經(jīng)學(xué)今詮三編

內(nèi)容概要

　　《經(jīng)學(xué)今詮三編》收錄的二十二篇文章，分別以不同角度給傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)以新的解釋、解說(shuō)；尤其是對(duì)經(jīng)學(xué)的研究發(fā)展、演變作了系統(tǒng)概述。書(shū)中對(duì)經(jīng)學(xué)詮釋的導(dǎo)向和研究方法上做了細(xì)致的說(shuō)略。

作者簡(jiǎn)介

　　姜廣輝，1948年5月生，黑龍江安達(dá)人，研究員?，F(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所中國(guó)思想史研究室主任，《中國(guó)哲學(xué)》主編、《朱子學(xué)刊》主編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院博士生導(dǎo)師。著有《顏李學(xué)派》、《理學(xué)與中國(guó)文化》、《走出理學(xué)--清代思想發(fā)展的內(nèi)在理路》等。1994年獲中國(guó)社會(huì)科學(xué)院有突出貢獻(xiàn)中青年專(zhuān)家稱(chēng)號(hào)；1995年享受?chē)?guó)務(wù)院頒發(fā)的政府特殊津貼。

書(shū)籍目錄

中國(guó)上古宗教研究  夏商周三代宗教——中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生的源頭楚簡(jiǎn)研究  《詩(shī)論》與《詩(shī)》  附 《詩(shī)論》分章釋文  關(guān)于《孔子詩(shī)論》  關(guān)于古《詩(shī)序》的編連、翻讀與定位問(wèn)題研究  附 古《詩(shī)序》復(fù)原方案  《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》（一）釋文校訂  風(fēng)、雅、頌與先秦詩(shī)學(xué)  楚簡(jiǎn)《詩(shī)論》與早期經(jīng)學(xué)史的有關(guān)問(wèn)題  《孔子詩(shī)論》補(bǔ)釋一則  郭店儒家著作的學(xué)術(shù)譜系問(wèn)題中國(guó)經(jīng)學(xué)史研究  傳經(jīng)與弘道：荀子的儒學(xué)定位  《白虎通義》制度化經(jīng)學(xué)的主體思想   何體的公羊?qū)W思想  鄭玄易學(xué)思想的特色  政治的統(tǒng)一與經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一——孔穎達(dá)與《五經(jīng)正義》  唐代儒者解經(jīng)之一側(cè)面——《五經(jīng)正義》解經(jīng)方式析論  宋學(xué)的文化詮釋  尊孟與非孟——試論宋代孟子學(xué)之發(fā)展及其意義   論鄭逑《五先生禮說(shuō)分類(lèi)》  經(jīng)及其解釋——陳澧的經(jīng)學(xué)觀(guān)  讀李學(xué)勤主編之《標(biāo)點(diǎn)本十三經(jīng)注疏》

章節(jié)摘錄

　　《天下篇》以戰(zhàn)國(guó)末年高度繁榮的哲學(xué)思想為背景，追問(wèn)哲學(xué)思想發(fā)生學(xué)的源頭，明確指出，諸子百家共同的源頭就是“古之道術(shù)”。誠(chéng)如論者所言，所謂“古之道術(shù)”主要是指西周　　宗教或詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)的王官之學(xué)，也可以泛指整個(gè)古代的宗教文化體系。照《天下篇》看來(lái)，這種古代的宗教文化體系，其外延“無(wú)乎不在”，是一種囊括天人的十分宏闊的整體之學(xué)，　　其內(nèi)涵則收縮而為一，這個(gè)一即道一之一，天人合一之一。因而這種天人整體之學(xué)一方面“明于本數(shù)”，同時(shí)也“系于末度”，前者稱(chēng)之為“道”，后者稱(chēng)之為“術(shù)”，合稱(chēng)“道術(shù)”。所　　謂“明于本數(shù)”，是說(shuō)對(duì)天人整體有一個(gè)根本的理解，并且從中抽繹出一個(gè)統(tǒng)一的原理，一個(gè)思想的精髓，這也就是“內(nèi)圣”。所謂“系于末度”，是指實(shí)用性的操作層面而言的，即把　　對(duì)天人整體的根本理解用于“育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓”，處理各種各樣具體實(shí)際的問(wèn)題，參與運(yùn)化而無(wú)所不在，這也就是“外王”。因此，這種貫穿于三代宗教中的“古之道術(shù)”，實(shí)　　際上就是一種系統(tǒng)完備的宗教世界觀(guān)，其中堅(jiān)思想可以簡(jiǎn)略地界定為天人整體之學(xué)或內(nèi)圣外王之道，其核心主題就是所謂“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人”；“以天為宗，　　以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人”；探索天與人或神與人之間的關(guān)系，追求內(nèi)圣外王的貫通。后來(lái)所發(fā)生的諸子百家的哲學(xué)世界觀(guān)是對(duì)這種宗教世界觀(guān)的繼承，其基本面貌與總體特征受到“古之道術(shù)”的規(guī)定，并沒(méi)有脫離天人之學(xué)的范疇，同樣是追求內(nèi)圣外王的貫通，區(qū)別僅僅在于諸子百家從各自的角度出發(fā)，偏執(zhí)一端，“不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體”，比不上“古之道術(shù)”的系統(tǒng)完備?！　　短煜缕穼?duì)“古之道術(shù)”的論述是一篇“托古”的言論，帶有美化古代的成分，其對(duì)諸子哲學(xué)的論述，反映了道家學(xué)派的某種偏見(jiàn)，這都是顯而易見(jiàn)的。但是，中國(guó)古代的宗教文化　　發(fā)展到周代趨于成熟，并且以天人之學(xué)作為實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵，形成了一種系統(tǒng)完備的宗教世界觀(guān)，這有大量傳世的文獻(xiàn)可證，《天下篇》的論述雖有美化的成分，卻自有其歷史的依據(jù)，并非無(wú)稽之談。至于對(duì)諸子哲學(xué)的論述，如果不過(guò)分計(jì)較其價(jià)值評(píng)估的學(xué)派偏見(jiàn)而著眼于思想內(nèi)容的客觀(guān)分析，更是大體上可信，其史料價(jià)值決不能忽視。特別重要的是，《天下篇》透過(guò)歷史的表象，撇開(kāi)具體的細(xì)節(jié)，站在世界觀(guān)的高度，以一種獨(dú)具慧眼的天才的洞見(jiàn)，揭示了三代宗教與諸子哲學(xué)有著共同的中堅(jiān)思想與核心主題，共同的理想與追求，此二者的關(guān)系是一種從源到流、由合而分的自然的生成，這對(duì)我們深入全面地理解中國(guó)歷史文化的內(nèi)在精神，理解中國(guó)哲學(xué)何以把一個(gè)“道”字確立為最崇高的概念，既不同于希臘的“邏各斯”，也不同于印度的“如如”，具有極大的啟發(fā)意義，可以作為我們進(jìn)一步探索的可靠的支點(diǎn)?！　　　　秴问洗呵铩酚谜軐W(xué)理性的語(yǔ)言把外王之學(xué)的精髓表述為一個(gè)明確的命題：“天下非一人之天下也，天下之天下也”，同時(shí)也引用周書(shū)《洪范》所作的宗教神學(xué)的解釋為證，說(shuō)明這兩　　砷解釋的方式雖然不同，但是其共同的所指都是中國(guó)的政治文化所面臨的根本矛盾，是對(duì)歷史上從事外王事業(yè)所積累的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的理論總結(jié)。王國(guó)維對(duì)周人的外王之學(xué)推崇備至，認(rèn)為周人在制度層面把國(guó)家組建成一道德之團(tuán)體，在意識(shí)形態(tài)層面強(qiáng)調(diào)敬德保民以祈天永命，使內(nèi)圣與外王相貫通，從而妥善地解決了一姓與萬(wàn)姓之矛盾，“其心術(shù)與規(guī)模，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)”，與殷代相比，則是“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”。實(shí)際上，周人的外王之學(xué)是在夏商兩代外王之學(xué)的基礎(chǔ)上百尺竿頭，更進(jìn)一步，由粗陋的形態(tài)發(fā)展到成熟的形態(tài)，并不是階段性的中斷，而是繼承性的連續(xù)。由于中國(guó)歷史上國(guó)家形成的途徑是把王族的宗統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家政治的君統(tǒng)，奉行家天下的原則，從夏代開(kāi)始，如何處理一姓與萬(wàn)姓之間的矛盾就成了王權(quán)所必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題，所以關(guān)于外王之學(xué)的探討在夏商兩代一直在進(jìn)行而從未中斷。這種探討的成果在當(dāng)時(shí)是用宗教神學(xué)的語(yǔ)言來(lái)解釋的，歸結(jié)為王權(quán)神授，一姓的王權(quán)必須服從于為萬(wàn)姓所共同信仰的至高天神的權(quán)威。周人并沒(méi)有割斷歷史，他們繼承了夏商兩代的成果和宗教神學(xué)的解釋方式，形成了一套體系完整的宗教世界觀(guān)和內(nèi)圣外王之學(xué)。從這個(gè)角度來(lái)看，三代宗教是一個(gè)由粗陋形態(tài)到成熟形態(tài)的連續(xù)性的發(fā)展系列，其發(fā)展的動(dòng)因在于三代王權(quán)每日每時(shí)都在從事的外王事業(yè)的實(shí)踐活動(dòng)，因而三代宗教的實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵就是對(duì)這種有著現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)依據(jù)的外王之學(xué)的理論總結(jié)，涉及到社會(huì)、政治、倫理、文化各個(gè)層面，其總的精神就是如同王國(guó)維所說(shuō)的，在于建構(gòu)一個(gè)超越于政治力量方化共同體，來(lái)解決一姓與萬(wàn)姓之間的矛盾。　　　　這也正可以解釋何以實(shí)際上圣人少而普通人多的事實(shí)。從人性惡看，荀子對(duì)人具有悲觀(guān)和陰暗意識(shí)，但從人人皆可以成圣、人人皆可以為禹來(lái)說(shuō)，荀子同孟子一樣又是極其樂(lè)觀(guān)的；從　　實(shí)際上無(wú)法保證人人成為圣人而言，荀子似乎又是消極的，但從荀子強(qiáng)烈提倡“學(xué)”、“行”，提倡“師法”，強(qiáng)調(diào)“天人之分”、強(qiáng)調(diào)人的主觀(guān)行動(dòng)和實(shí)踐來(lái)說(shuō)，荀子又是極其積極的。上面我們談到，茍子所說(shuō)的學(xué)習(xí)在程序上是從閱讀儒家經(jīng)典到繼而學(xué)禮，但在實(shí)質(zhì)上則是從士做起直到最高的目標(biāo)——圣人，這一目標(biāo)是時(shí)刻不能放棄的。荀子說(shuō)：“其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則人，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！狈艞墳槭砍墒サ哪繕?biāo)，就被看成是禽獸，由此也可以看出荀子強(qiáng)烈要求人提升自我、避免沉淪的熾熱心腸。在茍子那里，學(xué)習(xí)和行動(dòng)的最高目標(biāo)是圣人，《荀子·禮論篇》所說(shuō)的“故學(xué)者，固學(xué)為圣人也”，《荀子·解蔽篇》聽(tīng)說(shuō)的“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣[王]也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類(lèi)，以務(wù)象效其人”，《荀子·儒效篇》所說(shuō)的“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)他道焉，已乎行之矣”等，都是把通過(guò)學(xué)習(xí)和行動(dòng)達(dá)到圣人的境界看成是人的最高使命。如前所述，學(xué)習(xí)和行動(dòng)既根本又便捷的途徑，是遵循“師”和“師法”，即接近榜樣和典范，喜愛(ài)之和效法之。《荀子·修身篇》謂：“禮者，所以正身也。師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云。則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無(wú)法也；非師，是五師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也。故學(xué)也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。詩(shī)云：‘不識(shí)不知，順帝之則?！酥^也?！薄　〔还軐?shí)際上有多少人會(huì)去真正不懈地追求為圣人，也不管最終結(jié)果有多少人能夠成為圣人，荀子的觀(guān)念不折不扣是一種理想主義，是對(duì)人高度期望的一種樂(lè)觀(guān)主義。主張人性惡的荀子，恰恰低估了人的本性難移的難題。說(shuō)起來(lái)，人類(lèi)神圣的、崇高的理想和信仰，主要是一種召喚或感召力，是一種精神上的支柱和力量，由此使人得到覺(jué)醒和提升，而不是一種通過(guò)具體行動(dòng)可以直達(dá)的理想港灣，就像基督教作為終極理想的上帝與普通人的關(guān)系那樣。基督教的理想主義可以說(shuō)是一種帶有強(qiáng)烈悲觀(guān)性的理想主義，與此不同，儒家的理想主義則是—種樂(lè)觀(guān)性的理想主義。在這一方面，荀子也是很典型的?！盾鞑啡逍返囊欢卧?huà)就是進(jìn)一步的印證：“我欲賤而貴，愚而知，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎！彼學(xué)者，行之，曰土也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士君子，孰禁我哉？鄉(xiāng)也，混然涂之人也，俄而并乎堯、禹，豈不賤而貴矣哉？鄉(xiāng)也，效門(mén)室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下于掌上而辨白黑，豈不愚而知矣哉？鄉(xiāng)也，胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉？”讀起荀子這段悅耳動(dòng)聽(tīng)的話(huà)，誰(shuí)會(huì)說(shuō)這不是理想主義和樂(lè)觀(guān)主義呢？　　同荀子的這種圣人理想主義緊密聯(lián)系在一起的社會(huì)政治理想主義，整體上也是沿著孔子儒家道統(tǒng)的方向前進(jìn)。在作為儒家黃金時(shí)代的三代理想盛世觀(guān)念中，圣人理想與盛世理想是統(tǒng)一的。有圣人，也就有盛世，有盛世也就意味著有圣人。但在春秋之后，由于社會(huì)政治的極度混亂，人格理想與盛世理想的統(tǒng)一性意識(shí)稍有分離。照“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”所說(shuō)，在個(gè)人對(duì)社會(huì)政治無(wú)能的情況下，就只好選擇自我完善的人格理想了。但一般來(lái)說(shuō)，儒家的圣人理想同盛世理想始終是密切聯(lián)系在一起的一種統(tǒng)一結(jié)構(gòu)（即一般所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”）。我們知道，儒家的德治主義和禮治主義，也就是依靠君子、賢人和圣人等這種道德榜樣的治道。在這一方面，荀子也是很典型的。我們從澄清的角度人手來(lái)考察一下荀子的社會(huì)政治理想?！　∪缜八赋龅哪菢樱瑢?duì)荀子治道的嚴(yán)重誤解之一，是把他看成是法家的同道，或者至少是把他視為從儒家到韓非法家過(guò)渡的橋梁。以童書(shū)業(yè)的說(shuō)法為例看一下：“荀子的思想通過(guò)韓非、李斯，頗有影響于秦朝的政治，而漢朝的制度有許多是繼承秦朝的。漢朝所謂‘王、霸雜用’的政策，實(shí)際上就是陽(yáng)儒陰法，而荀子便是一個(gè)儒家大師中‘陽(yáng)儒陰法’的人；必須明白這點(diǎn)，才能抓住荀子思想的本質(zhì)?！痹谲髯臃ㄏ韧鹾头ê笸醯年P(guān)系問(wèn)題上，童書(shū)業(yè)強(qiáng)調(diào)，稱(chēng)道“先王”是儒家的傳統(tǒng)，“法后王”則是荀子的創(chuàng)見(jiàn)。荀子所說(shuō)的“后王”實(shí)在就是“當(dāng)世之王”，而不是指周代的文、武。把荀子排除在儒家道統(tǒng)之外的主要論據(jù)，主要在于認(rèn)為荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君權(quán)”，而且他培養(yǎng)了作為儒家異己分子的韓非和李斯，并直接和間接地影響了秦政。這些論據(jù)實(shí)際上大都靠不住。先說(shuō)荀子與法家人物的關(guān)系。在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批評(píng)的慎到和申子。司馬遷記載的韓非“事荀卿”一語(yǔ)，也許是韓非被看成是荀子弟子的“惟一”依據(jù)，《荀子》和《韓非子》一書(shū)，都沒(méi)有提到他們之間的任何關(guān)系。且韓非之學(xué)與荀子之學(xué)之間的關(guān)系，也完全不像人們所說(shuō)的那樣，荀子是從儒家到韓非法家的橋梁。荀子的“性惡論”也許影響了韓非，但荀子自始至終都是一個(gè)道德主義者，而韓非卻是一個(gè)反道德主義者。司馬遷所說(shuō)的韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其本歸于黃老”，已經(jīng)表明他與荀子儒家沒(méi)有什么特別的聯(lián)系。因此，韓非究竟在什么意義上曾師從過(guò)荀子至為可疑。與之不同，李斯師從荀子事，則比較清楚。除了《史記·老子韓非列傳》中提到李斯和韓非“俱事荀卿，斯自以為不如非”之外，在《史記·孟子荀卿列傳》和《史記·李斯列傳》中，司馬遷兩次指出李斯事荀卿之事，并記載李斯從荀子學(xué)“帝王之術(shù)”、辭別荀　　子西之秦的緣由及勢(shì)盛之時(shí)感嘆所說(shuō)的“嗟乎！吾聞之荀卿曰：‘物禁大盛”’等?！尔}鐵論·毀學(xué)篇》載廣方李斯之相秦也，始皇任之，人臣無(wú)二，然而荀卿為之不食，睹其罹不測(cè)之禍也?！崩钏股蠒?shū)始皇要求禁止《詩(shī)》、《書(shū)》是他對(duì)儒家犯下的嚴(yán)重罪過(guò)。但《史記·樂(lè)書(shū)第二》又載：雅頌廢，鄭音興，“二世尤以為娛。丞相李斯進(jìn)諫曰：‘放棄《詩(shī)》、《書(shū)》，極意聲色，祖伊所以慎也’?！睂?duì)受到趙高操縱的二世的暴政，李斯曾多次要求進(jìn)諫，但都遭到了二世的拒絕。二世要求李斯為他提供君主享樂(lè)主義的根據(jù)，李斯迫于壓力和利益的考慮而屈服了。但這種個(gè)人性的選擇，不能歸罪于荀子。弟子辱師門(mén)或背叛師門(mén)，師者除了痛心亦無(wú)良法。若以此來(lái)責(zé)師，連孔子也難免其咎。

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