒng)攝宇宙與人生）。因天道，而言人道，故再次彰明人道也應(yīng)至健至誠(chéng)，不息不已。此外，因此不息不已之相續(xù)不斷，便有人之“善”，因此至善不已，進(jìn)而有人之“性”。
  　　
  　　然而天道、人道卻又不同。因此關(guān)于惡之負(fù)面、消極等，則正為圣人所憂，此正是因?yàn)樘斓烙嘘庩?yáng)生生的一面，又有絕滅的一面，此為自然循環(huán)之道，為一種自然存在，故曰“誠(chéng)者天之道”。而人道卻要求有擇善去惡且固執(zhí)善根的一層，故曰“誠(chéng)之者人之道”，人道應(yīng)隱惡揚(yáng)善?！艘舱且蠛筇煜鹿し蛱帯６@一天道與人道的根本矛盾正是延伸道家與儒家不同行為趣向的原因。
  　　人生活在道中（“道也者，不可須臾離也?！薄叭讼嗤诘佬g(shù)，魚相忘于江湖”），“不識(shí)不知，順帝之則”，然而由于人世間的道德秩序，因此卻又要求人努力“明善知道”，“擇善行道”。故儒家要求既要有誠(chéng)的一端（秉行天道生生不息），又要有明的一端（隱惡揚(yáng)善），故曰“圣人所憂，天地不與”?！@便再次說明“天道”乃生滅共存之體，而“人道”應(yīng)秉持善道之要義?！笆ト怂鶓n”在于人道之中人不懂采善去惡。而“天地不與”則在于天地生滅共存，焉有廢絕一端的道理？故道家僅秉天道一端，人天合一而不予作為，遏塞文化，復(fù)歸自然之大道。而儒家則汲汲奔走，倡人道之準(zhǔn)則。
  　　因此，宇宙角度上，并無絕對(duì)的善與惡，善惡兩端僅僅是相對(duì)中庸的狀態(tài)而言。中庸之“常道”（平常狀態(tài)）其實(shí)正是契合自然宇宙之理，天人合一的狀態(tài)，是天道的表現(xiàn)。而“人道”則要求隱惡揚(yáng)善，但儒家倡導(dǎo)人道，絕非持善道而攻惡道，如此，則顯然與“天道”規(guī)律不符，而實(shí)際上也并無宗教準(zhǔn)則般的善惡條例可尋覓，因此，儒家強(qiáng)調(diào)的是通過“五之”逐漸體認(rèn)天地之常道，而絕未有一終極之善可立，不斷“謹(jǐn)言慎行”，此也正是《易》卦終于《未濟(jì)》之意涵。若站在終極處，則天地滅絕，更無演進(jìn)、變化。因此，從理論上，人道求出此二端，而實(shí)踐上，則“執(zhí)其兩端，用其中于民”。故從說破的層面上講，天人合一，并無善惡，然若退一步講，若真恃無善無惡而肆無忌憚則有害人也。故曰“君子之中庸也。君子而時(shí)中，小人之中庸也，小人而無忌憚也。”
  　　
  　　再論《易傳》《中庸》改造天人合一意涵。此天人合一正是將知識(shí)與道德平民化（“《乾》以易知，《坤》以簡(jiǎn)能”“易則易知，簡(jiǎn)則易從”“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”），從而與世間行為契合，由此行為上，人人可以履踐之，故尊德性。而至于天道運(yùn)行的究竟準(zhǔn)則，則圣人亦難以捉摸，故道問學(xué)。
  　　故君子尊德性（此即良知良能，即“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚可以與知焉?！保┒绬枌W(xué)（“及其至也，雖圣人亦有所不知焉”），至廣大（“夫婦之不肖，可以能行焉”）而盡精微（“及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”）極高明而道中庸（道不遠(yuǎn)人）。
  　　
  　　《大學(xué)》（即上文《儒家之性善論與其盡性主義》）
  　　1、性善、性惡兩端換言之則為圣人與常人之差別，認(rèn)為圣人高于常人，且有化導(dǎo)之功者，則認(rèn)同人性本惡。若如孟子認(rèn)為圣、人一體，則主性善。性惡論主階級(jí)、束縛、服從、化性起偽。性善則倡平等、自由、啟發(fā)、明善誠(chéng)身。
  　　性善論又分兩層，即“堯舜性之，湯武反之”——有先得吾心之同然，亦有反之吾心而見其誠(chéng)然，堯舜啟發(fā)本有，而湯武反之于己。故儒家道問學(xué)與尊德性其實(shí)不二，所謂德性者，心中本有，故見賢思齊，所思者即啟發(fā)本有德性。故因不知德性自有，需“反身而誠(chéng)”則發(fā)現(xiàn)“萬物皆備于我”。因此，或有圣人“性之”者，這是“自誠(chéng)明”一道，或有“反之”者，乃是“自明誠(chéng)”一道。
  　　2、仁義禮智終究是在“性分”之內(nèi)，如同目之於色，耳之於聲。然而仁義禮智又別于此種粗淺之“性分”，而是一種極致的標(biāo)準(zhǔn)，其脫于本有之“性”，因此，明明德所明之“明德”即是至善之德。
  　　故明明德、親民、至善為一貫之道，同時(shí)具足，而非層級(jí)遞進(jìn)，明我本有之明德即用以親民，既親民，則已達(dá)至善。如孝為“明德”，明孝之理便是明“明德”，如此則是誠(chéng)于中，而誠(chéng)于中必形于外，因此便推致父母之身，如此便同時(shí)達(dá)到“親民”，而這一行為便為“至善”之義，因此便講需止于“至善”而不遷移。“明德”按諸人地位情形不同，然其旨則一致。如“為人君止于仁;為人臣止于敬;為人子止于孝;為人父止于慈;與國(guó)人交止于信?！?br /> 　　而明明德的根本初階則在于“格物”，此“物”則非一般之物事，正是孟子所講“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)”的“物”，其所指即為“圣賢之標(biāo)準(zhǔn)”。（格為到達(dá)義，而物則為萬善萬德，人生實(shí)踐，必到達(dá)此萬善萬德之理想標(biāo)準(zhǔn)，始是知至，始是意誠(chéng)，始是心正，始是明明德。此為對(duì)內(nèi)言，若對(duì)外言，則是齊、治、平。）此外，“物”亦被訓(xùn)為射者之位，古代論射其實(shí)在論行為，失諸正鵠，則需反求諸己，可見與“格物”本源是同一意。即正是以自己的“格物”（達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)與否）來衡量，是從己處出發(fā)，而不從外物出發(fā)（相反，如為父的要遇到孝子才肯做慈父，為子的要遇到慈父才肯做孝子，則是無道報(bào)無道，如此渾濁之世，永無清士，淫佚之邦，永無節(jié)女。）因此孟子認(rèn)為“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！奔词箯?qiáng)調(diào)反求諸己之義，故又言“其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉”。（每個(gè)人，即在全人類大群中各占一中心主要地位。善為人生最高理想，而善即是人心所固有，將此固有發(fā)揚(yáng)光大，即將全人類達(dá)一終極融合之境界。）此外，反身而誠(chéng)的標(biāo)準(zhǔn)（格物的核心）則在于“擇善固執(zhí)”，在于博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行。其旨不外乎在“誠(chéng)其意”，換言之，又是在“盡己之性”，而“盡己之性”以感同父母、他人，轉(zhuǎn)自激發(fā)其人之性，如此則上升為“盡人之性”，由此，人與己的隔閡遂打通，且不以外物的好壞而遷移“盡己之性”，則是“素位而行”。從盡己之性推闡到盡人之性，更推致天地萬物之上，故有“盡物之性”，因此，己與物的交互利用并不是出于功利，而是各在其性分上闡發(fā)。人己的調(diào)和、人物的調(diào)和歸極于人與天的調(diào)和，如此便是“贊天地之化育”“與天地參”，這便是儒家實(shí)踐倫理的最高境界。然而歸根還是從“善”字栽根，只是人們自己內(nèi)有的性向，故從大學(xué)言之，從“明明德”向前為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。從中庸言之，從“盡己之性”向前為“盡人性”“盡物性”“贊天地化育”“與天地參”。從孟子言之，從內(nèi)心“可欲之善”向前為不可知之“圣”“神”。皆是把握內(nèi)在真誠(chéng)情感而完成自己的性分，明、誠(chéng)交融，達(dá)到天、物、人、己一貫的地位，才是盡性，才是止于至善。
  　　
  　　至思想調(diào)和之際已然是思想衰敗的表征，漢儒董仲舒的思想淵源于戰(zhàn)國(guó)晚年鄒衍的五行之說，由調(diào)和折衷轉(zhuǎn)為附會(huì)，這則是衰敗。鄒衍的最大影響即——重建古代天帝的舊信仰，其認(rèn)為天帝有五，循環(huán)用事，以之配四方五色，四時(shí)五行。而最要的是尊神又尊君，其次是比附思想的迷信。因此，錢穆認(rèn)為荀卿為儒家之逆轉(zhuǎn)，貶低儒家重“情性”而尊圣法王，而鄒衍則是道家之逆轉(zhuǎn)，去除道家重“天地”法象而尊人格天地。董仲舒綜合二家，宇宙界為人格天神，人生界為尊王。由此反而退轉(zhuǎn)到春秋以前樸素觀念，然而卻又希望抑低王者地位來讓給圣人，故尊孔子為素王，用尊圣尊法取代鄒衍尊天地尊人王的舊觀念。然而，西漢學(xué)風(fēng)自此便轉(zhuǎn)入拘牽迂怪，以經(jīng)典注釋代替思想，以事象比附來代替證據(jù)，正為一大病害。
  　　
  　　對(duì)董仲舒之反動(dòng)者則為王充之《論衡》，其攻擊處有三：
  　　其一、即反對(duì)天有意志與天人相應(yīng)。
  　　其二、即反對(duì)圣人先知與神同類之說。（“所謂圣者，須學(xué)而圣。以圣人學(xué)，知其非神。”）此正為對(duì)峙孔子神化，天有五帝等說。
  　　其三、斥“是古非今”。同樣是對(duì)峙神化孔子，其轉(zhuǎn)為黃老，正是汲取其中主天地自然，不信鬼神上帝之說。
  　　
  　　王弼亦為王充一派反鄒、董之路數(shù)。
  　　如其極力摧頗《易》經(jīng)象數(shù)之學(xué)，認(rèn)為《易》并無甚深卦象，所貴者在于透過卦象來了解作《易》之本義（“《易》者象也，象之所生，生于義也”）；如其對(duì)于數(shù)理之否定，認(rèn)為人生界之變化，在于情偽（“夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也。故合散屈伸，與體相乖?！薄扒蓺v不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要，法制所不能齊，度量所不能均也?！保錁O力推翻兩漢以宇宙界推驗(yàn)人生界之道理，將人生本身出發(fā)點(diǎn)從情、義出發(fā)，代替象數(shù)之學(xué)。一方面將宇宙觀回歸莊老（即無天帝主宰的自然宇宙觀），另一面則將人生觀回歸孔孟（圣人有情，德性正從情見，有情而不害其無累。）
  　　由于自然宇宙觀和德性人生觀，其結(jié)合遂衍發(fā)出其“體用觀”——“貴以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也?！贝思撮_后代體用一源之學(xué)。——“無”之自性在于不塞其源，其所指在于一切物之生、為、長(zhǎng)，皆出于物之自性、自德。（“不塞其源，則物自生，何功之有。不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃。凡言玄徳，皆有徳而不知其主，出乎幽冥?！保┩蹂鎏岢鲆弧盁o”在“道”字之上，正是針對(duì)陰陽(yáng)家言五天帝之謬妄而特價(jià)以矯正。
  　　
  　　郭象所發(fā)揮者，僅在于延續(xù)“無神”“自然的宇宙觀”一端而已。其標(biāo)指則在“萬物生于自然”，此乃是對(duì)于萬物生于“無”的進(jìn)化版。（其認(rèn)為，若萬物生于有，則所待者又有待，最后仍需一造物主。若造物主為一物，則其出于何？若造物主非一物，則無豈能生有？故不如謂萬物各自生，即生于“自然”。）——莊老重“道”，王弼重“道體無”，郭象則重“自然”。王弼注疏尚本與儒家道德義，而郭象之自然義則無道德。其主“絕知去為”一順自然?！X穆以為，若一切委付于自然，存在即合理，如此則有自然，無人生。有放任，無工夫。莊子理想境界在“逍遙游”，不得已而有“人間世”，而郭象則不想離“人間世”而求“逍遙游”。其不過是諂媚貴達(dá)而已，嵇含遂揭橥其質(zhì)認(rèn)為不過是“借玄虛以助溺，引道德以自獎(jiǎng)，戶詠恬曠之辭，家畫老莊之象。”而已。
  　　至于東晉，倡“聲無哀樂論”不關(guān)心世間變亂，僅求心懷安頓，安于半壁江山。“才性四本論”看重性情，看輕才業(yè)，陷于虛幻玄想之中，則為其衰。
  　　
  　　先秦以來，思想上是儒、道對(duì)抗，宋以下則成為儒、佛對(duì)抗。道家所中在天地自然，因此儒道對(duì)抗是天地界與人生界的問題。佛學(xué)所重在心性意識(shí)，因此儒佛對(duì)抗在與心性界與事物界的問題。宋明儒會(huì)通佛學(xué)來擴(kuò)大儒家，正如《易傳》《中庸》會(huì)通莊老來擴(kuò)大儒家一般（天人合一下德性的宇宙界）。
  　　
  　　周濂溪——中國(guó)傳統(tǒng)為自現(xiàn)實(shí)界的事物便著手分析，安立道德秩序等規(guī)則，而無意于窺探本體之究竟，然由于佛氏入主，故須對(duì)峙之。之前的第一因往往歸于“氣”上，以一氣之變動(dòng)產(chǎn)生萬物。故周敦頤仍延續(xù)此說，不過是將此“氣”動(dòng)轉(zhuǎn)化形式講成“無極”，且動(dòng)靜互為其根。要在變動(dòng)的“現(xiàn)象”背面在添上一不變不動(dòng)之“本體”。
  　　宇宙界天地之“無極”，則人極一端對(duì)應(yīng)宇宙之“無極之真”而有“無欲”，由此始與天地合德。之前《中庸》孟子推闡人極之本為“誠(chéng)”，其“誠(chéng)”雖為不息不已，然而偏向于孔子之“仁”心，似有一情感之變化波動(dòng)。濂溪?jiǎng)t在此本體變化之前，認(rèn)為應(yīng)是“寂然不動(dòng)以待感”，此無為亦無欲，頗類似釋氏之“涅槃性體”，而有別于孟子。（“誠(chéng)無為，幾善惡。寂然不動(dòng)者誠(chéng)也，感而遂通者神也?！保┣覐?qiáng)調(diào)，如無此“靜虛”則不得有“動(dòng)直”，且靜虛可以“明”而“通”，因明通，才衍發(fā)出“動(dòng)直”（即“公溥”之仁與行）（“無欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎?！保?br /> 　　
  　　邵康節(jié)——相對(duì)于莊周撇開人而觀萬物的純天地境界，邵雍則要以人的地位來觀萬物。前者將人消融于天地萬物中，而邵雍則要把天地萬物消融在人之中，所以其成為儒。因此，其有一套“觀物哲學(xué)”。此即提倡以人為本位，自“理”而觀萬物。（夫所謂觀萬物者，觀之以心，然又非觀之以心，乃是觀之以理。故其所謂心者，實(shí)際為情。因此又說“以物觀物，性也。以我觀我，情也。性公而明，情偏而暗”）其旨則在于“理”勝過“心”。
  　　但邵雍的“理”又非朱子的“理”，朱子近似空靜，非能主動(dòng)，而康節(jié)則說“動(dòng)者性也”，較朱子更有生氣，有活力，僅儒家本所尋求。因此其又說“人居天地之中，心居天地之中，心為太極”“先天學(xué)，心法也。圖皆從中起，萬事生于心?！薄酥^自有人心后之天地萬物，皆隨人心而轉(zhuǎn)動(dòng)，故人心遂為天地萬物之太極。此處太極為“至中”義，而非“最先”義。錢穆認(rèn)為，這正是將華嚴(yán)思想融入儒家，然而其偏向宇宙論，在人生論則不如張、程。
  　　
  　　張載——關(guān)于本體的闡述，《易傳》僅言“一陰一陽(yáng)之謂道”。陰陽(yáng)只是一氣，而并不在此氣上安方一個(gè)“太虛”之體，或“無極”之體。而至于人生界的層面，亦僅言“繼之（陰陽(yáng)二氣）者善，成之者性”，也并沒有在人性之上再安立一個(gè)“無感”之源。至于宋儒張載處，秉承周濂溪等學(xué)而下，應(yīng)對(duì)佛家本體的溯源，而提出“太虛無形，氣之本體?！薄爸领o無感，性之淵源。有識(shí)有知，物交之客感爾。”——宋儒總極力的先讓人認(rèn)識(shí)一本體，再來發(fā)揮大用。此正是對(duì)峙佛教而上，由于不能說天地間只有用而無體，因此盡管體實(shí)在渺茫，但卻需安立一個(gè)。
  　　由于本體“無極”“太虛”等的安置，因此，便引發(fā)張子“氣質(zhì)之性”與“天地之性”分判。本來在先秦中，僅有一“性”，即誠(chéng)明之性，即“性之”之性，即作為仁者愛人之根柢。如今，因本體之追溯，有無極和太虛之說安立在“陰陽(yáng)二氣”之上，因此人性則亦需分為兩層，一層對(duì)應(yīng)無極為“天地之性”，一層為先秦之性，即“氣質(zhì)之性”。（正蒙曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！保┢渲?，天地之性，便是那至靜無感的一層。
  　　然而，張載用力處與二程盛贊處則在于其《西銘》，在此之前，《中庸》、《易傳》僅為融合儒道之天地界與人生界，提出天人合一的德性宇宙觀。而至此，由于對(duì)佛教本體的探源與存在的根源追溯，始提出“萬物一體”的理論。（即“民吾同胞，物吾與也”。）這其實(shí)則將道德的人世與天地的實(shí)存貫通起來。其功與中庸易傳不二?！獧M渠將先儒的孝弟之道之道推廣到全宇宙，把人生論貫徹到宇宙論。詳說了人生與物同體之理。（在此之前，孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”僅推擴(kuò)人類之同情心，而不言萬物一體?？鬃友匀?，亦僅指人心，不言萬物。而莊周雖言無無一體卻從宇宙外面證成?！短珮O圖說》僅從宇宙萬物生成之歷史過程言，僅談及“萬物同源”。）西銘更重于從萬物一體的角度推衍人生職責(zé)，此正是儒家與佛家分道處，故二程更看重《西銘》而非《太極圖說》即為此。正因此，才可發(fā)出橫渠四句之氣象。
  　　
  　　程明道——上述三家皆為應(yīng)對(duì)佛教本體源頭問題，而希圖從建立宇宙界進(jìn)而逐探心性，而明道一反其道，直指內(nèi)心。
  　　如“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已?！薄苏Z(yǔ)明顯是針對(duì)萬物一源的觀點(diǎn)而發(fā)，認(rèn)為天地萬物盡融化在仁體之中，仁義禮智種種德目?jī)H僅是其表現(xiàn)。此正乃秉承孔孟的意涵。如其說：“孟子言「萬物皆備于我」，須「反身而誠(chéng)」，乃為大樂。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂！”——此語(yǔ)則揭示誠(chéng)明義，認(rèn)為從“誠(chéng)”處入手體悟到“仁”，則可與萬物之“理”不二。
  　　但具體如何體仁，則須程伊川完善之，故朱子講此二人并提，也正因?yàn)榇恕?br /> 　　孔孟之道，說理處都極其貼近，待說完理，則須學(xué)者將此精神推廣至外。而釋老則相反，說理皆由外部推闡，而最終之精神則守于內(nèi)部。宋儒大抵不似漢儒般應(yīng)外物，積極，僅在收攝與個(gè)人工夫上用功。
  　　然而程顥說“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也?！边@句話則更見其宋儒氣象，《中庸》有“天命之謂性，率性之謂道”明顯是“性先于道”因此，便可恃本有之性而以人為本，進(jìn)行作為，而修齊治平，總括而言，是從內(nèi)而發(fā)出的精神境界。而程顥的話，顯然并沒有將“心”放在核心地位，并不以“心”為發(fā)動(dòng)處，且“理”與“心”并存，成為一靜定之理，并沒有推廣之義，因此，其還是“天本位”而不是“人本位”。還是如其之前的宋儒安了一個(gè)“太虛”“無極”之天作為先設(shè)的圣明在“心”之上，原本孔孟的仁者愛人“心”為行為之發(fā)端，而此時(shí)，心則儼然有順從某一本源的意味，由此，其主“敬”。所以，還是宋儒的框架。還是為應(yīng)對(duì)佛教宇宙觀而形成本體意識(shí)后的積弊。
  　　
  　　程伊川——上文將明道講到“識(shí)仁”處，至于如何做，則未展開，此便等到伊川來完善。程顥講到“主敬”，而伊川認(rèn)為“敬只是涵養(yǎng)一事，必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也?！薄虼?，除卻“敬”則又添一“集義”的工夫。所謂“集義”即是須先研求事理是非，所謂“須識(shí)在行先”。因此，其揭橥了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”一語(yǔ)，儼然，此便成為尊德性與道問學(xué)兩分的先兆。而從致知，則又提到“格物”，其“物”明顯不是先秦的“反之”或“明誠(chéng)”之義、愛人之仁心，而指的便是萬事萬物。
  　　“主敬涵養(yǎng)”是內(nèi)面事，明道說內(nèi)外合一，存久自明，由內(nèi)本可通外，此猶是先秦血脈。而“格物窮理”則顯然是外面事，伊川雖然也說內(nèi)外合一，然而其偏重則在于涵養(yǎng)外還有一格物窮理，明性的途徑反倒成了“窮理”，故其標(biāo)指則在“性即理”一語(yǔ)，而不是“存久自明”了，卻添了一番學(xué)問工夫?！獜目酌系娜吮疚怀霭l(fā)而應(yīng)外事萬物的心的地位則被消減，需要的則是通達(dá)外在的“理”，顯然，其是認(rèn)同張載的兩性之判，“氣質(zhì)之性”是需要存養(yǎng)的，而還需從“天地之性”（外在的“理”）處下工夫?？梢?，孔孟純?nèi)恢宰詸M渠兩性出始漸弱，至伊川“格物窮理說”出則更見衰微。這與《中庸》本義相乖，故錢穆說《中庸》只說人人皆有喜怒哀樂之性，既有此性，即有此道（率性之謂道），既謂之道，則非不善，惟其因物而發(fā)，乃有中節(jié)、不中節(jié)的分辨。而如今，伊川則把喜怒哀樂之未發(fā)屬之于“理”，因此，要求在未發(fā)始來審視自己是否合此理，這無疑是由于天地之性與氣質(zhì)之性分判使然，無疑是當(dāng)時(shí)宋儒要在性之前尋一本體而落下的思辨使然?？梢?，漢儒是從發(fā)出之后省思，而宋儒則是從未發(fā)出處省思。孔孟之說到心向外達(dá)行，宋儒卻要心向內(nèi)達(dá)理，先秦注重人文的實(shí)際行為，宋儒則要注意人身之最先原理，大概這也是因?yàn)樗未逭咭膊荒苡泻瓮庠谧鳛?，大都儒者僅困于一室之內(nèi)，因此才闡發(fā)的這種道理。
  　　
  　　朱晦庵——宋儒之所以要極力彰顯“理”正是要對(duì)峙佛教之核心，“佛性”又即是“覺”。其方法主要有三端：
  　　其一、模仿佛教宇宙秩序，建立儒家之本體觀，從而有“無極”、“太虛‘等精妙的邏輯產(chǎn)生，而非初期儒家簡(jiǎn)單僅用“陰陽(yáng)二氣”來概括。進(jìn)而依據(jù)建立的本體觀而安立一個(gè)“天地之性”，用此“天地之性”俯瞰“氣質(zhì)之性”（暗指佛教的“佛性”、“覺”）。由此，便高佛教一等。
  　　其二、既將先秦儒學(xué)與《中庸》、《易傳》“天命之謂性，率性之謂道”此一貫之義拆開，否定此憑“性之”與“愛人之仁”等所作為的秩序之源，而在其上安立一個(gè)“天地之性”（此天地之性便不是發(fā)自人，乃是從人本位轉(zhuǎn)到天本位上，更指世間萬物乃至萬物之理），而此“天地之性”之具體可憑借處便被概括為“理”，因此，“理”便高于“性”一等，理便成為遵照的本則，天地大于個(gè)人，從而藐視佛家以“知覺”“佛性”為憑借而妄自稱圣。
  　　其三、宋儒的“理”乃是“天地之性”，因此，其所言之理則具有修齊治平、仁義禮智之理，這點(diǎn)則仍舊未離儒家的基本精神，儒家本就是以向外作為為最重歸宿，而非個(gè)體證道，儒言“理”，而佛學(xué)不言“理”，因此，儒家積極應(yīng)世，而佛家自了解脫，這便是根本差別。也正是此，宋儒提倡“理”雖然僅在念頭上下工夫，究其終極，還是希冀有天下之抱負(fù)。
  　　盡管宋儒是種種理論創(chuàng)造離孔孟的至簡(jiǎn)至易之道漸行漸遠(yuǎn)，也等于否定《中庸》、《易傳》的天人合一之道，但是在辟佛理論上則是成功的。既然有此理論，先秦那種簡(jiǎn)易的從行為發(fā)生后合乎中節(jié)與否來辨別善惡的方法，宋儒則需從“未發(fā)處”便體認(rèn)其善惡與否，體察自己的性是否合乎“理”，而這也大概是另一方面宋儒不能如秦漢儒生能積極作為有關(guān)，幽居一室之內(nèi)，所能做的則是從念頭處下功夫吧。
  　　因此，這里的“理”其實(shí)就是傳統(tǒng)儒家的“天道”，孔子處不可得而聞，孟子始盛言，荀子不喜天道，僅從人之性處著手。而至宋儒處始大力揭橥弘揚(yáng)。宋代理學(xué)程朱一派，兼言理氣心性，自明道言天理，伊川言性即理，朱子以心屬氣與性屬理對(duì)舉。此正是時(shí)代催生使然。
  　　朱子將心屬氣與性屬理對(duì)舉，正是將心作為顯露于外在的最末端，然心又為一種神明，可以察理見理，朱子一轉(zhuǎn)孟子“盡心之性”之說，而認(rèn)為應(yīng)窮盡天地萬物之理而始到達(dá)此心知之全部，這則是“窮理以盡心”。但是切記，朱子此句重在“窮理”，其歸結(jié)仍然是在言“理”為根源，而抑低“心”的地位，其實(shí)也就是在抑低佛家。朱子即講“釋氏既主心空無理，所以只要認(rèn)得此心便夠。今既主心具眾理，則不得不于此眾理上下工夫?！保ǚ鸺抑v明心見性，心即性，心為虛明靈知）——錢穆認(rèn)為，其實(shí)，宋儒如此太過，反倒不如臺(tái)、禪諸宗貼近先秦儒說心性之本意?！懲跽怯纱死^其反程朱。
  　　其實(shí)朱子絕非不懂這點(diǎn)，而是對(duì)應(yīng)時(shí)勢(shì)，其有曰：“古人之學(xué)，所貴於存心者，蓋將推此以窮天下之理。今之所謂識(shí)心者，乃欲恃此而外天下之理，是以古人知益崇而禮益卑，今人則論益髙而其狂妄恣睢也愈甚?！倍鴮?duì)于孟子“存心”、“收放心”的路數(shù)，其也解釋道：“不是塊然守定這物事，在一室關(guān)門獨(dú)坐便了，便可以為圣賢。自古無不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢?！币灿纱?，為對(duì)峙那些認(rèn)心為理，放棄讀書的人，朱子便勉人為學(xué)，獎(jiǎng)勵(lì)人讀書。對(duì)于當(dāng)時(shí)學(xué)者總固執(zhí)的認(rèn)為有一心體存在，若認(rèn)識(shí)了，則一切理從中流出，朱子便強(qiáng)調(diào)“心固不可不識(shí)，然靜而有以存之，動(dòng)而有以察之，則其體用亦昭然矣?！保ê?jiǎn)言之，即“靜存動(dòng)察”）這里即強(qiáng)調(diào)心有體，有用，如那些僅守其靜，得到頃刻意思便以為悟道的，朱子認(rèn)為那僅僅是“心之用”而非見“體”。所以，朱子最不喜人討論心體、道體、天理、大本大原，認(rèn)為“用意愈深，而去道愈遠(yuǎn)”，所以其強(qiáng)調(diào)“博文約禮”——總體上，錢穆認(rèn)為朱子還是合于先秦儒家的，只是先秦“德性一元論”，重視的“德”，而朱子是“性理一元論”，重視的“理”而已。
  　　
  　　陸象山——朱陸鵝湖一會(huì)，爭(zhēng)辯異見，未得解決。朱子教人先泛觀博覽，然后歸為約。而象山欲發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱子以象山為太簡(jiǎn)，象山以朱子為支離。其認(rèn)為“不過切記自反，改過遷善。”又常教人“收、拾精神”（“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收拾得精神在內(nèi)時(shí)，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡。誰欺得你，誰瞞得你？”）然而之所以尊象山為儒，其歸結(jié)還是認(rèn)為“先立乎其大”激蕩人向外之心，如“要當(dāng)軒昂奮發(fā)，莫恁地沈埋在卑陋凡下處。”錢穆認(rèn)為，象山的理在陽(yáng)明處才發(fā)揚(yáng)光大。
  　　
  　　王陽(yáng)明——象山講心即理，陽(yáng)明為其補(bǔ)足，說心有“良知”，由于良知能分辨善惡，因此，心即是理。因此，陽(yáng)明的“心”不同與朱子的“心”，其心本便含有一“知善知惡”義。然而，就宇宙界說，并無此對(duì)立之善惡，因此，陽(yáng)明也說“無善無惡心之體”，因此，陽(yáng)明的“心即理”說的也便是“知善之惡”的心與人生界的“事理”，這個(gè)需與朱子所講的分清。
  　　人心既然好善惡惡，既然如此，則陽(yáng)明要求知行合一，此知行合一是本體上的知行合一，而非工夫論上講的，若能完全啟發(fā)此心之“知”，則善惡自然分辨的出，如此，便能理解，世上的惡，乃是由于未能“知”。
  　　相比于朱子，陽(yáng)明的“心”為活泛的，“良知之心”之好惡遂形成為世間之“事理”，而朱子卻沒有這段，因其推崇的是自然先于人心之“理”，因此，消減了心之功用，心僅能夠“覺見”理，卻沒有說心之所好即是理。因此錢穆說“朱子是性與心分，陽(yáng)明是性與心一。故朱子不得不把心與理分，而陽(yáng)明則心與理一?！?br /> 　　由于陽(yáng)明先設(shè)的心是“良知”的心，那么其工夫則全部需往此心處下，而不是朱子對(duì)于“明理”處下（如“博文約禮”）。陽(yáng)明的工夫首要在于“誠(chéng)”，如此，則與孔孟中庸同，為達(dá)到這個(gè)“誠(chéng)”，其要求“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝?！薄皩W(xué)者欲為圣人，必須廓清心體，使纖翳不留，真性始見，方有操持涵養(yǎng)之地。”“須是平日好色好利好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。”至于具體操作，則是“俟其心意稍定，只懸空守靜如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。”最終達(dá)到“良知之誠(chéng)一”便是孟子之“赤子之心”。
  　　然而陽(yáng)明之所以稱為儒家，自然不是僅靜坐修其誠(chéng)心，而是要事上磨練，所磨練者，便是不斷在事上捶打發(fā)現(xiàn)此真誠(chéng)惻怛的性情，而此便是天理本原。即孟子之“本心”。如果陽(yáng)明所謂“良知”不能存養(yǎng)，不能發(fā)現(xiàn)，如是心則一轉(zhuǎn)而成為“人欲”?？梢姡緛?，“天理”即由“人欲”而生（此指原始單純的好惡而言，故陽(yáng)明說“只好惡便盡了是非”），但后來，則“人欲”阻礙了“天理”（人文演進(jìn)，利害分歧，人心所欲，壓積不暢）?！虼岁?yáng)明提“拔本塞源論”正是揭橥此旨。因此，在天泉問道之事中，陽(yáng)明最終還是揭示這點(diǎn)，對(duì)于“無善無惡心之體”一句，其實(shí)便是如宇宙界上講，何有好壞，還原本初，還是自然，而人的自然，便是初蒙時(shí)單純的好惡，最終人仍歸自然，亦無善惡。至于人間的善惡，則是后天的，而良知、格物等又不啻為一個(gè)名相，安頓現(xiàn)世秩序而已。但陽(yáng)明在于儒家處，即在于其并不是窺見此無善無惡便消極，便遁世，而相反，卻提出良知之教，此正是儒家化導(dǎo)之義也。
  　　
•   　　《中國(guó)思想史》的最明顯特征是文風(fēng)簡(jiǎn)潔干凈，常常是寥寥數(shù)筆就勾勒出一個(gè)思想家的思考脈絡(luò)。敘述由春秋中晚開始，至民國(guó)止。每一時(shí)期各只提及主要的幾家，每一家各只提及主要的幾點(diǎn)，由此呈現(xiàn)出一個(gè)明晰的思想史線索，前后承繼，頗為生動(dòng)、壯觀。旨在簡(jiǎn)易通俗，各家思想之內(nèi)在精義，未能詳盡闡發(fā)，只求以簡(jiǎn)闊透辟的語(yǔ)句，就扼要處約略指點(diǎn)。旨在指出中國(guó)思想之深遠(yuǎn)的淵源，抉發(fā)出中國(guó)思想之真實(shí)的生命。學(xué)者由此窺入，明體可以達(dá)用，博古可以通今。

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