他山的石頭記

出版時間：2003-01-01 出版社：江蘇人民出版社作者：宇文所安頁數(shù)：295 譯者：田曉菲
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前言

　　中國曾經(jīng)遺忘過世界，但世界卻并未因此而遺忘中國。令人嗟呀的是，60年代以后，就在中國越來越閉鎖的同時，世界各國的中國研究卻得到了越來越富于成果的發(fā)展。而到了中國門戶重開的今天，這種發(fā)展就把國內(nèi)學界逼到了如此的窘境：我們不僅必須放眼海外去認識世界，還必須放眼海外來重新認識中國；不僅必須向國內(nèi)讀者移譯海外的西學，還必須向他們系統(tǒng)地介紹海外的中學?！　∵@套書不可避免地會加深我們150年以來一直懷有的危機感和失落感，因為單是它的學術水準也足以提醒我們，中國文明在現(xiàn)時代所面對的決不再是某個粗蠻不文的、很快就將被自己同化的、馬背上的戰(zhàn)勝者，而是一個高度發(fā)展了的、必將對自己的根本價值取向大大觸動的文明?？烧驗檫@樣，借別人的眼光去獲得自知之明，又正是擺在我們面前的緊迫歷史使命，因為只要不跳出自家的文化圈子去透過強烈的反差反觀自身，中華文明就找不到進入其現(xiàn)代形態(tài)的入口?！　‘斎唬仁潜局@樣的目的，我們就不能只從各家學說中篩選那些我們可以或者樂于接受的東西，否則我們的“篩子”本身就可能使讀者失去選擇、挑剔和批判的廣闊天地。我們的譯介畢竟還只是初步的嘗試，而我們所努力去做的，畢竟也只是和讀者一起去反復思索這些奉獻給大家的東西。

內(nèi)容概要

　　本書是美國著名漢學家宇文所安有關中國古典文學的論文集，由哈佛才女田曉菲選編而成。全書所選的17篇文章，論述范圍從上古文本如《詩經(jīng)》、《左傳》一直到五四時期有關文學史的重寫，以及傳統(tǒng)文化與全球主義之關系等問題。這些文章不是某個“理論”或“學派”的產(chǎn)物，而是思想之精要、學術之心得；它們源于激情，也是苦心經(jīng)營的結(jié)果。各篇的研究方法，不為一門一派所囿，而是體現(xiàn)了兼容并蓄、融會貫通的精神，體現(xiàn)了一種豐富的歷史想象力。

作者簡介

　　字文所安，英文名斯蒂芬·歐文（Stephen Owen）。1946年生于美國密蘇里州圣路易斯市，長于美國南方小城。1959年移居巴爾的摩。在巴爾的摩公立圖書館里沉湎于詩歌閱讀，并初次接觸中國詩：雖然只是英文翻譯，但他迅速決定與其發(fā)生戀愛，至今猶然。1972年獲耶魯大學東亞系博士學位，隨即執(zhí)教耶魯大學。二十年后應聘哈佛，任教東亞系、比較文學系，現(xiàn)為詹姆斯‘布萊恩特·柯南德特級教授。有著作數(shù)種（其中《初唐詩》、《盛唐詩》、《追憶》、《中國古典文學思想》被譯為中文），論文多篇。其人也，性樂煙酒，心好歌詩。簡脫不持儀形，喜俳諧。自言其父嘗憂其業(yè)，中國詩無以謀生，而后竟得自立，實屬僥幸耳。

書籍目錄

自序／1瓠落的文學史／1《詩經(jīng)》中的繁殖與再生／19自殘與身份：上古中國對內(nèi)在自我的呈現(xiàn)／39敘事的內(nèi)驅(qū)力／54“活著為了著書，著書為了活著”：司馬遷的工程／79“一見”：讀《漢書·李夫人傳》／85劉勰與話語機器／98柳枝聽到了什么：《燕臺》詩與中唐浪漫文化／113唐朝的公眾性與文字的藝術／142苦吟的詩學／159享樂的困難／176醉歸／198只是一首詩／210“那皇帝一席，也不愿再做了”：《桃花扇》中求“真”／225微塵／244過去的終結(jié)：民國初年對文學史的重寫／256把過去國有化：全球主義、國家和傳統(tǒng)文化的命運／281譯者跋／294

章節(jié)摘錄

　　與起源毫無二致的時候，這個結(jié)尾不僅顯示了它的遲到性，也顯示了一種對于完美地重復農(nóng)業(yè)以及儀式之循環(huán)周期的焦慮。它沒有簡單地強調(diào)繼承和延續(xù)，而是否認現(xiàn)在的差異和獨特性。無論這個結(jié)尾是上古遺留下來的也好，是后人的建構(gòu)也好，是兩者的混合也好，在這首詩中和其他關于起源以及起源的延續(xù)的詩中，其表現(xiàn)模式和那些明確地表現(xiàn)了后期歷史的詩有顯著的不同。　　《載芟》贊美了集體的努力，贊美了個人和被社會、農(nóng)業(yè)角色所定義的社區(qū)的完美融合。它牽涉到一種積累的詩學。社區(qū)的積累和消費是一個不息的循環(huán)。這首詩并不歌頌創(chuàng)造了經(jīng)濟不平衡的慷慨施與，也并不歌詠交換和議價（我們常常在《國風》中發(fā)現(xiàn)的情形）。這首詩的中心問題是技術——農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術和儀式技術——的穩(wěn)定不變。擁有這樣的技術保證了完美的重復與再生?！　≈鹨婚_列細目是關鍵之舉：檢點反思不僅適用于物，也適用于人、行為、敘述的程序，自然生長過程的階段、種類，比如說氏族里面的等級秩序。一切從頭開始：除草，翻地，直到最后以豐收和儀式化的慶祝告慰、祭奠祖先。同樣，我們看到這首詩先提到家長（“主”），然后提到長子（“伯”）、次子，等等，最后提到幫手和傭工（“強”和“以”）。　　逐一開列細目所遵循的次序，其對應物是一套完整的系統(tǒng)。每一個完整的系統(tǒng)都包含一系列組成因素。指出整套的組成因素是為了表現(xiàn)全部的系統(tǒng)，保證它的完整性。這是農(nóng)業(yè)循環(huán)周期在形式上的對應物，反映在社會秩序里面。如果說農(nóng)業(yè)循環(huán)周期是一個完整的系統(tǒng)，那么它的組成因素就是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的階段；如果說人們履行的儀式是一個完整的系統(tǒng)，那么它的組成因素就是儀式當中的每個行為；家族是一個完整的系統(tǒng)，它包含的各個角色是它的組成因素?！　【拖衲切┰铝钤娨粯?，我們看到的是一種運用文字來抵御遺忘和忽略之危險的詩歌。我們常常談到記憶是一種存留。某種次序的組成因素的文字積累正是這樣的存留：文字的光整結(jié)構(gòu)符合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動的次序。社會等級和某程序中的先來后到在形式上是一致的：我們從開始到結(jié)束，從上到下。在社會等級的頂層，是家長；在他之上，是看不見的祖先們，漸漸消失于家族的起源。

媒體關注與評論

　　序　　列強的船堅炮利迫使中國人逐步地改變關于世界秩序的古老觀念，卻遠遠沒有改變他們反觀自身的傳統(tǒng)格調(diào)。50年代以來，在中國越來越閉鎖的同時，世界的中國研究卻有了豐富的成果，以致使我們今天不僅必須放眼海外去認識世界，還需要放眼海外來重新認識中國的過去、現(xiàn)在和未來。因此，不僅要向國內(nèi)讀者噴譯海外的西學，也要系統(tǒng)地輸入海外的中學?！　∵@套書可能會加深我們100年來懷有的危機感和失落感，它的學術水準也再次提醒：我們在現(xiàn)時代所面對的，決不再是過去那些粗蠻古樸、很快就將被中華文明所同化的、馬背上的戰(zhàn)勝者，而是高度發(fā)達的、必將對我們的根本價值取向大大觸動的文明。也正因為這樣，“他山之石，可以攻玉”這古老的中國警句便仍然適用，我們可以借別人的眼光來加深自知之明。故步自封，不跳出自家的文化圈子、透過強烈的反差去思量自身，中華文明將難以找到進入其現(xiàn)代形態(tài)的入口?！　∈杖氡緟矔淖g著，大多從各自的不同角度、不同領域接觸到中國現(xiàn)代化的問題。在從幾代學人的成果中擷取較有代表性的作品或見解時，我們自然不能從各家學說中只挑選那些我們樂于接受的東西。如果那樣做，這“篩子”本身就使讀者失去了選擇、挑剔和批判的廣闊天地。但這次譯介畢竟只是初步的嘗試，成敗利鈍，歡迎論評?！　矔幬瘯?/pre>

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評論、評分、閱讀與下載

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用戶評論 (總計10條)

　　這本書里的評論并不非常有卓見。僅就本書而言，感覺上，中國文學研究更多只是用美國的其他研究中國的學科的方法在文學上試驗而已。
　　對于田曉菲，實在是與其才女的名氣不太符合。幾個研究成果都沒有體現(xiàn)出與其名聲相應的水準。宇文所安結(jié)合后，水平反而有所下降。
　　很典型的海外中國研究。重點在于不同的視角。其實考據(jù)的傳統(tǒng)也是通過幾百年才固化下來的。
　　
　　對第50頁開始的內(nèi)容很感興趣。自殘與身份。宇文所安提出了很關鍵的一個概念，即公元前八世紀到公元前五世紀初期的春秋時代，一個人的肉體就是一個人的自我：內(nèi)在自我的外在表象。。。。春秋時代，總的來說，在揭示人的內(nèi)在自我方面，肉體本身沒有一個人的行為那樣重要。
　　
　　而在肉體的分離的問題上，宇文所安指出的戰(zhàn)國時代社會階級上升之流動性的表征。在有關階級流動性的故事里，一個人得到揭示的內(nèi)在才能與品質(zhì)總是比外表要更好。耕田的農(nóng)夫可以教訓國君，漁夫可以成為天資的襄助。在身體就是身份的貴族社會，一切都擺在桌面上的價值判斷是容易的，但是在一個可以于石頭之中找到美玉的世界，價值的判斷就復雜得多了。宇文所安用了卞和的故事來說明這一點是很有眼光的。其實，在當今的中國又何嘗不是如此，保證階層間的流動性才是關鍵的。
　　
　　當讀到《燕臺》里對于柳枝的描述時，不由得想起了夜店里的姑娘們，挺有意思。
　　
　　講到苦吟，想到了羅蘭巴特在《寫作的零度》里講到的福樓拜和類似的經(jīng)驗，估計這有所借鑒。另外想起來，以前很多人具備很強的記憶力，是口頭記誦傳統(tǒng)，像錢鐘書的記憶力也是拜其家學所賜。
　　
　　p227 酒宴，和希臘人的宴飲比較的話很有趣。同樣的，那些客人們也被情欲所勾起而迅速回家了。
　　
　　
　　壺中九華詩
　　
　　湖口人李正臣蓄異石九峰，玲瓏宛轉(zhuǎn)，若窗欞然。
　　余欲以百金買之，與仇池石為偶，方南遷未暇也。
　　名之曰壺中九華，且以詩識之。
　　
　　清溪電轉(zhuǎn)失云峰。
　　夢里猶驚翠掃空。
　　五嶺莫愁千嶂外，
　　九華今在一壺中。
　　天池水落層層見，
　　玉女窗明處處通。
　　念我仇池太孤絕，
　　百金歸買玉玲瓏。
　　
　　又有
　　
　　船上看山如走馬，
　　倏忽過去數(shù)百群。
　　
　　
　　適合喝酒
　　
　　在最后宇文所安按照全球化的視角講述了其對于文學研究的觀點。值得借鑒的是其指出了十九世紀民族和國家意識興起前漢語文化的強勢地位所帶來的泛文化圈的狀況。
　　
　　這本書寫得很優(yōu)美，不過對其觀點還是有意保持一些距離，畢竟文學史是很復雜的，需要經(jīng)過推敲
　　
　　以現(xiàn)代通訊技術的飛速發(fā)展推動的全球化浪潮以前所未有的速度席卷整個世界，它所帶來的技術一體化、制度并軌化、思想沖突化等諸多特點也在日益地影響著每個人的日常生活和周邊環(huán)境。從薩義德的《東方學》開始，人們開始探討了在現(xiàn)代化和全球化的進程中（這是兩個緊密相連又截然區(qū)別的進程），包括中國在內(nèi)很多的第三世界的國家和地區(qū)是如何成為西方視角中的一個被凝視（gaze）的他者（others）。
　　在這種語境下，許多學者站在民族國家立場上提出要保護民族特性，弘揚傳統(tǒng)文化，以此對抗西方文明在本國領土上長驅(qū)直入的“入侵”。
　　
　　文化的國有化
　　唐朝的時候?qū)ν馕幕涣鞯某潭冗_到了空前的水平，長安里到處都是洋人和洋貨，連李白都不是純種的漢人。那時候沒有什么所謂的民族文化和外來文化之分野，更多的是相互交融不分彼此的學習過程。而如今全球化的大環(huán)境，為什么我們會如此強調(diào)民族文化和傳統(tǒng)文化并唯恐西方“文化侵略”會對本土文化造成致命性打擊呢？
　　什么是中國的傳統(tǒng)文化呢？要知道其實中華文明在幾千年的歷史演進過程中已經(jīng)斷層過多少次，每一個朝代的更迭都是前一時代文化走向衰頹新的文化興起的過程。如果說傳統(tǒng)文化等于歷代文化的總和，這顯然不可能，因為很多文化因子已經(jīng)在傳承的過程中遺失和變異，如單單用儒家思想大一統(tǒng)傳統(tǒng)文化并不能讓我們完成自身生命根源的想象。
　　所謂文化的邊界是通過確立他者來建構(gòu)的，西方以我們?yōu)樗?，我們現(xiàn)在又要以西方為他者，依靠確立“他者的他者”來分出明晰的文化界限，來強調(diào)具有鮮明民族特色的傳統(tǒng)文化。正如宇文所安在《把過去國有化：全球主義、國家和傳統(tǒng)文化的命運》中一針見血地指出，當今全球化的世界中，傳統(tǒng)文化被國有化了，國家機器想以此來構(gòu)筑民族認同感和國家意識，來對抗全球化給民族國家身份帶來的巨大沖擊。不得不警醒的是，“在二十世紀，我們常?？紤]的是如何’保存’傳統(tǒng)文化。然而，當它變成一個被’保存’的東西的時候，傳統(tǒng)文化已經(jīng)被深刻地改變了?！币驗椤啊３帧旧砀淖兞艘幌盗械奈幕谋?、實體和具體實踐?！薄懊恳粋€偉大的非西方文化，包括中國在內(nèi)，都是一個多元的、處于不斷變動之中的媒介，人們通過這個媒介思想和行動。但是，當它被保存起來的時候，一個原本活躍的媒介僵化了，成了一個固定的思考對象?！?這種改變“就好像一只昆蟲，當它被釘起來放在博物館里展覽時所經(jīng)歷的改變一樣?！?
　　所以我認為保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化在某種程度上可以說是一個偽命題，文化并不是用來保存的而是深入到我們生活的每個角落，如同呼吸須臾不缺如同血液流動在我們的身體里面，而不應是刻意提醒的一種存在。
　　
　　文化赤字
　　從嚴復、林則徐一代人開始，中國不斷地在學習西方的器物、制度、思想，一直到今天中國學術話語生產(chǎn)機制也全然是復制西方的一套規(guī)則。而我們則是吃著麥當勞肯德基，看著好萊塢大片，過著圣誕節(jié)成長起來的一代，我們幾乎不太能分清楚自己身上哪些是“我們”的哪些又是西方的。
　　古典文化逐漸地被遺忘在角落，更多時候成為了象牙塔里學者研究的標本和知識分子清談的資本。很多具有憂患意識的文化人面對這樣的現(xiàn)實產(chǎn)生深重的危機意識是可以理解的。
　　最近的奧運圣火傳遞事件更是凸顯了中國目前面對的雙重困境：自我的身份危機和面對世界的焦慮。前者是源于西方世界對我們解讀的偏頗，后者是我們學習西方過程中產(chǎn)生的闡釋焦慮。如何使中國在全球化中站穩(wěn)腳跟，給自己建立正確明晰的定位，在良性的互動中實現(xiàn)文化的共存與交融，是值得每個中國人思考的問題。
　　近年來，新儒家代表人物杜維明提出過“文明對話”（Dialogue of Civilizations）和“文化中國”（Cultural China）。北大的教授王岳川在他的《發(fā)現(xiàn)東方》一書中則大力倡導建構(gòu)中國“新文化精神”和重塑“中國形象”的工作，野心勃勃地提出要在“文化拿來”的過程中也進行“文化輸出”的文化戰(zhàn)略，并給出了具體的“自我發(fā)現(xiàn)”的工作日程：從先秦至清代的古籍中挑選出重要作品翻譯，將20世紀著名學者的思想結(jié)集出版翻譯，翻譯60本關于當代中國文化生態(tài)的問題的專著，他認為將這200多本書放上西方的書架上時，他們對于中國就會有新的認識，誤讀也許就會少一些。通過積極的雙邊對話尋求相互的理解與溝通，在全球化與本土化這對矛盾的張力中尋求平衡，這樣漂亮的類政治話語總讓我感覺有些虛妄的味道。
　　我認為這只是學院派的精英主義的一廂情愿。這個文化工程的可行性程度我有兩點懷疑：一是可譯性的問題。要知道中文與英文的語言構(gòu)造全然不同，況且是對國人本身理解都有難度的古代典籍和專業(yè)著作，在翻譯的過程中會不會有意蘊的流失和意義的錯位，
　　二是接受的問題。西方對于中國學者這種一廂情愿的文化輸出是否樂意接受，他們對于這些翻譯的書籍是否有興趣閱讀以借此增進對中國的了解呢
　　三是代表性的問題。這些著作是否就代表了完整的中國文化，構(gòu)建了全面的中國的世界形象也值得懷疑。相比較而言，我更贊同湯林森的文化觀，他認為文化是“生活的全部方式”，是日常生活的價值觀念、行為模式、風俗習慣等等，而王岳川所指的“文化”更大意義上是國家的，正統(tǒng)的文化，或者被模式化了的文化。以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化，很大程度上忽視了中國文化的多元性，在這種強調(diào)的過程中文化被模式化了，被定格了，失卻了文化本身的活力與創(chuàng)造性。
　　
　　媒體：文化帝國主義的另一種可能
　　盡管如此，不可否認的是王岳川的精英主義文化輸出路線仍有其可取之處(主要是林語堂等人對中國傳統(tǒng)哲學書籍的翻譯在西方世界的影響至今未消)?？晌艺J為最主導的力量應該是來自大眾傳媒?！墩J同的空間》一書中說，“廣播電視承擔了雙重職責，一是民族國家的公共服務行業(yè)，一是民族文化的認同中心?！?這雙重職責其實推廣開來是所有傳媒機構(gòu)的職責。
　　《認同的空間》一書中提出，從20世紀80年代開始的經(jīng)濟技術以及管理領域的一系列變革給媒介業(yè)也帶來了極大的沖擊，媒體從最初的單純面向公眾利益轉(zhuǎn)向受市場機制控制的行業(yè)。這必然使得媒體要弱化政治功能，而更多的考慮消費市場的需求?！耙暵牭乩碚鸩矫撾x民族文化的象征性空間范圍，而在國際消費者文化這一更為‘普世化’的原則下加以重新調(diào)整” 。需要指出的是這種“普世化”很大程度上仍然是西方中心主義的，即打著普世主義旗號可內(nèi)里仍是西方社會的意識形態(tài)和價值觀念，比如美國試圖通過它的全球媒體將其以自由主義為核心的意識形態(tài)推廣到全球范圍，成為全世界共同的尺度就是最明顯的例證。在這個信息技術飛速發(fā)展和信息爆炸的時代，“媒介新秩序的定位是一種全球化秩序”這一點毋庸置疑。
　　而對于像中國這樣在全球化過程中處于弱勢地位的國家而言，則更需要運用大眾傳媒的力量來擴大自身在世界范圍內(nèi)的文化影響力，不僅僅是為了傳統(tǒng)文化的傳承，也不僅僅是為了推行儒家全球化，而是向世界提供更多的文化資源，為整個人類的文明做出貢獻。
　　在我看來，中國傳統(tǒng)文化是這個多元化文明進程中一個有機的組成部分，它如同浩瀚宇宙中一顆熠熠發(fā)光的恒星，與其他文明星座彼此獨立又相互吸引，誰也不能取代誰，誰也不能離開了誰。
　　
不錯，可否借閱？
電子書。。。哈哈.
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/1881558.html
你現(xiàn)在在哪工作呢。
我不工作了，念博士。下學期。
好啊，以后沒事去學校拜訪
好的。我校歡迎你！
哇……你發(fā)飆啦~~~
這篇不是最近寫的啦~

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