西方的沒落

內(nèi)容概要

《經(jīng)典通讀》：一套將經(jīng)典學(xué)術(shù)巨著進(jìn)行全新通俗化編譯的叢書，旨在引領(lǐng)讀者輕松快速閱讀學(xué)術(shù)經(jīng)典，從而普及對(duì)人類影響深遠(yuǎn)的社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)的名家名著。    《西方的沒落》：斯賓格勒認(rèn)為，當(dāng)西方以物質(zhì)文明為主的時(shí)代興起，以精神文化為主的時(shí)代也就逐漸衰落了。其先知般的聲音在我們今天所處的時(shí)代仍可喚起一種自省的激情。

作者簡(jiǎn)介

斯賓格勒,德國(guó)著名歷史學(xué)家，歷史哲學(xué)家，歷史形態(tài)學(xué)的開創(chuàng)人。     
    《西方的沒落》是斯賓格勒的歷史哲學(xué)著作，他大膽地提出了研究人類歷史與文化發(fā)展的新學(xué)說(shuō)，即比較文化形態(tài)學(xué)的理論體系。他認(rèn)為這是在西方現(xiàn)代社會(huì)的土壤中所能產(chǎn)生的唯一的新哲學(xué)，從這一世界歷史形態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，可以很好地審視人類歷史與文化的發(fā)展，為現(xiàn)時(shí)代的文化定位，并預(yù)測(cè)其未來(lái)的發(fā)展。其他著作有：《普魯士精神與社會(huì)主義》、《人與技術(shù)》、《決定的時(shí)刻》等。

書籍目錄

寫在《經(jīng)典通讀》第二輯前面關(guān)于西方文化歷史命運(yùn)的大預(yù)言  ——《西方的沒落》導(dǎo)讀第一章  導(dǎo)言  一  世界歷史形態(tài)學(xué)的必要性  二  世界歷史及其分析框架  三  擺脫歷史研究的成見  四  作為哲學(xué)的世界歷史的形態(tài)學(xué)第二章  數(shù)字的豐富含義  一  數(shù)學(xué)與數(shù)字  二  古典數(shù)學(xué)與西方數(shù)學(xué)的區(qū)別第三章  世界歷史的問(wèn)題  一  觀相的與系統(tǒng)的  二  命運(yùn)、偶然與因果律  三  用觀相的形態(tài)學(xué)指導(dǎo)歷史研究第四章  大宇宙  一  世界圖像的象征意義  二  空間問(wèn)題  三  阿波羅式的心靈與浮士德式的心靈  四  阿拉伯文化與麻葛式心靈第五章  音樂(lè)與雕塑  一  形式的藝術(shù)  二  色彩的含義及在不同文化中的偏好  三  裸像與肖像第六章  心靈意象與生命感  一  論心靈的形式  二  佛教、斯多葛主義與社會(huì)主義第七章  浮士德式與阿波羅式的自然知識(shí)  一  作為文化本質(zhì)表現(xiàn)的自然知識(shí)  二  浮士德式自然知識(shí)與阿波羅式自然知識(shí)的不同  三  浮士德式的自然知識(shí)的命運(yùn)第八章  起源與景觀  一  宇宙與小宇宙  二  高級(jí)文化的類型  三  文化之間的關(guān)系第九章  城市與民族  一  城市的心靈  二  民族、種族、語(yǔ)言  三  原始民族、文化民族、費(fèi)拉民族第十章  有關(guān)阿拉伯文化的各項(xiàng)問(wèn)題  一  歷史上的假晶現(xiàn)象  二  麻葛式的心靈  三  畢達(dá)哥拉斯、穆罕默德、克倫威爾第十一章  國(guó)家  一  等級(jí)問(wèn)題——貴族和僧侶  二  國(guó)家和歷史  三  政治的哲學(xué)第十二章  經(jīng)濟(jì)生活的形式世界  一  貨幣    二  機(jī)器

章節(jié)摘錄

第一章 導(dǎo)言一 世界歷史形態(tài)學(xué)的必要性本書中，我第一次大膽嘗試，借助對(duì)文化命運(yùn)的分析，尤其是對(duì)于當(dāng)前處于沒落階段的西歐及美洲文化的分析，對(duì)前人未曾涉足的文化的 各個(gè)階段進(jìn)行研究，從而預(yù)斷歷史。歷史的發(fā)展過(guò)程是否存在規(guī)律呢?除了一切偶然和難以估量的因素之外，歷史進(jìn)程中是不是存在一種抽象結(jié)構(gòu)，一種本質(zhì)上不同于外部直觀 的東西?在我們發(fā)現(xiàn)某些重大特征之前，世界歷史中是否存在著一些充分的形象，它們以不同的形式持續(xù)地反映著某種規(guī)律?如果確實(shí)存在這種 狀況，那么，我們根據(jù)這個(gè)前提，能夠做出什么樣的推論?一切生命之中，都存在一系列必須經(jīng)歷且必須嚴(yán)格遵循的發(fā)展階段。人類歷史原本就是一些強(qiáng)力生命歷程的總和。我們?cè)诹?xí)慣上把某些生命歷程稱做古典文化、中國(guó)文化或現(xiàn)代文明，這些高級(jí)實(shí)體因而被賦予了自我和人格的特征。一切有機(jī)體都有生老病死的生命周期。誕生、死亡、青年、暮年這些概念在歷史領(lǐng)域具有不同尋常的嚴(yán)肅意義，但遺憾的是，至今還沒有人把它們發(fā)掘出來(lái)。古典文化的沒落似乎僅限于特定的時(shí)間和空間、而西方的沒落，表面上和它是很相似的，但是，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到它全部的重要性之后將會(huì)明白，西方的沒落還是一個(gè)與存在密切相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題。因此，如果想要發(fā)現(xiàn)西方文化命運(yùn)的一系列過(guò)程，我們首先就必須弄明白：文化是什么?它與可見的歷史、生命、心靈、自然及心智之間有什么關(guān)系?它有哪些表現(xiàn)形式?民族、語(yǔ)言和劃時(shí)代、戰(zhàn)爭(zhēng)和觀念、國(guó)家和神祗、藝術(shù)和工藝品、科學(xué)、法律、經(jīng)濟(jì)類型和世界觀、偉大的人物和重大的事件等等各種形式，在什么程度上可以被我們當(dāng)做是象征?我們區(qū)分世界上事物和現(xiàn)象的兩極性和周期性，往往借助兩種方法，即數(shù)學(xué)法和類比法。數(shù)學(xué)定律是用來(lái)認(rèn)識(shí)僵化的形式的方法，而類比法是用來(lái)理解活生生的形式的方法。類比法能夠揭示歷史的有機(jī)結(jié)構(gòu)，對(duì)于理解歷史思潮有一定幫助。它在發(fā)展中也受到綜合觀念的影響，可以推導(dǎo)出必然的結(jié)論。但是，由于歷史學(xué)家至今都沒有鄭重地意識(shí)到，他們首要的艱巨任務(wù)是關(guān)心歷史及其類比的象征主義，結(jié)果導(dǎo)致對(duì)類比的理解和運(yùn)用流毒不淺，歷史的問(wèn)題至今還沒有被理解，更不可能被解決。許多類比只是表層的聯(lián)系，如把愷撒稱做官辦報(bào)紙的創(chuàng)始人。而更糟的是，有些人給我們不熟悉的古典時(shí)代的復(fù)雜現(xiàn)象貼上各種現(xiàn)代的標(biāo)簽，如社會(huì)主義、印象主義、資本主義等；而有些類比甚至是完全的歪曲，例如法國(guó)大革命中的雅各賓俱樂(lè)部把布魯圖斯視作他們的民主偶像，而實(shí)際上，歷史上的布魯圖斯是個(gè)巧取豪奪，曾以寡頭政治理論為借口謀殺過(guò)民主人物的百萬(wàn)富翁。自然和歷史在哲學(xué)意義上是兩個(gè)完全不同的概念，表達(dá)不同的含義。自然意味著一種形態(tài)，生活在自然中的有著高級(jí)文化的人類，通過(guò)綜合和解釋的方式來(lái)把握他直接感覺的印象；歷史則是一種影像，人類往往根據(jù)歷史去理解與自身的生命有關(guān)的世界，即存在的另一種形態(tài)，因此，它與顯示更貼近。我要提出一個(gè)嶄新的哲學(xué)概念——?dú)v史之世界的形態(tài)學(xué)，或者稱為世界歷史形態(tài)學(xué)，它不同于自然之世界的形態(tài)學(xué)，而自然之世界的形態(tài)學(xué)卻是迄今為止哲學(xué)的唯一主題。我將以世界歷史形態(tài)學(xué)的觀念為核心，對(duì)世界的形式和運(yùn)動(dòng)重新研究，同時(shí)研究它們的深度和終極意義。但是，我對(duì)它們的審視，不是將它們放在一個(gè)包含所有認(rèn)知對(duì)象的總體圖像中，而是放在一個(gè)生命的圖像中；我并不把它們看做既成的事物，而當(dāng)它們是正在生成的事物。二 世界歷史及其分析框架人類有兩種構(gòu)成世界的可能性，但是可能性不等于現(xiàn)實(shí)性。我們?nèi)粢芯克械臍v史意義，必須解答一個(gè)迄今無(wú)人提出的問(wèn)題，即歷史為誰(shuí)而存在?這個(gè)問(wèn)題看似荒謬，因?yàn)楹苊黠@歷史是為每個(gè)人而存在的，每個(gè)人及其整個(gè)的存在和意識(shí)都是歷史的一部分。但是，每個(gè)人對(duì)歷史的看法不同，有人覺得他的生命僅僅是廣大生命過(guò)程的一部分，還有人認(rèn)為自己是圓滿自足的存在。如果持后一種觀念，就沒什么世界歷史了，更不用說(shuō)歷史之世界了。如果這個(gè)代表整個(gè)民族的自我意識(shí)，而整個(gè)文化又都以這一非歷史的精神為基礎(chǔ)，那么，后果真是很難設(shè)想。我們把古典文化的人，即希臘人與羅馬人稱為古典人。他們的記憶與我們的完全不同。在他們清醒的意識(shí)中，不存在所謂的過(guò)去與未來(lái)，只有純粹的現(xiàn)在，這種意識(shí)在他們的生命中無(wú)處不在，其強(qiáng)度是我們無(wú)法想象的。偉大的文學(xué)家歌德就非常著迷于古典文化的物品，尤其是雕塑品。多立克式廊柱便是這種純粹的現(xiàn)在的最偉大的象征，它表現(xiàn)出了對(duì)時(shí)間的否定。在希羅多德和索?？死账?，以及忒密斯多克利或某位羅馬執(zhí)政官的眼里，過(guò)去是一種沒有時(shí)間性、沒有變化性的印象，在結(jié)構(gòu)上它是極性的而非周期性的，這些元素構(gòu)成了神話。而在新近的神話分析中，我們卻認(rèn)為歷史肯定是周期性的、有目的的有機(jī)體。古典歷史的杰作，都是基于對(duì)當(dāng)時(shí)政治狀況的描述，而我們的歷史名著無(wú)一例外論述的是遙遠(yuǎn)的過(guò)去。修昔底德只善于處理當(dāng)下的事件，他并不具備透視若干世紀(jì)歷史的才華。他對(duì)于處理波斯戰(zhàn)爭(zhēng)都感到為難，更別說(shuō)希臘通史了。而埃及的歷史，更在他能力之外。在波利比烏斯看來(lái)，第一次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)都難以解釋，而塔西佗連奧古斯都的統(tǒng)治都解釋不了。修昔底德在他著作的扉頁(yè)上寫著“在我誕生（約公元前400年）之前，世界上沒有發(fā)生過(guò)什么重大事件”，他的歷史感的缺乏由此可見一斑。印度文化是一種全然非歷史的文化，其決定意義就表現(xiàn)在婆羅門教的涅架觀念。印度沒有純粹的天文學(xué)或歷法，也沒有有意識(shí)記錄的印度歷史。印度人的世界意識(shí)是非歷史地建構(gòu)起來(lái)的，他們甚至認(rèn)為，某位作者寫出一本著作這個(gè)現(xiàn)象并不具有確定的時(shí)間。印度哲學(xué)就是印度的歷史著作，多是無(wú)名氏所作，并不是由特定的人寫出的著作，而是一些模糊的文本，每個(gè)人都可以隨意往里添加?xùn)|西。而在記錄歷史的過(guò)程中像理智的個(gè)人主義、理智的演進(jìn)和理智的時(shí)代等等觀念根本不發(fā)生作用。埃及人什么都不忘記的心靈則是歷史的，他們對(duì)無(wú)限具有一種原始的熱情。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，過(guò)去和未來(lái)就是自己的全部世界，而現(xiàn)在則是過(guò)去和未來(lái)之間不可測(cè)量的一個(gè)小的臨界點(diǎn)。木乃伊就是這種觀念的一個(gè)最重要的象征。借助于木乃伊的形式，死者的身體得以永世長(zhǎng)存，埃及人不承認(rèn)尸體會(huì)快速腐朽，古典人則認(rèn)為尸體會(huì)腐朽。埃及人為了銘刻他們的歷史，采用了編年學(xué)的日期和圖像。今天，我們依然可辨認(rèn)出法老們的面目，他們象征著這種永生意志。在阿美尼赫特三世（約前l(fā)842－前1797）金字塔的塔頂上，銘刻著：阿美尼赫特仰望著旭日之美景，阿美尼赫特的靈魂比獵戶座還要高，它與下界同在。德意志人最早發(fā)明了機(jī)械鐘，從此，鐘聲回蕩在西歐的上空，這象征著西歐人的歷史世界感。此前的古典世界，很難想象會(huì)有這種景象出現(xiàn)。我們?cè)賮?lái)說(shuō)一下，近代的數(shù)學(xué)和物理學(xué)也不同于古典時(shí)代。古典數(shù)學(xué)只有事物量的概念，由此相應(yīng)發(fā)展出了歐幾里得幾何學(xué)和數(shù)學(xué)式的靜力學(xué)。而我們確立了一種關(guān)于事物的生成變化、行為和功能觀，動(dòng)力學(xué)、解析幾何和微積分就是這種觀念的產(chǎn)物。希臘人的物理學(xué)是靜力學(xué)，而近代的物理學(xué)是動(dòng)力學(xué)。在時(shí)間觀念上，古典人未能意識(shí)到時(shí)間的功能和它的有限性，而我們則視時(shí)間為生命，將之精確到幾千分之一秒。我們西方人是有歷史感的，我們是世界文化中的一個(gè)例外?；蛟S西方文明逐漸滅亡之后，將再也不會(huì)有一種文化和一種人類能擁有如此強(qiáng)大的世界歷史。究竟什么是世界歷史?此前人們給出了不同的解答。關(guān)于世界歷史的一個(gè)通行的分析框架是：古代史——中古史——近代史。它完全主宰了我們的歷史思維，模糊了高級(jí)人類在整個(gè)歷史中的真正地位。我們不但無(wú)法認(rèn)識(shí)德意志——羅馬帝國(guó)時(shí)代以來(lái)的西歐文化的真正地位，而且無(wú)法判定它的相對(duì)的重要性，更不能預(yù)計(jì)它的方向。這一框架限制了歷史的領(lǐng)域，也支配了歷史的階段。我要說(shuō)，這個(gè)框架是不可信和毫無(wú)意義的。上述流行的西歐歷史框架可以稱之為歷史的托勤密體系，它意味著，那些偉大的文化全都繞著以我們?yōu)橹行牡能壍肋\(yùn)行。在西方人看來(lái)，雅典、佛羅倫薩或巴黎要比洛陽(yáng)或印度古都華氏城重要得多。倘若如此，那么中國(guó)的歷史學(xué)家可以將十字軍、文藝復(fù)興、愷撒、腓特烈大帝等視為無(wú)關(guān)緊要的事件和人物。顯然，以西方文化為中心建立的世界歷史框架是不行的。因?yàn)閺男螒B(tài)學(xué)的觀點(diǎn)看，我們西方的l8世紀(jì)與它之前的六十個(gè)世紀(jì)之間，很難說(shuō)孰輕孰重。再者，把近代史限定在新近的短短幾個(gè)世紀(jì)且完全局限在西歐，把前希臘文化也并入古代史中，而不加整理考訂，然后把這兩者對(duì)立，無(wú)疑同樣是極端荒謬的。“古代——中古——近代”這一框架是麻葛式世界感產(chǎn)物的最初形式。這種世界歷史的概念是狹隘的、有地域性的，但在其有限的范圍內(nèi)，又是合乎邏輯的和完整的。因此，它只能是這一地域和同一種族所特有的，不能有任何自然的延伸。但是，在西方，人們?cè)诠糯c中古這兩個(gè)時(shí)代之后又加上一個(gè)所謂的近代，歷史圖像因此第一次有了發(fā)展的動(dòng)態(tài)外貌。但是，它被現(xiàn)代的人類所采用，并對(duì)其進(jìn)行限制，然后就迅速變成了一種直線式發(fā)展：從荷馬或亞當(dāng)經(jīng)過(guò)耶路撒冷、羅馬、佛羅倫薩而至巴黎，每個(gè)歷史學(xué)家、思想家或藝術(shù)家可以根據(jù)自己的興趣，把荷馬、亞當(dāng)換成印歐人、舊石器人或直立猿人?？傊?，他們可任意解釋這個(gè)框架。但是，“古代——中古——近代”這個(gè)系列最終必將退出歷史思考領(lǐng)域。它是一種科學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)存在很多缺陷，但在我們尚未找到新的哲學(xué)形式之前，這個(gè)系列至少幫我們過(guò)濾了許多歷史殘?jiān)?。但是，隨著這一框架之外的歷史材料越來(lái)越多，這一框架必然會(huì)解體。真正的世界歷史應(yīng)當(dāng)是關(guān)于過(guò)去的事件、現(xiàn)象所作的有秩序的表述，是一種內(nèi)在的陳述，它呈現(xiàn)出具體的形式感受能力。直到今天，我們尚未認(rèn)識(shí)到，世界歷史的形式本身就是我們自己內(nèi)在生命的鏡像。我在本書中會(huì)提出一個(gè)新的體系，它堪稱歷史領(lǐng)域的哥白尼發(fā)現(xiàn)。這種觀念認(rèn)為，古典文化或西方文化并不具有比印度文化、巴比倫文化、中國(guó)文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更優(yōu)越的地位，作為文化，它們都是動(dòng)態(tài)存在的獨(dú)立世界，而且它們?cè)跉v史中的地位并不比古典文化差。它們的偉大精神和上升力量較之于古典文化，有過(guò)之而無(wú)不及。三 擺脫歷史研究的成見以往哲學(xué)研究的錯(cuò)誤還在于它將“古代——中古——近代”框架的西歐適用性應(yīng)用到一切地區(qū)。叔本華以后，哲學(xué)的重心開始向?qū)嵺`的、倫理的方面轉(zhuǎn)移，向具體的人生問(wèn)題轉(zhuǎn)移。例如，生命意志、權(quán)力意志、行動(dòng)意志。正確的邏輯應(yīng)當(dāng)是考察某一歷史時(shí)期居住在地面上的、按民族被組織起來(lái)的真實(shí)存在的人，辨明不同民族的歷史差異，而不是去考察消除了一切地區(qū)差異的、康德式理想的、抽象的人”；但實(shí)際上，那些哲學(xué)家就是依據(jù)西方的“古代——中古——近代”這一框架，界定了抽象的人的最高觀念的結(jié)構(gòu)，但那只能是徒勞的。尼采曾經(jīng)將墮落、尚武精神、一切價(jià)值重估、權(quán)力意志的概念納入其歷史視野中，這些概念對(duì)于分析西方文明具有決定性的重要意義。但他是根據(jù)什么建立的呢?他是根據(jù)羅馬人和希臘人，文藝復(fù)興和當(dāng)代歐洲，對(duì)于印度哲學(xué)的一知半解，奠基于古代、中古、近代的歷史。其實(shí)他和同時(shí)代的其他思想家一樣，從未脫離過(guò)框架。直到今天，西方人關(guān)于空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、數(shù)字、意志、婚姻、財(cái)產(chǎn)、悲劇、科學(xué)等問(wèn)題的研究結(jié)果，依然是狹隘的和難以讓人信服的。從來(lái)沒有人注意到，不同的問(wèn)題可以導(dǎo)出不同的答案。每一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題都是一種掩藏的愿望，即想為弄清楚問(wèn)題本身所隱含的東西。每一個(gè)歷史時(shí)期的重大問(wèn)題都是超乎一切概念之外的。因此只有具體解決了解歷史問(wèn)題，并按照非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)加以衡定，才能解開最后的秘密。對(duì)于真正研究人類的人來(lái)說(shuō)沒有絕對(duì)正確或絕對(duì)錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。 不同的文明有不同的現(xiàn)象，不同的人類有不同的真理。對(duì)于歷史進(jìn)程我將提出一個(gè)自然的、哥白尼式的形式，如果不完全擺脫成見，就不可能揭示展現(xiàn)這一形式的歷史進(jìn)程的本質(zhì)。這需要一種歌德式的慧眼。歌德所說(shuō)的活生生的自然，也就是在這里被我們稱做世界歷史或作為歷史之世界的東西。作為一個(gè)藝術(shù)家，歌德總是描繪人物的生命及其發(fā)展，那是一種生成之物，而非既成之物，例如《威廉?邁斯特》和《詩(shī)與真》。歌德致力于研究自然的命運(yùn)，而不是自然的因果。因此，我們也要從全部值得注意的細(xì)節(jié)中去探究人類歷史的形式語(yǔ)言、周期結(jié)構(gòu)以及有機(jī)邏輯。西方的沒落所指涉的是西方文明的衰落問(wèn)題。那么，一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是，究竟什么是文明?它與文化之間是一種什么樣的關(guān)系?以往在使用文化與文明這兩個(gè)詞時(shí)，人們未加嚴(yán)格區(qū)分。它們的含義不夠明確，本書將第一次在一種周期的意義上使用它們，用它們表達(dá)一個(gè)嚴(yán)格的和必然的有機(jī)發(fā)展系列。在我看來(lái)，每一種文化都有它自身的文明，每一種文化都按照生老病死有機(jī)地發(fā)展，這個(gè)邏輯的結(jié)果、完成和終局就是文明，文明可以視為文化的必然命運(yùn)。文明是人性充分得到發(fā)展之后漸趨衰落的狀態(tài)，是繼生成之物以后的已成之物階段，是生命完結(jié)后的死亡，或者擴(kuò)張之后的僵化。它意味著一種不可逆轉(zhuǎn)的終結(jié)。而且，由于其內(nèi)在的必然性，它會(huì)呈現(xiàn)出循環(huán)往復(fù)的特點(diǎn)。簡(jiǎn)而言之，文明是文化衰落的階段，而不是文化成熟的階段。在以后的各章里，我將依據(jù)這一原則去嘗試推導(dǎo)出一個(gè)觀點(diǎn)，解決歷史形態(tài)學(xué)中最深刻和最重大的問(wèn)題。公元前4世紀(jì)，古典世界完成了從文化到文明的轉(zhuǎn)型。而西方世界的類似轉(zhuǎn)型大約是在19世紀(jì)完成的。自那些時(shí)期以后，偉大的思想運(yùn)動(dòng)就不再像俄爾甫斯運(yùn)動(dòng)或宗教改革的時(shí)代那樣發(fā)生在全世界，而只是在有限的三四個(gè)城市中發(fā)生。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的各個(gè)村落，不分大小一律平等，而l9世紀(jì)的世界城市包含了歷史的全部?jī)?nèi)容，原來(lái)村落中的風(fēng)景只是作為殘留物而存在。帝國(guó)主義就是文明，是正在消逝的文化的典型象征。埃及帝國(guó)、羅馬帝國(guó)、中華帝國(guó)、印度帝國(guó)等如同帝國(guó)主義的化石，可以千百年地留存，但它們只能是一些僵死的物體、沒有精神的人群、偉大歷史的殘余碎片。西方的命運(yùn)正逐步陷入這種現(xiàn)象中。南非行政官塞西爾?羅得斯，在某種意義上可以被視為新時(shí)代的第一人，他有一句名言：擴(kuò)張即是一切。這與拿破侖的觀點(diǎn)相一致。而這種表達(dá)無(wú)疑是每一個(gè)成熟的文明，如羅馬文明、阿拉伯文明、中國(guó)文明的固有表現(xiàn)，也是那種影響深遠(yuǎn)的、西方式的、條頓式的政治風(fēng)格的表現(xiàn)，這代表了德國(guó)未來(lái)的政治風(fēng)格。對(duì)于世界都市階段的晚期人類來(lái)說(shuō)，不管你是否愿意，是否感覺到，總之都難以掙脫這種政治風(fēng)格的影響。19世紀(jì)和20世紀(jì)向來(lái)都被視為世界歷史發(fā)展的頂峰，其實(shí)它只是文化生命的一個(gè)階段，它存在于每一成熟到極致的文化中。而社會(huì)主義者、印象主義者、電氣鐵路、魚雷和微積分方程并不是這個(gè)生命階段的特征，其特征應(yīng)該是在擁有這些東西的同時(shí)，具有完全不同的創(chuàng)造可能性的文明精神。四 作為哲學(xué)的世界歷史的形態(tài)學(xué)文明，是西方文化及其世界感的內(nèi)在必然性之一。幾十年來(lái)，有大量的有志之士為了解決宗教問(wèn)題、藝術(shù)史問(wèn)題、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題、倫理學(xué)問(wèn)題、政治學(xué)問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題耗盡熱情，卻得不到結(jié)果。但如果有了文明這一觀念作工具，上述所有問(wèn)題便都可迎刃而解了。我將嘗試把文明的觀念引入哲學(xué)領(lǐng)域，建立一種世界歷史的形態(tài)學(xué)，或稱之為文化形態(tài)學(xué)。一切真正的歷史著作一定是哲學(xué)著作。每種思想都逃脫不了共有的必死之命運(yùn)，他們共同存在于一個(gè)歷史的世界中。有些哲學(xué)家錯(cuò)誤地認(rèn)為：高級(jí)的思想會(huì)永遠(yuǎn)保持不變，所有時(shí)代的重大問(wèn)題都是一樣的。因此他們給出的答案中總會(huì)有真理存在。但是，我要說(shuō)，永恒的真理是不存在的。每種哲學(xué)都是其自身的時(shí)代的反映，如果我們所講的哲學(xué)指的是有效用的哲學(xué)，而不是有關(guān)判斷形式、感覺范疇等經(jīng)院式的復(fù)雜道理，那么可以認(rèn)為，兩個(gè)不同時(shí)代不可能有相同的哲學(xué)宗旨。在我看來(lái)，檢驗(yàn)一個(gè)思想家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)他自己所生活的時(shí)代，發(fā)生的重大事件的洞察力。一流的哲學(xué)家必須很好地把握和操縱事實(shí)。因此，前蘇格拉底的哲學(xué)家只能算是商人和政治家；柏拉圖幾乎用盡一生的心力在敘拉古實(shí)施他的政治理念，而且還最終發(fā)現(xiàn)了一套幾何學(xué)定理，這為歐幾里得建立古典的數(shù)學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。

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《經(jīng)典通讀(第2輯):西方的沒落》由北京出版社出版。

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