從中西初識到禮儀之爭

內(nèi)容概要

在大航海時代以前，以中國為代表的東亞儒家文化，與歐洲基督教文化、南亞佛教文化、西亞北非伊斯蘭文化，是世界文明中最具有代表性的文明形態(tài)。其中，后面幾種文明在政治、宗教、語言等方面都曾經(jīng)有比較密切的關聯(lián)，唯獨中華文明在世界文化格局中，具有相對獨特的文化品格，因此，以大航海時代為契機的中西初識，才具有如此波瀾壯闊的歷史內(nèi)容。禮儀之爭的事實告訴我們，傳教士們在遠東從事的工作，并不是使“異端”或那些還處在泛靈主義或圖騰崇拜的“野蠻人”皈依，而是要面對一個高度發(fā)達的古老文明，她迫使天主教不得不進行自我文化反思。，無論是利瑪竇的調和策略，還是索隱派對中，國經(jīng)典密碼的解讀，或者是耶穌會士反對派的攻訐，都折射出西方文明面對傳統(tǒng)中國的獨特文化韻味所發(fā)生的認同危機。這個問題的本身的意義遠遠超出了中國禮儀(術語問題、祭祀問題)的范疇。 　　我們可以隨便舉兩個例子。比如中國語言問題?！妒ソ?jīng)，創(chuàng)世記》第十一章說：上帝造人時，人類都講同一種語盲。后來人們通力協(xié)作在巴比倫平原(其遺址據(jù)說在今伊拉克首都巴格達附近)建造城塔，以顯示人類的力量，所建造的塔直指云霄，被稱為通天塔。上帝發(fā)現(xiàn)人類聯(lián)合起來的力量十分可怕，于是使用法力把人類分散在世界各地，并且讓他們講不同的語言，以阻止其互相溝通o《創(chuàng)世記》屬于《摩西五書》之一，是猶太教最早確立的圣書正典，一般認為是公元前四世紀由四種不同的底本資料綴合而成。大約比希羅多德的《歷史》要晚一百年左右。其實尋找初民語言的故事比《圣經(jīng)》的歷史還要早。希羅多德就講過古代埃及法老尋找初民語言的一個實驗。一位名字叫撒姆提齊(Psammetich)的古埃及后期的一位法老相信，新生嬰兒之間如果不受當代人的語言影響而互相說話，那么他們嘴里講出來的一定是上帝所教給的初民語言。于是，法老下令把一對剛出生的孿生嬰兒與其母親隔離開來，交由牧羊人獨自護養(yǎng)，任何人不得與嬰兒說話，否則被處以極刑。兩年以后，到了孩子該說話的年齡，法老下令停止給孿生嬰兒喂食，他相信饑餓將迫使嬰兒開口，說出來的就將是人類最初的語言。結果，觀察者向法老報告說，嬰兒說出的詞匯很像斯科特語中的“面包”。法老大喜，宣布斯科特語就是人類最初的語言。十三世紀的神圣羅馬帝國皇帝腓特烈二世也做過類似的實驗，結果被試嬰孩不幸死去。在《圣經(jīng)》知識主宰的世界里，尋找初民語言長期以來是人們的熱門話題。十六世紀以后的一們艮長的時間里，當歐洲人接觸到中文的時候，關于中文起源于什么，是否上帝所造的初民語言，是否具有理性的邏輯語言、哲學語言這些問題曾經(jīng)是歐洲知識界討論的熱門話題。 　　又比如中國歷史紀牢問題。從門多薩、曾德昭，到衛(wèi)匡國、柏應理，中國編年史知識陸續(xù)傳播到歐洲。十七世紀歐洲學者對此的最大困惑是，它居然比《圣經(jīng)》里的歷史還要古老!于是，圍繞著中國上古歷史是否有悖于《圣經(jīng)》的編年學問題便鬧得沸沸揚揚。耶穌會士們向歐洲介紹的中國古史體系引起了西方教俗世界對自己所熟悉的這個世界的認同危機，其震動可想而知。有人懷疑它，有人拒絕它，也有人接受它。當時已經(jīng)有學者勇敢地利用中華民族的歷史紀年提出“亞當之前人類說”的假設。當然主要的觀點還是在調和中國古史與《圣經(jīng)》體系的矛盾。有學者采用《七十子譯本圣經(jīng)》來討論諸如“世界的壽命”這樣的問題。因為《七十子譯本》可以將迦勒底人、埃及人和中華民族的歷史紀年與《圣經(jīng)》的年代體系調和起來。此外，還有孔子道德哲學的問題，在十七~十八世紀急劇變化的歐洲社會，中國道德哲學也引起萊布尼茨、伏爾泰這樣的啟蒙時代旗手的縱情歡呼。     總之，通過晚明到清前期三百年間(1500-1800)中國與歐洲的文化接觸和交往，傳統(tǒng)中 國作為一個輔助因素動搖了西方以《圣經(jīng)》為代表的世界體系，在這里，“傳統(tǒng)中國”作為一個獨立的文化實在參與了西方近代文明的構建過程。在后來的歲月里，中國因素雖然逐漸退潮乃至煙消云散，但是，“初識”時代的印記總是如此地深刻，對于迄今為止的西方中國觀仍然有持久的影響。 　　如果著眼于“傳播”這個環(huán)節(jié)而暫時不考慮傳播的后果，那么十六-十八世紀的中西文化交往可以被看作一部以來華耶穌會士為主要媒介的交流史，與此同時還有其他傳教士以及來華商人和使節(jié)這些輔助渠道。 　　　　　這個時期的中西交往是伴隨歐洲征服世界的進程而展開，但中歐間也是在相對平等的基礎上交往，沒有牽扯主權與政治利益，歐洲人的殖民者形象在中國沿海尚未有清晰表現(xiàn)。歐洲的商船和戰(zhàn)艦遠航各地，也到了中國海岸，未知中國虛實的西方戰(zhàn)艦不敢貿(mào)然侵擾中國，此時的歐洲人懾于中國多年前已流傳出去的盛名而只希望和平地與中國開展貿(mào)易，并屢屢派遣使團想要爭取更多的貿(mào)易利益，但基本上可以說一事無成。中國人對遠洋外夷明顯缺乏興趣，只是據(jù)守自己的海岸和幾個港口與歐洲商人和各朝貢國商人進行一年一度的貿(mào)易，多少懷著恩賜的心態(tài)懶洋洋看他們運走一船船絲綢、茶葉、瓷器、漆器。中國商人與港口官員面對這些語言、服飾、相貌與自己截然不同的歐洲人，除了例行公務之外，也許并沒有被激發(fā)起多少求知欲。相反，來華的歐洲使節(jié)們對中國的山河草木、風土人情卻興致盎然，在來去京城的旅途中記錄下許多見聞與評論，結果成了繼馬可·波羅游記之后重新撩撥歐洲人對中國生發(fā)浪漫情懷和無限遐想的觸媒。就連那些沒到過中國而只在中國周邊地區(qū)活動的歐洲旅行家，也忙不迭把自己道聽途說的中國印象紛紛呈現(xiàn)給歐洲讀者，既滿足自己的好奇心，也滿足足跡未至東方的同胞們的好奇心。推波助瀾的是一船又一船在里斯本、安特衛(wèi)普、阿姆斯特丹或倫敦上岸的瓷器、絲綢、漆器、茶葉等中國商品，它們展示出一個可看、可摸、可以感覺和品嘗的光彩眩目、繽紛綺麗的中國。就這樣，中國的美麗富饒和強大在十六世紀已經(jīng)深入歐洲人的心，而且傳聞中這還是個文化發(fā)達的國度。十六世紀末博學而又受人尊敬的耶穌會士進駐中國，然后向歐洲同胞宣布，他們可以見證中國的確文明昌盛。從此，他們在一個因物質文明發(fā)達而令歐洲大眾目迷五色的中國形象之上又推出一個令歐洲知識分子興奮不已的擁有高水平精神文明的中國形象。 　　　  　使節(jié)與商人的限制在于，他們無緣深人中國并長期居留，不懂中國語言也看不透中國文物。耶穌會士則以其非凡的創(chuàng)造精神克服了中國社會對外來文化的排斥態(tài)度，通過將天主教與孔子儒學進行一定程度的附會而贏得中國士人的尊重與承認，又通過對中國禮儀習俗的一定容忍而免除了自己被目為中國社會秩序及法律的反對者與破壞者的危險。于是在一個對外國人防范多于歡迎的時代里，他們成為唯一獲官方許可在中國內(nèi)地自由活動的外國人群體。這種特權以及他們主動積極學習中國語言和文化的態(tài)度，不僅使他們在中國贏得比其他宗教修會大得多的傳教成果和勢力范圍，也使他們成為向歐洲全面和深入介紹中國文化的先驅，同時也是向中國人介紹西方文化的先驅，亦即充當著晚明前清中西文化交往的主要媒介。 　　然而耶穌會士的活動幾乎從頭至尾被籠罩在禮儀之爭的陰影中，他們適應中國文化的傳教方法為他們帶來莫大榮耀的同時，也給他們帶來禮儀之爭這一沉重負擔，所以這一段以耶穌會士為主要媒介的中西文化交往也不得不深深烙刻下禮儀之爭的痕跡。事實上，隨著禮儀之爭被禁，這段中西文化交往也便趨于停滯，到1775年解散耶穌會的命令傳到北京時，此次中西的直面接觸已然了結。1793年10月，在華最后一位耶穌會士錢德明去世，象征性地落下了這場耶穌會士為主導的中歐交往的帷幕。差不多同時，英使馬戛爾尼訪華，僅從時間上看，似又接續(xù)起中西交往的脈絡，然而這實在已是一個性質有重大差別的新交往故事的序曲。

作者簡介

張國剛，1956年生于安徽省宿松縣，歷史學博士。1989年以來先后在德國波恩大學，漢堡大學，特里爾大學、英國劍橋大學留學和執(zhí)教七年，亦曾在柏林自由大學和日本早稻田大學任客座研究員。歷任南開大學歷史系副主任、主任，中國社會史研究中心常務副主任，教育部歷史教學指導委

書籍目錄

序——傳統(tǒng)與近代化著者前言引言第一章  中西初識的朝代背景  第一節(jié) 傳教先驅的陸路探索    一 東行路線    二 出使蒙古    三 元代教區(qū)  第二節(jié) 西方國家的海上擴張    一 航海的動力    二 葡西兩國劃分世界  第三節(jié) 明清王朝的對外政策    一 明朝后期開閉關之爭    二 清朝前期的閉關政策    三 對外政策的經(jīng)濟后果第二章  中歐貿(mào)易與中國物品西傳  第一節(jié) 貿(mào)易格局的演變    一 葡西的澳門貿(mào)易    二 英荷東印度貿(mào)易    三 各國競相試水  第二節(jié) 主要商品的貿(mào)易    一 茶葉    二 紡織品    三 瓷器第三章  西方使節(jié)與中國報告  第一節(jié) 西方使團叩關鋪路          一 葡萄牙人熱情造訪    二 荷蘭人先兵后禮    三 西班牙人淺嘗輒止    四 教皇使節(jié)遭受冷落    五 俄國人頻生禮儀糾紛    六 英國人倨傲不恭  第二節(jié) 游記文學里的中國    一 16世紀葡萄牙人的報告    二 17世紀初期的旅行筆記    三 17世紀后期來華使團記錄    四 18世紀的英國游記第四章  天主教修會在華傳教及其沖突  第一節(jié) 耶穌會士在亞洲    一 天主教改革中的耶穌會    二 教會在亞洲的傳教事業(yè)    三 亞洲傳教區(qū)的矛盾沖突  第二節(jié) 耶穌會在華傳教區(qū)    一 傳教區(qū)發(fā)展歷程    二 傳教區(qū)管理機構    三 法國傳教強行成立    ……第五章  耶穌會士傳入西方的中國知識第六章  適應政策與文化沖突第七章  禮儀之爭下的文化交流余論引用論著目錄

章節(jié)摘錄

　　使航?；顒幼罱K付諸實行的是那時以航海技術為代表的技術進步，實現(xiàn)擴張和統(tǒng)一全人類的野心，其關鍵是解決一系列航海方面的技術問題——如船舶的建造，研究大洋和物理狀況，船只的定位技術，對地球體積的認識以及在地圖上準確地標定新發(fā)現(xiàn)的陸地的技術等。　　中世紀最后幾百年里歐洲人深受托勒密的宇宙結構學和地理學思想影響，他對地球的錯誤想像長時期主宰中世紀科學并構成一種地理障礙。托勒密認為人居住的世界是一塊連續(xù)不斷的陸地，中間包圍著一些海盆，并在地圖上表明印度洋南面存在一塊未知的、因高溫而不適宜人類居住的南方大陸(這一錯誤直到18世紀英國人J．庫克的航行之后才被糾正）。因此，地球是圓形的思想和存在地球對跖點的思想直到14世紀末都只被一小部分精英所承認。然而從14世紀最后25年起，一本宣揚地球的球狀思想、熱帶的可居住性思想和可能從已知世界的一極航行到另一極的思想的游記——曼德維爾的《神奇志》開始廣為流傳并引起人們極大興趣。到15世紀中葉，許多人已有跨洋航行的想法，并確認從西方不只一個點出發(fā)都可實現(xiàn)。　　另一方面，托勒密“把天體與地球聯(lián)系起來和要關注地球體積的地理位置問題的作法”對航海科學的形成有重要作用，在阿拉伯人中很有影響，經(jīng)阿拉伯人傳入基督教世界的托勒密地理天文學和地理數(shù)學的觀念，在葡萄牙的航?？茖W中占據(jù)顯要地位。同時，占星術士的天文學文化也是葡萄牙航海科學的一個淵源。葡萄牙14世紀上半葉流行的四本歷書同時也是科普工具書，其中《馬德里天文歷書》中推算星體位置的規(guī)則和城市坐標表對航海具有很大的實用價值，《科英布拉歷書》對小時數(shù)、黃道、經(jīng)緯度的定義以及一些推算不固定宗教節(jié)日和了解新月方法的規(guī)則后來都融入航海著作中?！　?2世紀傳入的指南針早就在地中海航行中被使用，用于測定天體高度和方位的銅制刻度盤——星盤早在800年前就為歐洲人所知，但幾乎不被使用。13—14世紀地理知識的進步，以及葡萄牙人將航?？茖W與天文學知識相結合，使得分別活躍于地中海和印度洋的指南針和星盤共同成為大西洋航海家們遠航的重要依恃，葡萄牙人得以利用地平緯度航行，也發(fā)展出一套精確測定緯度的原則。當然由于星盤較昂貴，很快被結構簡單、造價低廉的象限儀取代，著名的如六分儀。借助以上種種，再加上研究海洋動力，航海家能夠確定適合的航線并繪制導航圖和地圖，接下來就是揚帆起航了。　　1200—1500年間，歐洲普通船舶的噸位增加了1—2倍，載重600—800噸的圓形帆船成為水面上的主力，13世紀時采用了比側向操舵裝置效率高許多的艉舵。然而若想征服遠比地中海兇猛、廣袤和復雜的大西洋，還必須有更合適的航船船型，當時包括圓形帆船在內(nèi)的各種通行帆船都過于粗糙笨重，船舷低面承受不住海浪的襲擊，槳手太多而使費用大增，對遠航中經(jīng)常會遇到的無風或逆風天氣缺乏應對力。因此，葡萄牙人在14世紀改造阿拉伯人的三角帆索具制造出三桅帆船，它“是一種兩桅或三桅的拉丁船，帶有三角形的帆，系在一條有水平纜繩的桁上。除此之外，由葡萄牙人建造的這類船，其基本特點是船體比較精致，長寬超過3：1。其體制屬圓形船，但沒有艏樓或艉堡，而這些在圓形船上都有。三桅帆船輕巧精致，并適于逆風航行，誕生之后長期充任沿海探險的專用船。在三桅帆船的幫助下，葡萄牙和西班牙人接連完成繞行幾內(nèi)亞灣、考察巴西海岸、折過好望角、橫渡大西洋和穿越麥哲倫海峽進而環(huán)繞全球的航海壯舉。此外，活躍于印度洋航線上的葡萄牙戰(zhàn)船和貨船有著長期以來都無須改動的完美之處，不僅能夠長途跋涉，還能運載數(shù)量可觀的士兵和貨物，成為葡萄牙人經(jīng)營其東方殖民帝國的強大后盾?！　‘斶h航成為現(xiàn)實并被嫻熟地不斷重復之后，“所產(chǎn)生的后果幾乎無法估價。它們首先使局限在狹隘范圍內(nèi)的地中海貿(mào)易擴展成為世界性的事業(yè)。第二個結果是商業(yè)額和消費品的種類大量增長。另一個顯著結果是貴金屬供應增長”。這一切立刻帶來了各種各樣的利益角逐?！　　　∏宄捌谂c中國政府往來較頻繁的倒不是已在澳門安身立命的葡萄牙人，而是上述叩關多年仍不得要領的荷蘭人。荷蘭人無論是占據(jù)著臺灣與中國沿海展開貿(mào)易，還是被驅逐之后與鄭氏繼續(xù)貿(mào)易，都念念不忘獲得在中國本土的合法貿(mào)易地位，甚至想獲得如在日本那樣的貿(mào)易壟斷特權。為了與清政府建立聯(lián)系，荷蘭人曾于康熙二年(1663)和十八年(1679)兩次應清朝之邀派船助攻鄭氏，這種姿態(tài)與明末澳門葡萄牙人積極為朝廷提供大炮和炮兵抵御關外后金政權頗為類似，而這也確實為他們打開貿(mào)易大門提供了一些便利。荷蘭人還在順治十年(1653)和十三年(1656)，康熙二年(1663)、六年(1667)、十七年(1678)、二十五年(1686)，乾隆五十九年(1794)七次遣使中國，其中1653年和1678年的使團未能獲準進京。遣使之頻繁為此期其他西方國家所遠不及，在一定程度上反映出荷蘭人想獲得自由貿(mào)易的迫切心情以及順康時期禁海令對西方國家貿(mào)易的重大影響。康熙二十二年平定臺灣之后開放海禁，荷蘭人在三年后的出使中也獲知“皇帝已經(jīng)對全部海外國家完全開放貿(mào)易，故此后不必派遣任何使團”，所以這以后100年里都不再有荷蘭使團，直到乾隆末年為了對抗日漸強大的英國人，才又不顧成效甚微的數(shù)次前鑒而重拋出使之策?！　】傮w而言，荷蘭人的出使緊緊圍繞爭取自由貿(mào)易展開，然而他們所取得的成果與出使過程所耗費的種種有形與無形代價相比可謂入不敷出。1652年8月29日，受巴達維亞殖民當局派遣的斯克德(Fredrick Schedel)使團到達廣州希望與地方官接觸以進行自由貿(mào)易，此舉源于返歐途中的耶穌會士衛(wèi)匡國(Martin Martini)在巴達維亞提供的信息——即廣東督撫向葡萄牙人開放貿(mào)易并且會寬待前去貿(mào)易的任何外國人。然而廣東督撫卻勸荷蘭人遣使進京，結果又以不具備貢國條件而遭部議駁回。1655年，荷蘭方面準備好所謂表文、方物，派遣以杯突高齒(Pieter de Goyer)和若諾皆色(Jacob de Keyser)為使節(jié)的16人使團自巴達維亞到達廣州，幾經(jīng)周折后終于被朝廷作為“慕義輸誠，航海修貢”之國而接受并于1656年3月獲準進京。使團提出五年一遣使而每年都可在一沿海港口貿(mào)易，然而朝廷只批準八年一貢且非朝貢不能貿(mào)易，也就是說要到1664年才能有一次貿(mào)易機會，而此次出使的開支將近100000佛羅林(約白銀28000　　兩)?！　　　‖F(xiàn)實的困境成為利瑪竇重新考慮中國禮儀的一大動因，正如他的全部適應政策是針對中國社會對外來事物的強大排斥力和中國文化的高度獨立性做出的妥協(xié)，他對禮儀問題的關注和思考也首先是迫于傳教區(qū)的存亡繼絕之需。不過利瑪竇對觀點分歧的事物一貫不抱教條主義態(tài)度，這也是他深入理解中國禮儀的必要前提。他必須在禮儀問題上明確立場：是應譴責祭祖祀孔行為是異教徒的神圣儀式，還是視之僅為文明儀式而允許基督徒繼續(xù)執(zhí)行?這些禮儀應被看做沒有宗教意味，還是說至少不對立于基督信仰而可容忍?或者既譴責禮儀的某些性質，同時允許歸化者執(zhí)行修改后的儀式，并寄望于基督徒的良心最終會拋棄禮儀或繼續(xù)修改儀式?而確定立場取決于理解禮儀的含義，相關的基本問題是：典禮中使用的物品和采取的姿勢的象征性價值是什么?它們是具有宗教性的含義和內(nèi)容，還是僅僅幫助生者保存對祖先的記憶?回答這一問題首先要涉及禮儀及其象征性含義的歷史發(fā)展過程：禮儀中的行為和物品如何產(chǎn)生，其原始含義何在，現(xiàn)在是否有可能確定其原始含義?其次還要理解這些物品和行為在當下——17世紀明代社會的含義，而這又必須分別人群而言，分別考慮禮儀在信守不疑的普通民眾和比較理性的士大夫中的含義。接下來則是方法問題：如何確定禮儀的含義，是分析禮儀實踐中的物品和行為，還是徹底查閱過去有關此問題的文獻，或者依據(jù)中國政府權威代表的聲明?最后的問題是：什么人有權對禮儀做出最終裁定?解答這些環(huán)環(huán)相扣的問題成為利瑪竇及其追隨者們努力的方向，而他們的答案則為后來的禮儀之爭埋下禍端?！　±敻]對儒學的認識是影響其禮儀立場的基礎。他視儒學為士大夫的一種生活方式，其中的觀念和準則又通過士大夫影響大眾，這與佛教道教的偶像崇拜大為不同。祭祖敬孔禮儀是儒家所倡導的行為，是用來培養(yǎng)五倫之核心的“孝道”的行為，孝道是維護中國社會良好秩序的基本手段，因此祭祖禮儀就本質而言是在執(zhí)行有關“孝道”的功能，是具有社會效果的行為，沒什么或根本就沒有迷信的跡象。該因果鏈的前提假設是，這些禮儀起源于孔子，因此研究這些禮儀在早期儒家作品尤其是孔子著作中的表現(xiàn)形式，就能發(fā)現(xiàn)它們的最初特征。基于此，利瑪竇和其他早期耶穌會士試圖大量引用古代儒家文獻來論證禮儀的本質并非迷信，首先，最早的禮儀僅僅是表示尊敬的行為：祭祖禮儀產(chǎn)生之時的中國人被描述為按照自然法而生活，因此這些禮儀起初顯然不包含迷信標志；孔子堅持神不可知論，這些由孔子確立倡導的儀式不大可能具有宗教意味。其次，祭祖禮儀的功能和含義是象征對已逝祖先盡孝心的持續(xù)愿望，對生者的服從和尊敬行為由對祖先牌位執(zhí)行類似行為所替代和延續(xù)，“他們對父母表示的尊敬包含著敬死如敬生的意味。他們這樣做并不是出于希望死者來吃他們的祭品(肉、水果等等)或需要他們。他們宣稱自己這樣做是因為除此而外不知還有什么方式能表達他們對祖先的愛戴與尊敬……”。至于耶穌會士所看到禮儀為何具有令人易于誤解的迷信外表，則是因為這些原本只是文明行為的典禮在歲月變遷中被超自然或迷信的錯誤信仰所污染，但這些錯誤信仰早巳被遺棄，因此并不影響禮儀的本質，而且可以清除它們以恢復禮儀本來的純潔?！　　?/pre>



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　　中西交通的正式揭幕始自明末耶穌會士來華，但當時雙方的接觸面僅限于頗為狹隘的一部分上層社會，最后只是少數(shù)傳教士以客卿的身分得以進入宮廷。至于雙方較為全方位的接觸和碰撞，則是鴉片戰(zhàn)爭以后的事，而文化方面較深層的接觸，則更要待到19世紀的末葉。中西交通史在我國史學界之成為一門獨立的研究領域，還是20世紀二三十年代的畫。其間前輩學者如王國維、馮承鈞、張星娘、向達、方豪各位先生，篳路藍縷以啟山林，是功不可沒的。當時的這一研究，自然也受到西方漢學家如斯坦因、伯希和、高本漢、沙畹、夏德等一輩人的影響。解放以后，這一研究領域像其他許多學術領域一樣，是在政治掛帥的原則指導之下進行的，重點放在殖民主義者(以及后來的帝國主義者)的文化侵略方面，而對學術研究方面卻重視得頗嫌不夠。并且批判帝國主義竟上溯至鴉片戰(zhàn)爭以前。按經(jīng)典作家的提法，帝國主義作為資本主義的最后階段，系形成于19世紀的70年代，在此之前還沒有形成，又如何可能有帝國主義的侵略？　　政治與文化二者從來是不可能絕緣的；然而同時兩者又不可能簡單地等同為一，否則的話二者就無所謂區(qū)分，也就無所謂文化了。這樣一種歷史的兩重性——即：既沒有脫離政治之外的文化，但同時文化又復有其獨立于政治之外的生命價值——乃是一切文化史的特征。惜乎這一點往往未能為人很好地加以把握，以致總是未能得其中道而行。于是情形就呈現(xiàn)為一種物極必反的現(xiàn)象，從一個極端反彈到另一個極端。我國這一領域的研究歷程也仿佛是從20世紀之初的三十年河東的客觀主義，轉到世紀中葉三十年河西的反帝斗爭，又從反帝斗爭轉到世紀末三十年河西的惟洋是舉。時代風尚的轉移，恐怕也是不以人的意志為轉移的吧。在學術研究上，雖說所研究的事實乃是客觀存在，不以人的意志為轉移，但是學者所選擇的立足點，卻總是要以人的意志為轉移的。是故研究者就必定要為自己選定一個坐標系，而把事實納入這個坐標系之中來加以考察，從而便使之賦有了“意義”。事實是客觀存在的，但其意義則是由研究者所賦予的。而歷史研究的價值如何，則取決于學者對史實背后所謂意義的探求和評價。上個世紀80年代以來，這門學科雖然頗有成為顯學之勢，但多少令人感到不免遺憾的是：某些研究似仍一味依附于西方所謂漢學的研究路數(shù)及其價值坐標作為自己的圭臬，因而始終未能摸索并建立自己的規(guī)范，同時也就反映出自己的水平與自己的學風的嚴重局限。當然，在這一根本之點上，我們的學術體制，也負有其不可推卸的責任。撇開某些假冒偽劣的產(chǎn)品一味在進行空手道式的炒作不談，我以為較為常見的現(xiàn)象之一乃是研究者們每每沉耽于堆砌繁瑣的史料而未能立乎其大者，即未能就全局做出結論?；蛘?，用一句“文化大革命”時的術語來說，就是未能觸及或闡發(fā)其“偉大的現(xiàn)實意義和深遠的歷史意義”?！　　?/pre>






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