別爾嘉耶夫集

內(nèi)容概要

　　真理總是危險(xiǎn)的，由于目的為手段所代替，謊言便積累而成，如此，手段便搖身一變?yōu)槟康?，目的便不可能被達(dá)到。書中包含著他們的智慧，當(dāng)然是精華與糟粕并存，經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)共外。本書的根本目的在于民族文化的發(fā)展，必然以世界文化為背景，我們唯有汲取異質(zhì)性的思想觀念，文化知識(shí)，人文素養(yǎng)，才能從一個(gè)先天傳統(tǒng)的體系內(nèi)部，創(chuàng)造出有利于保存、發(fā)展和完善我們自己的良好的生態(tài)環(huán)境?！　?/pre>



書籍目錄
20世紀(jì)外國(guó)文化名人書庫(kù)總序  季羨林20世紀(jì)外國(guó)文化名人書庫(kù)主編開卷浯   林賢治編者前言：人的精神拯救俄羅斯靈魂  俄羅斯靈魂  黑葡萄酒  亞細(xì)亞的與歐羅巴的靈魂  論空間對(duì)俄羅斯靈魂的統(tǒng)治  論神圣與正直  俄羅斯人對(duì)待理念的態(tài)度  歐洲的終結(jié)  斯拉夫派與斯拉夫理念  俄羅斯的和波蘭的靈魂  日耳曼主義的宗教  社會(huì)生活中的詞語與現(xiàn)實(shí)知識(shí)分子的精神危機(jī)  哲學(xué)的真與知識(shí)分子的真理  戰(zhàn)爭(zhēng)與知識(shí)分子意識(shí)的危機(jī)  智性的危機(jī)與知識(shí)分子的使命自由的雙重形象  存在與自由  人受存在的奴役  上帝與自由  人受上帝的奴役  自然與自由  宇宙的誘惑與人受自然的奴役  文明與自由  人受文明的奴役與文化價(jià)值的誘惑  人受自我的奴役和個(gè)人主義的誘惑  民族主義的誘惑與奴役  人民與民族  貴族主義的誘惑與奴役  貴族主義的雙重形象  階級(jí)性的誘惑  財(cái)富與金錢的奴役  愛欲的誘惑與奴役  性  個(gè)性與自由  美感的誘惑與奴役  美  藝術(shù)與自然自由的矛盾人的精神拯救  為真理而斗爭(zhēng)  人與上帝  精神性  人與宇宙  技術(shù)  人與社會(huì)  社會(huì)主義  人的精神拯救  戰(zhàn)勝恐懼與死亡  論永恒和嶄新的人  上帝  人和神人箴言  箴言（摘選）自我認(rèn)識(shí)——哲學(xué)自傳的體驗(yàn)（節(jié)選）  ……


章節(jié)摘錄
書摘    在俄羅斯，真正的思想解放迄今尚未完成。俄羅斯虛無主義是思想的奴役，而非解放。我們的思想還停留在次要位置上。俄羅斯人害怕思想之罪，甚至在他們不承認(rèn)任何罪孽的時(shí)候也是如此。俄羅斯人還不曾意識(shí)到，在活躍的、創(chuàng)造的思想中存在著改變自然力、穿透黑暗的光明。知識(shí)本身就是生命，所以不能夠說，知識(shí)應(yīng)該為生命所利用。、我們必須使精神從奴役我們思想的功利主義中解放出來，不論它是宗教的，還是唯物主義的。思想的奴役在俄羅斯知識(shí)分子廣大的圈子里導(dǎo)致理念的貧乏和落后。在許多情況下，似乎“先進(jìn)”的理念，本質(zhì)上是并未站立在現(xiàn)代歐洲思想高度上的落后理念?！翱茖W(xué)的”世界觀之擁護(hù)者落后了科學(xué)運(yùn)動(dòng)半個(gè)世紀(jì)。知識(shí)分子與半知識(shí)分子的群眾憑藉著早該送進(jìn)博物館的思想舊廢料而生存著。我們“先進(jìn)”的知識(shí)分子無望地落后于歐洲思想的運(yùn)轉(zhuǎn)，落后于愈來愈復(fù)雜和精細(xì)的哲學(xué)和科學(xué)創(chuàng)造。他們相信的是50多年前在西方占有主流地位的理念，他們?nèi)匀粐?yán)肅地鼓吹實(shí)證主義世界觀、社會(huì)環(huán)境的舊理論，等等。這是思想的終極阻隔和僵化。傳統(tǒng)的實(shí)證主義不僅在哲學(xué)中，而且在科學(xué)內(nèi)部都已崩潰。倘若從來都不能嚴(yán)肅地談?wù)撟鳛樽屓艘恢虢獾牧髋傻奈ㄎ镏髁x，那么，要想嚴(yán)肅地談?wù)搶?shí)證主義是不可能的，要談?wù)摽档碌呐兄髁x哲學(xué)也隨即變得不可能。同樣，要想支持那個(gè)俄羅斯廣大知識(shí)分子仍然支持著的激進(jìn)“社會(huì)主義”的人生觀與世界觀也是不可能的?！坝钪嫘浴钡娜松^與世界觀的新前景正在展開。社會(huì)性不可能脫離和獨(dú)立于宇宙生命，不可能脫離從宇宙的整個(gè)結(jié)構(gòu)中流注績(jī)生命的能量。所以，總是建立在社會(huì)生活的簡(jiǎn)單想象中、不想知道宇宙的非理性力量的、存在于純理性中的烏托邦主義也是不可行的。不僅在小圈子里經(jīng)歷了高漲時(shí)期的俄羅斯創(chuàng)造思想中，而且在西方思想中，也出現(xiàn)過激進(jìn)的斷裂層。思想的“先進(jìn)”完全不是我們?cè)S多思想怠惰和消極的人繼續(xù)相信的那些東西。    人類的頂峰已經(jīng)面臨著新的中世紀(jì)的深夜，此時(shí)，太陽已在內(nèi)部照亮我們，把我們引向新的白晝。外在的光亮即將消隱。理性主義的破產(chǎn)，神秘主義的復(fù)活，也就是這種深夜時(shí)刻。但是，舊的理性思維崩潰的時(shí)候，尤其需要呼喚創(chuàng)造思維，呼喚精神理念的發(fā)現(xiàn)。斗爭(zhēng)在人類精神的頂峰進(jìn)行著，那里，人類意識(shí)的命運(yùn)正在明顯起來，這也就是真正的思想生活，理念生活。思想的舊惰性把持著中間地帶，在理念創(chuàng)造中沒有首倡性，舊世界的思緒挨捱著饑餓的生存。自認(rèn)為是知識(shí)分子的中庸思緒進(jìn)入了無意義的狀態(tài)。但思想就其天性來說，是活躍的，它是永恒的精神活動(dòng)，在它面前永遠(yuǎn)豎立著新的課題，永遠(yuǎn)展示著新的尺度，它應(yīng)該永遠(yuǎn)給予新的解決。當(dāng)思想變得靜止的時(shí)候——它就正在僵化和死亡。我們?cè)S多西歐派分子的思想還停留在60年代，他們是這一舊思想的維護(hù)者，他們還停留在西方18世紀(jì)興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)的那個(gè)階段。在思想領(lǐng)域里，這些人不是進(jìn)步分子和革命者，而是保守分子和守舊派；他們向后顧，面向啟蒙運(yùn)動(dòng)，他們只是給早已冷卻的思想稍稍加溫，而敵視思想的整個(gè)燃燒。    德國(guó)人不是教條主義者和懷疑論者，而是一個(gè)批判主義者。他從世界所拒絕的東西出發(fā)，不接受外在的、客觀給予他的；，面非批判現(xiàn)實(shí)性的生活。德國(guó)人在體力上和思維上都是北方人，他不像南方人、拉丁民族那樣，把外在的客觀世界想象成光明的太陽世界。對(duì)德國(guó)人而言，生存的最初感覺，首先是自己的意志，自己的思想的最初感覺。他是一個(gè)唯意志論者和唯心論者。他有音樂的天賦，卻沒有雕塑的才能。音樂是一種主體精神，精神的內(nèi)在狀態(tài)。雕塑是一種客觀的、具體的精神。但在客觀、具體的精神范疇中，德國(guó)人仿佛能夠創(chuàng)造的只是前所未有的技術(shù)、工業(yè)、軍國(guó)主義的武器，而不是美。甚至在偉人們中間，在歌德身上體現(xiàn)出來的無審美感，是與他們的生活重心轉(zhuǎn)移到了意志和思想的內(nèi)在張力之中有關(guān)系的。從作為美學(xué)范疇的感性來說，德國(guó)人是完全不能被接受和容忍的。在感情生活中，他們還不過處于感傷主義階段。    真正的、深刻的德國(guó)人總是期望著被世界拒絕的東西，某種纏繞著教條的、被批判地不信任的，從自身中、從自己的精神中、從自己的意志和情感中將它修復(fù)的東西。日耳曼精神那種傾向在艾克哈特的神秘主義中已經(jīng)確立了，它存在于路德新教之中，以強(qiáng)大的力量顯現(xiàn)和落實(shí)在偉大的日耳曼唯心主義中，存在于康德與費(fèi)希特那里，也存在于黑格爾與哈特曼那里。日耳曼精神的這一傾向被錯(cuò)誤地稱之為現(xiàn)象學(xué)。這是獨(dú)特的本體論，有強(qiáng)烈的唯意志論色彩的本體論。日耳曼人天生是形而上學(xué)家，他創(chuàng)造了帶有形而上學(xué)熱情的物理工具，他從來不會(huì)是天真—現(xiàn)實(shí)的。德國(guó)認(rèn)識(shí)論本身就是一種特殊類型的形而上學(xué)。德國(guó)人經(jīng)過努力，能把思想的和理念的武器轉(zhuǎn)變成斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)武器。    浮士德從理念探索、魔法、玄學(xué)和詩(shī)歌轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)的人間事物，“太初有為”!太初是意志堅(jiān)強(qiáng)的活動(dòng)，把整個(gè)世界從自己的精神深處引向生活的德國(guó)人的活動(dòng)。通過意志的活動(dòng)，通過思想的活動(dòng)，一切從黑暗里，從無形的體驗(yàn)之混沌中孕育而成。而德國(guó)人根本不傾向于接受由他完成的“為”。他身上沒有任何世界之被動(dòng)—陰柔的體認(rèn)，沒有任何生物存在的宇宙等級(jí)的兄弟與色欲情感。一切都可以從德國(guó)人的主動(dòng)性與組織性中通過。德國(guó)人，就其天性而言，沒有色欲，不傾向于婚姻的結(jié)合。    德國(guó)人感到了太初的混沌與黑暗，他敏銳地感到了世界現(xiàn)實(shí)中的非理性存在。這顯露于日耳曼的神秘主義之中。但他不能忍受由他的意志和思想完成的行為之后的混沌、黑暗和非理性。哪里有日耳曼人的手指觸及過生活，哪里就是理性的和有組織的。日耳曼人起初覺得世界是黑暗而混沌的，他不接受一切，不對(duì)世間任何物與任何人施予兄弟情誼。但自從由他完成的“為”之后，自從他的意志和思想的活動(dòng)之后，一切發(fā)生了變化，真正的和有秩序的世界出現(xiàn)了，其中的一切各就各位，定位于日耳曼精神的指示。在日耳曼神秘主義和哲學(xué)中，非理性的、無意識(shí)的和混沌的，由日耳曼固有的原初感覺的相反方面變成一種要求，希望一切有組織、有紀(jì)律、有形式和有理性。在日耳曼意識(shí)面前豎立著一條絕對(duì)律令，一切應(yīng)進(jìn)入秩序。世界的無序應(yīng)該被德國(guó)人中止，而德國(guó)人依然覺得整體上是無序的。    世界性混亂應(yīng)該由德國(guó)人加以秩序化，生活中的一切應(yīng)該由他進(jìn)行內(nèi)在的約律化。德國(guó)人看作責(zé)任、看作形式的絕對(duì)律令之過分的野心便由此孕育而成。德國(guó)人以道德的狂熱向生存施予暴虐。德國(guó)意識(shí)總是規(guī)范化的。德國(guó)人并不關(guān)注生活的秘密，他給自己提出的是任務(wù)，是必然性。他以自己的責(zé)任感和自己的智慧刺激了整個(gè)世界。德國(guó)人從來不把其他民族看成是上帝面前平等的兄弟民族，不接納它們的靈魂；他總是認(rèn)為，它們是無序、混亂、黑暗，唯有他德國(guó)人自身才是這些不幸的民族之秩序、組織、光明和文化的源泉。由此產(chǎn)生了德國(guó)人的有機(jī)文化載體。唯有從德國(guó)人那里才可能出現(xiàn)國(guó)家和哲學(xué)中的秩序與有機(jī)性。其他的人類正處在混雜的狀態(tài)中，他們不能讓一切各安其位。    上帝并非如弗·索洛維約夫和許多哲學(xué)家所稱的“萬物一統(tǒng)”。但是，正在誘惑著哲學(xué)理性的“萬物一統(tǒng)”理念是一項(xiàng)關(guān)于上帝的抽象概念，它是客體化思維的產(chǎn)物。“萬物一統(tǒng)”內(nèi)部沒有任何生存性。人不可能與“萬物一統(tǒng)”相遇，不可能與之對(duì)話，進(jìn)行對(duì)話式的爭(zhēng)論。作為“萬物一統(tǒng)”的上帝，是決定論的上帝，它驅(qū)逐了自由。上帝被想象成自然，統(tǒng)治力，而不是自由和個(gè)性?！耙唤y(tǒng)”的理念本身就是虛假的，其后果就是奴役人，對(duì)立于人格主義。唯有在客體化的世界中，我們才會(huì)想象“一統(tǒng)”是一種最高的狀態(tài)。由于客體化的世界太過破碎，太過混亂無序，才需要構(gòu)想出一個(gè)道德的世界秩序的“一統(tǒng)”，進(jìn)行強(qiáng)制性的粘合，并屈從于必然性。這不過是尋求補(bǔ)償?shù)膲櫬涫澜绲耐渡涠选?   事實(shí)上，生存的最高世界不是一統(tǒng)的世界，而是創(chuàng)造的自由的世界?？梢哉f，上帝之國(guó)根本不是客體化的一統(tǒng)，那是無神的世界和無神的王國(guó)才需要的。上帝之國(guó)首先是人格主義的，是個(gè)性和自由的王國(guó)，不是凌駕于個(gè)體存在之上的一統(tǒng)，而是愛的溶合與溝通。上帝之國(guó)需要神圣的沉思。一統(tǒng)意味著僵死的思想?！叭f物一統(tǒng)”理念不過是“絕對(duì)”的理念之另一種形式，應(yīng)予批判。不能設(shè)想以“萬物一統(tǒng)”的思維來解決一與多之間的矛盾。一與多、共相與殊相的綜合是一個(gè)神秘，它蘊(yùn)藏在基督的個(gè)性之中，完全不能用基督即“萬物一統(tǒng)”的公式來進(jìn)行表述。我們說，個(gè)性之中寓有共相，但那是一種潛在的形式。唯有寓于基督的個(gè)性中的共相才能得到實(shí)現(xiàn)，它既沒有個(gè)性存在的被抽象化，也沒有被客體化。我們無論是用“一統(tǒng)”還是用“一切”來表述所而對(duì)的神秘都非常糟糕?！耙磺小辈痪哂鞋F(xiàn)實(shí)的存在，“一切”離開抽象思維便不存在。不存在任何“整體”、“普遍”，那都是思維之幻覺的產(chǎn)物。    不能襲用如同“整體”的“一’那種凌駕于個(gè)性之上的教會(huì)意識(shí)進(jìn)行思考。教會(huì)的思想是有機(jī)論，它是一種普通的生物學(xué)類比，這種類比不可能進(jìn)抵終極性的目標(biāo)；圣書中的生物學(xué)象征，如同法律學(xué)象征一樣具有相對(duì)性。這是一個(gè)語言有限性的問題。作為擁有自己的生存核心，自己的核心意識(shí)的最高整體之教會(huì)是不可思議的。基督身上的生存共性和交流已被隨心所欲地客體化了。教會(huì)和教會(huì)意識(shí)的生存核心植根在每一個(gè)性和基督的個(gè)性之中，也即在基督的神—人個(gè)性之中，但不在任何集體與任何體現(xiàn)“萬物一統(tǒng)”的有機(jī)體之中。教會(huì)是作為一個(gè)社會(huì)機(jī)構(gòu)而存在的，但按其自身的觀點(diǎn)，它又從屬于一個(gè)客體化的世界。教會(huì)存在的一切矛盾便由此產(chǎn)生：它本該去拯救人，卻經(jīng)常在奴役人。      宗教的奴役、上帝的奴役和教會(huì)的奴役，也即受上帝理念、教會(huì)理念的奴役是入承受奴役最沉重的形式，也是人受奴役的本源之一。這也是受客體、普遍性、外在性和異化的奴役。所以神秘主義勸導(dǎo)人應(yīng)與上帝決裂。這正是人的出路。宗教史告訴我們，對(duì)上帝的祭祀是人的社會(huì)行為，意味的仍然是對(duì)人的奴役。正是基督承擔(dān)了把人拯救出這一奴役的使命，以自己的犧牲給予了另一層意義。但與原始恐懼有關(guān)的崇拜上帶的奴性因素依然滲入了客體化和社會(huì)化了的基督教。甚至許多似乎已擺脫了奴性的所謂自由的哲學(xué)家，也仍然把上帝看成“萬物一統(tǒng)”’對(duì)之進(jìn)行奴性的膜拜。古羅馬功利色彩濃重的有關(guān)宗教的理解移入了基督教；使之演變成了一個(gè)社會(huì)化的宗教。對(duì)上帝的奴性態(tài)度甚至進(jìn)入了上帝之無限的理解，有限的入因而迷失。上帝的無限性與這個(gè)世界上的無限性迥然不同。前者是人所渴求的生命真實(shí)的充盈，它根本不會(huì)壓迫有限的人。人受自然的奴役，受作為客體的上帝的奴役，這正如尼采的查拉圖斯特拉所說：“上帝死了!他為自身對(duì)人類的憐憫所害?！?   ……



媒體關(guān)注與評(píng)論
書評(píng)編者前言：人的精神拯救    在20世紀(jì)初俄羅斯精神文化的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，尼·亞·別爾嘉耶夫是最具個(gè)性魅力的人物之一。他畢生關(guān)注人類精神史的發(fā)展，在整整半個(gè)世紀(jì)的著述活動(dòng)中，他始終不懈地探索著人在現(xiàn)代世界中的命運(yùn)、生命的價(jià)值和意義、個(gè)性和自由的關(guān)系等問題。他保存著俄羅斯靈魂特有的愛和悲憫，以人格主義的眼光審視著塵世間的惡、苦難與不幸，并對(duì)人和宇宙之間存在的各種矛盾：上帝與惡魔、信仰與知識(shí)、靈魂與肉體、精神與物質(zhì)、永恒與時(shí)間、存在與虛無、自由與奴役、真理與偽理、文化與文明、自我與非我、毀滅與復(fù)活等等，進(jìn)行了廣泛而深入的思考。在此基礎(chǔ)上，別爾嘉耶夫建構(gòu)了他本人所命名的末世論哲學(xué)。他那富含宗教意味的思想對(duì)20世紀(jì)風(fēng)靡全球的存在主義思潮產(chǎn)生了很大的影響。作為俄羅斯最具世界性影響的哲學(xué)家，別爾嘉耶夫是歐洲思想之路由近代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要的驛站。    一、小傳：意義的探索給出生活的意義    1874年，別爾嘉耶夫誕生于烏克蘭的基輔。他的父親屬于行伍出身的上流貴族。曾祖父和祖父曾是沙皇麾下驍勇善戰(zhàn)的將軍。父親也是一名退役的近衛(wèi)重騎兵軍官，在信仰和生活習(xí)俗上烙有典型的俄羅斯特征。母親是一名伯爵的女兒，身上有一半法國(guó)血統(tǒng)，從小接受的是法國(guó)式教育，她在進(jìn)行交談和書寫的時(shí)候，法語水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出俄語的水平。她在信仰上盡管屬于東正教，但其內(nèi)心情感卻更認(rèn)同天主教。別爾嘉耶夫從小就生活在一個(gè)東正教文化和天主教文化相遇和沖突的環(huán)境里。此外，如同俄羅斯的許多杰出人物的經(jīng)歷一樣，奶媽對(duì)未來的哲學(xué)家在道德構(gòu)成上產(chǎn)生了特殊的影響，善良、仁慈的奶媽激發(fā)了別爾嘉耶夫?qū)ζ胀ㄈ说臒釔叟c同情，幫助他加入了“懺悔的貴族”的行列，鑄就了他與人民緊密的聯(lián)系。    按照貴族的慣例，別爾嘉耶夫在10歲上進(jìn)人基輔武備學(xué)校，以便將來成為沙皇的侍從官。但是，出乎家人意料的是，這個(gè)軍人的后裔在天性上極端厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)和軍人，對(duì)武備學(xué)校學(xué)生身上的粗鄙和野蠻深惡痛絕，念到六年級(jí)時(shí)，他便自動(dòng)退學(xué)了。1894年，別爾嘉耶夫以校外考生的身份考入基輔的圣弗拉基米爾大學(xué)自然學(xué)系。一年以后，他轉(zhuǎn)到了法律學(xué)系。早在少年時(shí)代，別爾嘉耶夫就對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了興趣，認(rèn)定自己負(fù)有哲學(xué)研究的使命，并且啃讀過如《純粹理性批判》和《邏輯學(xué)》那樣艱深的著作。大學(xué)期間，他更加廣泛地閱讀哲學(xué)著作，進(jìn)行哲學(xué)思考。同時(shí)他還開始接觸馬克思主義理論(別爾嘉耶夫?qū)︸R克思終生懷有好感，即便在脫離了馬克思主義陣營(yíng)以后，他依然向往著社會(huì)主義)。1898年，他因參加學(xué)生運(yùn)動(dòng)而遭到逮捕，并被學(xué)校除名。同年，他的一些有關(guān)哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的評(píng)論文字開始出現(xiàn)在報(bào)刊上。1901年，他被判流放到沃洛格達(dá)省，在那里成為一名“批判的馬克思主義者”，致力于探討俄羅斯的命運(yùn)和知識(shí)分子的使命問題。    1904年，別爾嘉耶夫來到俄羅斯的文化中心之一彼得堡，參加《新路》雜志的編輯工作。不久以后，他和幾位志趣相投的朋友一起創(chuàng)辦《生活問題》雜志。他在那里結(jié)識(shí)了梅列日科夫斯基和吉皮烏斯。通過這一對(duì)夫婦的介紹，別爾嘉耶夫接觸到了聚集在彼得堡的幾乎所有的文化精英，與他們共同探討俄羅斯的出路問題，探索生活的意義。在別爾嘉耶夫看來：“意義的探索已經(jīng)給出了生活的意義”。因此，他已決意在俄羅斯的這場(chǎng)精神文化的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中做一名推動(dòng)巨石的西緒弗斯。    ……


編輯推薦
　　世紀(jì)之交，人文學(xué)術(shù)的發(fā)展歷程需要回顧和檢審，這是前進(jìn)中的社會(huì)主義文化事業(yè)的需要，而國(guó)內(nèi)學(xué)界在馬克思主義指導(dǎo)下研究當(dāng)代西方所獲得的相當(dāng)程度積累則使這種回顧和檢審成為可能，于是我們組織學(xué)界的人士翻譯、編選《20世紀(jì)外國(guó)文化名人書庫(kù)》?！　　拔幕恕?，僅是一個(gè)因俗的稱法，人物之入選以學(xué)術(shù)價(jià)值為重，至于每種人物專集之選文，都旨地真實(shí)反映該人物的思想特征和學(xué)術(shù)見解的風(fēng)貌，供讀者面對(duì)其人其文，分析、研究、借鑒、批評(píng)。　　立志固高，行有未志，我們熱誠(chéng)期待學(xué)界的促進(jìn)?！　?	　　





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