純粹理性批判

內(nèi)容概要

　　為了紀念康德逝世200周年，康德的這部最重要的著作就在《康德著作全集》的漢譯序列中脫穎而出，要預先出版了?！　⊥瑯邮菫榱思o念康德逝世200周年，時間緊迫，這部《純粹理性批判》單行本也就拋卻了例行的“譯序”和“注釋”，純粹以康德自己的文字問世了。這里謹就版本問題做一番交代?！　】档碌摹都兇饫硇耘小烦霭嬗?781年，在1787年第二版時做了較大的修改。學術界對這兩個版本的重視幾乎是同等的。在出單行本時，國際上通行的做法是以第二版為基準，將第一版與第二版有異之處以注釋或附錄的方式標出。這部譯文沿襲了上述通行做法。也就是說，根據(jù)1968年普魯士王家科學院的“Akademie-Textausgabe”翻譯，以第二版為基準，凡是第一版與第二版有異之處，文字較少者均以腳注的方式標出，文字較多者則附于合適的地方。當然，康德對第一版的一些純?nèi)恍形娘L格的改動，因不涉及漢譯內(nèi)容，就不一一標出了?！　》g難，翻譯康德難，翻譯康德的《純粹理性批判》更難。難不僅在于康德的著作本身，不僅在于康德的語言和思想，更在于康德的這部著作為國人所熟悉的程度。譯者在翻譯過程中參考了已有的各種漢譯版本，在諸多地方甚至直接吸取了這些版本的成功譯法。對所有這些先行者已作出的貢獻，譯者始終保持著崇高的敬意，更因吸取了這些先行者的研究成果而特致謝意。譯者力求能夠在康德的翻譯和理解方面有所創(chuàng)新，對一些術語的翻譯提出了自己的見解，但自知學養(yǎng)有限，“眾口難調(diào)”，謹歡迎學界和讀者提出批評。

作者簡介

李秋零，河南唐河人，哲學博士，現(xiàn)任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所專職教授，哲學系/宗教學系教授、博士生導師。兼任香港漢語基督教文化研究所特邀研究員，清華大學道德與宗教研究中心兼職研究員、黑龍江大學外國哲學研究所特邀研究員、遼寧大學哲學系客座教授等。主要研究領域為基督教哲學、德國古典哲學。 著有《上帝·宇宙·人》、《德國哲人視野中的歷史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部專著，譯有《康德著作全集》第1-6卷，《彼岸星空――康德書信選》、《世界歷史與救贖歷史》等10余部西方學術名著及數(shù)十篇論文。

書籍目錄

題詞獻詞第一版前言第二版前言導論一、論純粹知識與經(jīng)驗性知識的區(qū)別二、我們擁有某些先天知識，甚至普通的知性也從不缺少它們?nèi)?、哲學需要一門規(guī)定一切先天知識的可能性、原則和范圍的科學四、論分析判斷與綜合判斷的區(qū)別五、在理性的所有理論科學中都包含著作為原則的先天綜合判斷六、純粹理性的普遍課題七、一門名為純粹理性批判的特殊科學的觀念和劃分第一部 先驗要素論第一部分 先驗感性論第1節(jié)　第一章 論空間　第2節(jié) 空間概念的形而上學闡明　第3節(jié) 空間概念的先驗闡明　由上述概念得出的結(jié)論　第二章 論時間　第4節(jié) 時間概念的形而上學闡明　第5節(jié) 時間概念的先驗闡明　第6節(jié) 從這些概念得出的結(jié)論　第7節(jié) 解說　第8節(jié) 對先驗感性論的總說明　先驗感性論的結(jié)論第二部分 先驗邏輯論　導言：先驗邏輯的理念一、論一般的邏輯二、論先驗邏輯三、論普遍的邏輯劃分為分析論和辯證論四、論先驗邏輯劃分為先驗分析論和先驗辯證論第一編 先驗分析論第一卷 概念分析論第一篇 論發(fā)現(xiàn)一切純粹知性概念的導線第二篇 論純粹知性概念的演繹第二卷 原理分析論第一篇 論純粹知性概念的圖型法第二篇 純粹知性的一切原理的體系第二編 先驗辯證論第一卷 論純粹理性的概念第二卷 論純粹理性的辯證推理第一篇 論純粹理性的謬誤推理第二篇 純粹理性的二論背反第三篇 純粹理性的理想第二部 先驗方法論第一篇 純粹理性的訓練第二篇 純粹理性的法規(guī)第三篇 純粹理性的建筑術第四篇 純粹理性的歷史漢德人名對照表部分術語德漢對照表譯后記

章節(jié)摘錄

　　一、論純粹知識與經(jīng)驗性知識的區(qū)別　　我們的一切知識都以經(jīng)驗開始，這是無可置疑的；因為認識能力受到激發(fā)而行動，如果這不是由于對象激動我們的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我們的知性行動運作起來，對這些表象加以比較，把它們聯(lián)結(jié)起來或者分離開來，并這樣把感性印象的原始材料加工成叫做經(jīng)驗的對象的知識，那又是由于什么呢？因此在時間上，我們沒有任何知識先行于經(jīng)驗，一切知識都從經(jīng)驗開始?！　〉牵M管我們的一切知識都以經(jīng)驗開始，它們卻并不因此就都產(chǎn)生自經(jīng)驗。因為很可能即便我們的經(jīng)驗知識，也是由我們通過印象所接受的東西和我們自己的認識能力（通過僅僅由感性印象所誘發(fā)）從自己本身提供的東西的一個復合物；至于我們的這個附加，在長期的訓練使我們注意到它并善于將它分離出來之前，我們還不會把它與那種基本材料區(qū)別開來。　　因此，至少有一個還需要進一步研究、不能乍一看就馬上打發(fā)掉的問題：是否有一種這樣獨立于經(jīng)驗、甚至獨立于一切感官印象的知識。人們稱這樣的知識為先天的，并把它們與那些具有后天的來源、即在經(jīng)驗中具有其來源的經(jīng)驗性的知識區(qū)別開來?！　∪欢?，那個表述還沒有確定得足以合適地表示上述問題的全部意義。因為就某些從經(jīng)驗來源派生的知識而言，人們習慣于說，我們能夠先天地產(chǎn)生它或者享有它，因為我們并不是直接地從經(jīng)驗中、而是從一個普遍的規(guī)則引申出這些知識的，但我們盡管如此還是從經(jīng)驗獲得這個規(guī)則的。這樣，關于某個在挖自己房子墻腳的人，人們會說：他能夠先天地知道房子會倒，也就是說，他不必等待這房子真倒的經(jīng)驗。然而，他畢竟還不能完全先天地知道這一點。因為他畢竟必須通過經(jīng)驗才能事先得知，物體是有重量的，因而如果抽去它們的支撐物，它們就會倒下來。　　因此，我們在下面將不是把先天知識理解為不依賴于這個或者那個經(jīng)驗而發(fā)生的知識，而是理解為絕對不依賴于一切經(jīng)驗而發(fā)生的知識。與這些知識相反的是經(jīng)驗性的知識，或者是僅僅后天地、即通過經(jīng)驗才可能的知識。但先天知識中根本不摻雜任何經(jīng)驗性因素的知識叫做純粹的。這樣，“每一變化皆有其原因”這個命題就是一個先天命題，但并不是純粹的，因為變化是一個只能從經(jīng)驗中取得的概念。　　二、我們擁有某些先天知識，甚至普通的知性也從不缺少它們　　這里，重要的是要有一種我們用來能夠可靠地將一種純粹知識與經(jīng)驗性知識區(qū)別開來的標志。經(jīng)驗雖然告訴我們某物是如此這般，但卻沒有告訴我們它不能是別的樣子。因此首先，如果有一個命題與它的必然性一同被思維，那么它就是一個先天判斷；此外，如果除了自身又是作為一個必然命題有效的命題之外，它也不是從任何命題派生出的，那么，它就是絕對先天的。其次，經(jīng)驗永遠不賦予自己的判斷以真正的或者嚴格的普遍性，而是只賦予它們以假定的、相對的普遍性（通過歸納），以至于原本就必須說：就我們迄今為止所覺察到的而言，這個或者那個規(guī)則還沒有發(fā)生例外。因此，如果一個判斷在嚴格的普遍性上被思維，也就是說，將不可能發(fā)生任何例外，那么，它就不是由經(jīng)驗派生的，而是絕對先天地有效的。因此，經(jīng)驗性的普遍性只是把有效性任意地從大多數(shù)場合適用的有效性提高到在所有場合適用的有效性，例如在“一切物體皆有重量”這個命題中；與此相反，當嚴格的普遍性在本質(zhì)上屬于一個判斷的時候，這種普遍性就指示著該判斷的一個特殊的知識來源，即一種先天的知識能力。因此必然性和嚴格的普遍性是一種先天知識的可靠標志，不可分割地相互從屬。但是，由于在它們的使用中，有時指出判斷的經(jīng)驗性局限比指出判斷中的偶然性要更為容易，或者在許多時候指出我們賦予一個判斷的無限制的普遍性比指出它的必然性要更為明確，所以，不妨把上述兩個標準分開來使用，它們每一個就其自身而言都是不會出錯的。輕而易舉地就可以表明，在人類的知識中確實有諸如此類必然的、在嚴格意義上普遍的、從而純粹的先天判斷。如果想從科學中舉出一個實例，那么，人們只需要看一看數(shù)學的所有命題；如果想從最普通的知性使用中舉出這樣一個實例，那么，“一切變化都必然有其原因”這一命題就可以充任；的確，在后一個實例中，甚至一個原因的概念如此明顯地包含著一種與結(jié)果相聯(lián)結(jié)的必然性和一種規(guī)則的嚴格普遍性的概念，以至于如果有人像休謨所做的那樣，想從所發(fā)生的事情與先行的事情經(jīng)常的相伴隨中、從由此產(chǎn)生的聯(lián)結(jié)種種表象的習慣（從而僅僅是主觀的必然性）中引申出這個概念，那么，這個概念就會完全喪失。人們甚至不需要諸如此類的實例來證明我們知識中純粹的先天原理的現(xiàn)實性，就也可以闡明、從而是先天地闡明這些原理對于經(jīng)驗自身的可能性來說是不可或缺的。因為如果經(jīng)驗運行所遵循的所有規(guī)則都是經(jīng)驗性的，從而是偶然的，那么，經(jīng)驗又還想從哪里取得自己的確定性；因此，人們很難讓這些規(guī)則來充當?shù)谝辉怼Ｈ欢?，我們在這里可以滿足于已闡明我們認識能力的純粹應用這種事實、以及已闡明這種應用的諸般標志。但這些先天原理中的一些的起源不僅表現(xiàn)在判斷中，而是甚至在概念中就已經(jīng)表現(xiàn)出來。即使你們從自己關于一個物體的經(jīng)驗概念中將經(jīng)驗性的一切：顏色、硬或者軟、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但畢竟還剩下它（它現(xiàn)在已經(jīng)完全消失了）所占據(jù)的空間，空間是你們?nèi)ゲ坏舻?。同樣，即使你們從自己關于任何一個有形客體或者無形客體的經(jīng)驗性概念中去掉經(jīng)驗告訴你們的一切屬性，你們也不能從它剝奪你們把它設想為實體或者依附一個實體所憑借的那種屬性（雖然這個概念比一般客體的概念包含著更多的規(guī)定）。因此，為這一概念迫使你們接受它所憑借的必然性所引導，你們不得不承認，它在你們的先天認識能力中擁有自己的位置?！　∪⒄軐W需要一門規(guī)定一切先天知識的可能性、原則和范圍的科學　　想說得比前面的一切都遠為更多的，是這樣一點，即某些知識甚至離開了一切可能經(jīng)驗的領域，并通過任何地方都不能為其提供經(jīng)驗中的相應對象的概念，而具有把我們的判斷的范圍擴展到超出經(jīng)驗的一切界限的外觀?！　《∏∈窃谶@后一種超出感官世界的知識中，在經(jīng)驗根本不能提供任何導線、也不能提供校正的地方，蘊含著對理性的研究；與知性在顯象領域能夠?qū)W到的一切相比，我們認為這種研究在重要性上要優(yōu)越得多，其最終目的也要崇高得多，我們在這方面甚至冒著出錯的危險寧可做一切，也不愿出自某種顧慮的理由或者出自蔑視和漠視而放棄如此令人關注的研究。純粹理性自身的這些不可回避的課題就是上帝、自由和不死。但是，其最終目的及其所有準備都本來只是為了解決這些課題的科學，就叫做形而上學，它的做法最初是獨斷的，也就是說，不經(jīng)對理性有否能力從事一項如此龐大的計劃先行進行檢驗，就信心十足地承擔了它的實施?！　‖F(xiàn)在看來自然而然的是，一旦離開經(jīng)驗的基地，人們就不要憑借自己擁有卻不知從何而來的知識、基于不知其來源的原理的信譽而馬上建造大廈，卻沒有事先通過仔細的研究為大廈的奠基做出保障；因此，人們毋寧說早就要提出這樣的問題：知性究竟如何能夠達到所有這些先天知識，它們會有怎樣的范圍、有效性和價值。事實上，如果人們把自然的這個詞理解為應當以正當?shù)?、理性的方式發(fā)生的事情，那也就沒有任何東西更自然了；但如果人們把它理解為按照通常的尺度發(fā)生的，那就又沒有什么比這一研究必然長期被擱置更為自然、更可理解的了。因為這種知識的一個部分，即數(shù)學部分，早就具有了可靠性，并由此使人也對其他部分產(chǎn)生一種樂觀的期望，而不管它們可能具有完全不同的本性。此外，如果超出經(jīng)驗的范圍，則人們肯定不會受到經(jīng)驗的反駁。擴展自己知識的誘惑是如此巨大，以至于人們只會被自己遇到的明顯的矛盾阻止住前進的步伐。但是，只要人們小心謹慎地做出自己的虛構(gòu)，使這種虛構(gòu)并不因此就很少是虛構(gòu)，那么，這種矛盾還是能夠避免的。至于我們不依賴于經(jīng)驗在先天知識中能夠走出多遠，數(shù)學給我們提供了一個光輝的范例。數(shù)學雖然只是在對象和知識能夠表現(xiàn)在直觀中的程度上研究它們，但這一情況很容易被忽略，因為上述直觀可以先天地被給予，從而與一個純?nèi)坏募兇飧拍顜缀鯖]有區(qū)別。被理性力量的這樣一種證明所吸引，擴展的沖動看不到任何界限。輕盈的鴿子在自由飛翔時分開空氣，感受到空氣的阻力，也許會想像在沒有空氣的空間里可以更好地飛翔。同樣，柏拉圖因為感官世界給知性設置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空。他沒有發(fā)覺，他竭盡全力卻毫無進展，因為他沒有任何支撐物仿佛是作為基礎，使他支撐起自己，并在上面用力，以便發(fā)動知性。但是，盡可能早地完成思辨的大廈，然后才來研究它的基礎是否扎實，這是人類理性在思辨中的通常命運。但在這種情況下，各種各樣的飾美之辭就被找出來，使我們因大廈的出色而感到安慰，或者還寧可干脆拒絕這樣一種遲到的、危險的檢驗。但是，在建造期間使我們擺脫任何擔憂和疑慮并以表面上的縝密迎合我們的，就是這種東西。我們理性的工作的一大部分、也許是最大的部分，就在于分析我們關于對象已經(jīng)擁有的概念。這一工作給我們提供了大量的知識，這些知識雖然無非是對在我們的概念中（盡管還是以模糊的方式）思維過的東西所做出的澄清和闡明，但至少就形式而言仍被認為如同新的洞識，盡管它們就質(zhì)料或者內(nèi)容而言并沒有擴展、而是僅僅解析了我們所擁有的概念。如今，既然這種方法提供了具有一種可靠有用的進展的現(xiàn)實的先天知識，于是，理性就不知不覺地在這種假象下騙取了完全異類的主張，其中理性為被給予的概念添加了完全異己的、而且是先天的概念，人們卻不知道它是如何做到這一點的，而且不讓這樣一個問題哪怕是僅僅進入思想。因此，我想一開始就探討這種雙重的認識方式的區(qū)別?！　∷?、論分析判斷與綜合判斷的區(qū)別　　在所有思維主詞與謂詞之關系的判斷（我在這里只考慮肯定判斷，因為隨后運用到否定判斷上是輕而易舉的）中，這種關系以兩種不同的方式是可能的。要么謂詞B屬于主詞A，作為（以隱蔽的方式）包含在概念A中的某種東西；要么B雖然與概念A有關聯(lián)，但卻完全在它之外。在第一種場合里，我把判斷稱為分析的，在第二種場合里我則把它稱為綜合的。因此，（肯定的）分析判斷是其中借助同一性來思維謂詞與主詞的聯(lián)結(jié)的判斷，而其中不借助同一性來思維這種聯(lián)結(jié)的判斷則應當叫做綜合判斷。前一些判斷也可以稱為解釋判斷，后一些則也可以稱為擴展判斷，因為前者通過謂詞未給主詞的概念增添任何東西，而是只通過分析把它分解成它的在它里面已經(jīng)（雖然是模糊地）思維過的分概念；與此相反，后者則給主詞的概念增添一個在它里面根本未被思維過、且不能通過對它的任何分析得出的謂詞。例如，如果我說：一切物體皆有廣延，這就是一個分析判斷。因為要把廣延視為與我結(jié)合在物體這個詞上的概念相關聯(lián)的，我可以不超出這個概念，而是只分析這個概念，也就是說，只意識到我隨時在它里面所思維的雜多，就可以在它里面遇到這個謂詞；因此，這是一個分析判斷。與此相反，如果我說：一切物體皆有重量，則謂詞是某種完全不同于我僅僅在一般物體的概念中所思維者的東西。因此，這樣一個謂詞的附加就提供了一個綜合判斷。經(jīng)驗判斷就其自身而言全部是綜合的。把一個分析判斷建立在經(jīng)驗之上是件荒唐的事情，因為我可以根本不超出我的概念來構(gòu)成判斷，所以謂詞不需要經(jīng)驗的見證。說一個物體是有廣延的，這是一個先天確定的命題，而不是一個經(jīng)驗判斷。因為在我訴諸于經(jīng)驗之前，我已經(jīng)在概念中擁有我做出這個判斷的所有條件，我只能從這個概念中按照矛盾律抽繹出謂詞，并由此同時意識到判斷的必然性，這種必然性是經(jīng)驗從來不會告訴我的。與此相反，盡管我根本不把重量的謂詞包括在一般物體的概念中，但那個概念畢竟通過經(jīng)驗的某個部分表明了一個經(jīng)驗對象，從而我還可以給這個部分再附加上同一個經(jīng)驗的其他部分，作為隸屬于該對象的東西。我可以事先分析地通過廣延、不可入性、形狀等等所有在物體的概念中被思維的標志來認識物體的概念。但如今，我擴展我的知識，并通過回顧我從中抽象出物體的這個概念的經(jīng)驗，我發(fā)現(xiàn)還有重量也在任何時候都與上述標志聯(lián)結(jié)在一起，因而綜合地把重量作為謂詞附加給那個概念。所以，重量的謂詞與物體概念的綜合所依據(jù)的是經(jīng)驗，因為兩個概念雖然并非一個包含在另一個之中，但卻作為一個整體、即自身是直觀的一個綜合性結(jié)合的經(jīng)驗的各個部分而互相隸屬，雖然這種隸屬采用的是偶然的方式?！　〉谙忍炀C合判斷那里，則完全沒有這種輔助手段。如果我應當超出概念A來把另一個概念B認識為與之結(jié)合的，我依據(jù)的是什么呢？而既然我在這里并沒有在經(jīng)驗的領域里尋找它的那種有利條件，綜合又是憑借什么成為可能的呢？請看這個命題：凡是發(fā)生的事情，都有其原因。在發(fā)生的某物的概念中，我雖然思維了一種存在，在它之前經(jīng)過了一段時間等等，并且從中可以引出分析的判斷。但是，原因的概念是完全在那個概念之外的，并且表現(xiàn)著某種與發(fā)生的事情不同的東西，因而根本不包含在后一種表象之中。我究竟是怎樣做到，關于發(fā)生的事物說出某種與之完全不同的東西，并且把雖然不屬于它的原因的概念卻認識為屬于它、甚至是必然屬于它的呢？在這里，如果知性相信可以在A的概念之外發(fā)現(xiàn)一個與它異己、但盡管如此仍被視為與它相聯(lián)結(jié)的謂詞B的話，知性所依據(jù)的未知之物＝X是什么呢？它不可能是經(jīng)驗，因為所援引的原理不僅以比經(jīng)驗能夠提供的更大的普遍性，而且以必然性的表述，從而是完全先天地、僅僅從概念出發(fā)把第二種表象加在前面的表象之上的。如今，我們先天的思辨知識的全部最終目的都是依據(jù)這樣一些綜合的、即擴展的原理的；因為分析的原理雖然極為重要而且必需，但卻只是為了達到概念的清晰，這種清晰對于一種可靠而且廣泛的綜合，亦即對于一種確實新的收獲來說，是必不可少的?！　∥?、在理性的所有理論科學中都包含著作為原則的先天綜合判斷　　1.數(shù)學的判斷全部是綜合的。這一命題雖然具有不可辯駁的確定性并且就結(jié)果而言非常重要，但看來卻迄今為止沒有被人類理性的分析家們注意到，甚至與他們的猜測截然相反。這是因為，由于發(fā)現(xiàn)數(shù)學家們的推論都是按照矛盾律進行的（這是任何一種不容爭辯的確定性的本性所要求的），所以人們就使自己相信，原理也是從矛盾律出發(fā)認識到的；他們在這里犯了錯誤；因為一個綜合的命題當然可以按照矛盾律來認識，但卻是這樣來認識的，即以另一個綜合命題為前提條件，從這另一個綜合命題推論出它，而絕不是就其自身來認識的。首先必須說明：真正的數(shù)學命題在任何時候都是先天判斷，而不是經(jīng)驗的，因為它們自身就有不能從經(jīng)驗取得的必然性。但是，如果人們不愿意承認這一點，那么好，我就把我的命題限制在純粹數(shù)學上，它的概念自己就已經(jīng)具有它不包含經(jīng)驗的、而只包含純粹的先天知識的含義。　　雖然人們最初會想：7＋5＝12的命題完全是一個按照矛盾律從7與5之和的概念中推論出來的分析命題。但是，如果更為仔細地考察一下，人們就會發(fā)現(xiàn)，7與5之和的概念除了兩個數(shù)字結(jié)合成為一個數(shù)字之外，不包含任何別的東西，而通過這種結(jié)合也根本不能設想這個總括兩個數(shù)字的單一數(shù)字是什么東西。12的概念絕不是通過我僅僅思維7和5的那種結(jié)合就已經(jīng)被思維的，而且無論我用多長時間來分析我關于這樣一個可能的總和的概念，我都畢竟不能在其中發(fā)現(xiàn)12。人們必須超出這些概念，求助于與這二者之一相應的直觀，例如5根手指或者（如謝格奈在其《算術》中那樣）5個點，這樣逐一地把在直觀中被給予的5的各個單位加到7的概念上去。因為我首先取的是7這個數(shù)字，并且由于我為了5的這個數(shù)字的概念而求助于我的手指作為直觀，所以我就把我事先為了澄清5這個數(shù)字而集中起來的各個單位憑借我的那個圖像逐一地加到7的數(shù)字上，并就這樣看到12這個數(shù)字的產(chǎn)生。至于5應當加在7上，這一點我雖然在一個等于7＋5的和的概念中已經(jīng)想到了，但并不是說這個和就等于12這個數(shù)字。因此，算術命題在任何時候都是綜合的，采用的數(shù)字越大一些，人們就越是清晰地意識到這一點，因為這樣一來就清晰地顯示出，無論我們怎樣任意地把自己的概念顛來倒去，若不求助于直觀，僅憑分析我們的概念，我們絕不能發(fā)現(xiàn)這個和。純粹幾何學的任何一個原理也都同樣不是分析的。說兩點之間直線最短，這是一個綜合命題。因為我的直的概念并不包含關于大小的任何東西，而是只包含一種性質(zhì)。因此，最短的概念完全是附加的，是不能通過分析從直線的概念中得出的。所以，在這里必須求助于直觀，只有憑借直觀，綜合才是可能的。

編輯推薦

　　康德的《純粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版時做了較大的修改。學術界對這兩個版本的重視幾乎是同等的。我們不談我們自己。但關于這里討論的事情，我們卻希望人們考慮到它不是意見，而是事業(yè)；而且確信我們不是在為某個學派或者觀點、而是在為人類的福利和威望奠定基礎。其次，希望正直的人們在方便的時候——為公共事務考慮——參與此事。此外，就像大家都殷切期望的那樣，不要把我們的復興想象成某種無限的、超越人間的事情，要誠心誠意地接受它；因為它確實是無限謬誤的終結(jié)和正當?shù)慕缦蕖?/pre>





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