潔凈與危險

用戶評論 (總計20條)

•   　　我很傷心，寫了半個多小時的書評因?yàn)樽约翰恍⌒?，沒有了。我很傷心，非常傷心。永遠(yuǎn)不再寫此書書評了?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)?？蓯旱闹猩酱髮W(xué)校園網(wǎng)。可惡的中山大學(xué)校園網(wǎng)。
•   　　閑話：
  　　
  　　 本來此番欲嘗試“書皮學(xué)”之運(yùn)用來完成對一本書——《東寫西讀》的評論，只是抱書痛思數(shù)刻，毫無所獲。轉(zhuǎn)念，想扯談一點(diǎn)關(guān)于書店的話語，只是礙于一身背囊，好書店未去幾個，終嘆息而將此念拋飛。沒有辦法，只好來稍稍談?wù)勥@花費(fèi)小生將近一月終將其讀罷且尚余混沌的書籍。
  　　
  　　
  　　
  　　 閑話完了：
  　　
  　　 英國雜志《Prospect》零七年五月號上，有一紀(jì)念人類學(xué)大師——瑪利·道格拉斯的悼文，開頭一句便是：“少數(shù)的思想家改變了我們對世界的看法，更少數(shù)的思想家則改變了我們對世界的看法的看法。”
  　　
  　　 啊，轉(zhuǎn)念想到，這世上總是有些文人如錢鐘書先生說的那樣，盡愛于干這等沒良心的事。人家前一天才仙歸，今天你就上報發(fā)悼文，效率甚是奇高。我想這些家伙是不是見哪位老先生快不行了，就提前寫好悼文置于抽屜之內(nèi)，見時辰到了，便將其發(fā)到報社去。
  　　
  　　 不管如何，且先轉(zhuǎn)回開頭。這句話寫得確實(shí)對極了，而今要談的便是先生的成名之作《潔凈與危險》（另有一譯為《純潔與危險》），她所談的是令我稍稍難以轉(zhuǎn)述的話，故讓我先援引董啟章先生在介紹其思想時說舉的例子。
  　　
  　　 一塊面包放在一只碟子里，你自然會以為它是可以食用的；可是倘若它掉了地上，那么面包就不干凈了，不能吃了（那些說什么三秒鐘規(guī)則的去站墻角）。但，這是為什么呢？這其中不是由于盤子有多干凈，地面有多骯臟，其實(shí)有的盤子不一定比地面干凈；真正的理由在于位置，每個事物自有其事物所屬的位置。面包，在我們的思維就被認(rèn)為是應(yīng)該置于盤子當(dāng)中的，要是它出現(xiàn)在其他地方，例如地面，那么它就不潔了，“污穢”了。
  　　
  　　 同樣的，我們也可以來思考這么一個場景。鞋子，其本身就應(yīng)該踩在地上，如果鞋子出現(xiàn)在了桌子上，那么大家相比會覺得不舒服的，先把它扔下桌面再擦干凈桌面。
  　　
  　　 說不準(zhǔn)，你還會想：啊，老鼠、蟑螂、用完的紙巾，這些都是不骯臟的，只是由于它們出現(xiàn)的位置不對罷了。
  　　
  　　 從道格拉斯的書中，我們可以得知這種看法其實(shí)并沒有出錯。而這，便也正是她動搖了人們思考方式的地方。其中的“位置”，也不只是物理空間的位置，還有抽象范疇中的一個位置。
  　　
  　　 道格拉斯其中最有名的一個分析便是舉例到了“豬”這種生物。在《圣經(jīng)·利未記》中，“豬”被列為是不潔之物的原因即是在于：豬和牛羊一樣是長了蹄子的，但卻不反芻。而當(dāng)時的人們即認(rèn)為有蹄動物應(yīng)該是反芻的，“豬”不反芻，違反了常規(guī)，突破了系統(tǒng)，它的“位置”是不正常的，所以“豬”是不潔的，是被禁食的。
  　　
  　　 《潔凈與危險》的另一個重心便是禁忌。禁忌與不潔本源并無太大差別，但禁忌對不潔進(jìn)行了發(fā)展。她提到去研究一種文化的禁忌，那就要思考與探尋其如何定義骯臟與污染，即反向分析一種文化中分類萬物與認(rèn)識世界的方法以及它們的世界觀思想。
  　　
  　　 禁忌之語，系統(tǒng)實(shí)在復(fù)雜。例如亂倫，什么是亂倫？為什么在有些社會禁止表兄妹相愛，而有的甚至允許親兄妹相愛？人獸交又為何極其禁忌？為什么有的社會對孕婦極其胎兒十分憎惡，而有的卻連經(jīng)血都不避諱？
  　　
  　　 關(guān)于禁忌，此亦為我在書中苦不其解的部分，在此便不展開。
  　　
  　　 至于此，我不得不感嘆瑪麗·道格拉斯的影響著實(shí)之大。以至于有人甚至用她的理論來解釋“臟話”：某些言語之所以顯得不堪入耳，即是其出現(xiàn)的場景不對，文字當(dāng)然亦逾界爾。假如一伙流氓在那里滿口粗話，顯得自然合理，符合人的一般認(rèn)識，但要是換成是在一些公共場合，有人放嘴喊娘，那是當(dāng)然違禁的事情。
  　　
  　　 “口水唾沫星子”飛了一張紙，話題稍稍扯開，權(quán)且當(dāng)作是對此書的閱后大腦信息梳理。
  　　
  　　 至于瑪麗·道格拉斯先生，這初次的相識真是令人心中感慨萬千，混沌之感排山倒海般涌來，小生實(shí)在功力稍淺，捧不動，推不開這厚實(shí)的知識。
  　　
  　　 今日今夜之書籍閑語，聊以至此。
•   　　請看書評中一篇英文版
  　　關(guān)于作者的悼詞
  　　謝謝貼的童鞋
  　　
  　　這是一本人類學(xué)名著
  　　雖然自己的專業(yè)和人有關(guān)
  　　工作中也與這方面的人接觸過
  　　但真正看人類學(xué)著作這是第一次
  　　
  　　我寫不出啥高深的點(diǎn)評
  　　我只是在合上書時
  　　深深的為中國的學(xué)術(shù)界感到悲哀
  　　作者瑪麗道格拉斯要有多深多久的積累才能完成這部書
  　　
  　　回頭研究一下作者寫作的結(jié)構(gòu)是一件有意思的事情
  　　第一第二第三章是關(guān)于宗教和世俗污染的，其中第三章分析了《利未記》中關(guān)于可憎物的定義
  　　第四第五第六章是前三章進(jìn)一步的闡明
  　　最后四章從系統(tǒng)內(nèi)外，系統(tǒng)自身及系統(tǒng)的破碎與更新來進(jìn)行分析
  　　
  　　李欣頻說
  　　看電影時要想自己是主人公
  　　在這種情況下會怎么做
  　　看書時也是吧
  　　如果我來寫這個題目
  　　我會怎么寫
  　　作者是怎么寫的
  　　為什么這么寫
  　　
  　　恩
  　　以后看完書又多了一個回味角度
•   　　通過介紹對此書非常感興趣,可以售價差不多80RMB,的確厲害,讓我不敢輕易出手.因?yàn)槲以谧吭劫I4-5本書才到這個金額.　　果然這里的文化不值錢.　　可能外文的書籍入口關(guān)稅比較厲害吧.　　體制內(nèi)的書籍難以滿足現(xiàn)在的人了.
•   　　在網(wǎng)上找到一些此書的書評。發(fā)現(xiàn)闡發(fā)的內(nèi)容多于對本書的總結(jié)，反而容易對欲讀此書者造成誤導(dǎo)。
  　　
  　　其實(shí)作者討論的核心是如何通過分類建立社會秩序。有關(guān)舊約中《利未記〉食物分類，只是一個引子。證明的是1) 食物的偏好其實(shí)反映了人與上帝之間的關(guān)系：只有可以上祭壇的，才可以被食用；人與神的關(guān)系，以人與食物的關(guān)系作為表征。2) 對于以色列宗教中Holy概念的語義學(xué)分析，指出其實(shí)神圣的Holy，就是separation。也還是說通過分類建立秩序。
  　　
  　　作者千萬別迷失在大段批評Frazer的文字當(dāng)中。當(dāng)然如果有興趣的話可以仔細(xì)看一下。這其實(shí)是本書的第二條線，即論證primitive culture（注意作者此處強(qiáng)調(diào)無需回避使用primitive一詞，因primitive culture的確和anglo-saxon culture具有不同的屬性，即是以個人為中心的、前哥白尼的、萬物圍我運(yùn)轉(zhuǎn)的）和以色列宗教的技術(shù)上不同之處在于前者使用魔法Magic, sorcery，后者的宗教儀式，但他們同樣地具有道德意涵，同樣采用某種“分“的手段，建立社會秩序。
  　　
  　　需要注意，pollution骯臟并非是現(xiàn)代意義上的衛(wèi)生概念，只不過是out of place，違反了分類的原則。有如菜葉子放在蔬菜藍(lán)里就不是臟的，但是沾在身上，就變得骯臟了。
  　　
  　　那么，分類和物體屬性的關(guān)系是怎么樣的呢？我們知道各種物體都有多重屬性。比如我是男性、青年人、城市戶口、戴眼鏡，等等。而分類是按照主體的某種需要，將某種屬性提取出來，然后進(jìn)行分類（或排列）。我的理解是這有點(diǎn)像Excel中的排序操作：必須確定一種屬性，比如，男/女的性別屬性，或者年齡屬性，確立一種分類的原則，才能對一組數(shù)據(jù)進(jìn)行排列。假設(shè)我是一家公司招聘主管，例如我們有A，B兩個人：
  　　
  　　A 男 40歲，小學(xué)
  　　B 女 23歲，本科
  　　
  　　A和B就具有三種屬性：性別/年齡/學(xué)歷
  　　
  　　如果我招一名研發(fā)人員，當(dāng)然是學(xué)歷越高越好，所以我按照學(xué)歷屬性排序；如果我招一名建筑工人，那么性別因素則變得重要，那么男作為一種屬性就要優(yōu)于女，因?yàn)槟凶颖容^強(qiáng)壯，更適合干體力活。這樣，某種分類原則，和某種屬性就聯(lián)系到一起了。
  　　
  　　那么如何理解pollution呢？如果該只有小學(xué)文化的男子出現(xiàn)在由一群本科生構(gòu)成的研發(fā)人員中，他就是一種污染；因?yàn)樗男W(xué)文化和周遭的高學(xué)歷不相稱；而當(dāng)該女子出現(xiàn)在工地中，她也構(gòu)成一種污染(也許是一種充滿誘惑的污染)：他們在不合時宜地方的出現(xiàn)，都是對秩序的一種破壞。
  　　
  　　那么，人們?yōu)槭裁匆诸惸?？這又必須和power權(quán)力話題聯(lián)系在一起。分類是為了建立秩序，條條框框，一覽無余，才方便管理么。秩序的建立必須以分類為基礎(chǔ)。但是有權(quán)力的人的秩序和分類，對于被統(tǒng)治的、沒有那么多權(quán)力的，是強(qiáng)加的、外在的、令人痛苦的。權(quán)力是后面幾章討論的話題。
  　　
  　　權(quán)力和分類舉例：按照 [屬性：政治的忠誠程度]對人們進(jìn)行區(qū)分，這就是文革時期的秩序原則。但是如果一個黑五類分子愛上了響應(yīng)毛主席號召的下鄉(xiāng)女青年(紅又專)，這就是對既有分類、秩序和背后權(quán)力的挑戰(zhàn)，也就被認(rèn)為是一種污染，對圣潔事物的玷污。既然玷污了，就要拆散，粉碎。這也就是對現(xiàn)有秩序的維護(hù)。對于權(quán)力而言，分類和維護(hù)都是必要的。
•   　　開卷八分鐘：英國女爵士的“骯臟”觀2007年06月25日 08:55 【大 中 小】
  　　相關(guān)標(biāo)簽 [梁文道] [開卷八分鐘]
  　　最近人們常常想到禁忌，什么叫禁忌？一個社會為什么會有那么多的禁忌？禁忌有沒有什么獨(dú)特的功能呢？
  　　
  　　比如說臟的禁忌，像這雙鞋子，本身是談不上臟或不臟的，尤其是當(dāng)它放在地上的時候，你看你家里的鞋柜或者門口地上擺的鞋子，你不會說它們臟，但是如果我現(xiàn)在把這些鞋子放到這本書上頭去的時候，你會不會覺得很臟，心里頭發(fā)毛，覺得不大對勁。同樣的如果一本書放在桌上，你覺得是很正常的，要是我把它甩到地上去了，你就會覺得它很臟了。這說明所謂的臟不是一個有本質(zhì)的東西，臟是一種空間的概念，是個位置的概念。今天我們介紹的這本書，《PurityandDanger》，很可惜的是沒有中文翻譯，這個書的翻譯的名字的話，應(yīng)該叫做《純潔與危險》，或者叫《潔凈與危險》，它的作者叫MaryDouglas，MaryDouglas是個非常偉大的人類學(xué)家，剛剛在5月16號去世了，死前還被英國封為是女爵士。那么這位MaryDouglas她活了86歲了，可以說完全改變了現(xiàn)代人類學(xué)，甚至改變了我們對于人類思維方式的一個認(rèn)識。
  　　
  　　
  　　
  　　她這本作品首先提出了挑戰(zhàn)，就是研究我們剛剛說的問題，到底什么叫做骯臟。我們過去常常覺得，骯臟就表示那個東西很不衛(wèi)生，可是你仔細(xì)想下來什么叫做不衛(wèi)生，原來不只是個自然科學(xué)的東西，而且是個文化習(xí)慣的東西。比如我們今天會覺得坐在地上很臟，但對日本人來講，坐在地上就不臟了，可能會說用手吃東西很臟，但是印度人，他們卻覺得用手吃東西那才叫干凈，所謂的干凈與不干凈，臟與不臟，其實(shí)是有文化的作用在里面，這文化的作用又是什么？
  　　
  　　一個東西干凈或不干凈，要決定于它在什么空間，它在什么位置，這就是MaryDouglas從這本書里面提出一個很創(chuàng)造性的一個想法。從這個想法開始，她就可以接下來研究別的社會禁忌的問題了，比如說她很仔細(xì)的去研究了猶太教的精典，也就是《舊約圣經(jīng)》的Leviticus。她研究這本書的時候，得出了一個想法，說過去我們解釋這本書很怪。那本書里面耶和華就是上帝，他對他的子民以色列人說，注意，豬是不能吃的，它是不潔的，駱駝不能吃的，它是不潔的，兔子不能吃，它是不潔的，水里面的東西都能吃，可是沒有鰭又沒有鱗的也不能吃，天上的東西大部分可以吃，可是有些東西還是不能吃，它規(guī)定什么能吃什么不能吃，規(guī)定得很奇怪。那什么叫干凈，什么叫不干凈，什么叫潔與不潔也怪怪的，后來大家都不曉得該怎么去理解，這些命令、這些規(guī)定是怎么來的，它的根據(jù)是什么。比如說兔子是不是真的很不干凈呢？豬是不是真的很不干凈呢？沒有鰭又沒有鱗的東西，像我們中國人常常吃的海參、海蜇不就是這種東西嗎，難道他們吃了也有問題嗎？后來很多學(xué)者去研究，那么MaryDouglas，就用我們剛剛說的那種方法重新去看這些禁忌食品。然后她發(fā)現(xiàn)可以總結(jié)出這么一種規(guī)律，就是原來所有的禁忌都能夠反向的折射出來一個社會，一個文化它的宇宙觀，它怎么去分類萬事萬物。比如說像猶太人，他對動物的看法就是這樣，豬為什么不能吃？是因?yàn)樨i跟牛羊一樣，是有蹄而且有腳趾，這其中的大部分動物都會反芻，但豬不會反芻，所以豬是一種異常的動物，在這種類別里面，它是不正常的，異類的，不正常的東西就是位置擺錯了，就像我們剛才說把鞋子擺在書上面這是不對的，所以它是不潔的。同樣的駱駝，它會反芻，可是它沒趾，所以它也是個異常動物，那水里面的東西，大部分水里面游的東西都是魚嘛，猶太人覺得，那魚你看，有魚鱗、有鱗片、有魚鰭，可是海參、水母、海膽、海星，這些東西它沒有鱗片，它沒有鰭，所以它就沒辦法好好的安放在這個水族有鱗有鰭的這個類別里面，所以它也是不潔的，是不干凈的。
  　　
  　　比如我們有一些話叫粗話臟話，不是那些話本身是粗是臟，如果你身邊所有的人都是那些黑社會，是流氓，你天天說這個，你不覺得有問題。但是像香港現(xiàn)在這樣，你在大庭廣眾說或者我在電視上說，你就覺得很不能接受，這個東西要看它的位置在哪里。這就是偉大的人類學(xué)家MaryDouglas她的一個創(chuàng)建，大家看完這本書或者聽完我說這本書之后，回去好好想一想，身邊有什么樣的禁忌，身邊有什么東西是不能碰、不能說、不能吃的，你仔細(xì)研究一下，你就會發(fā)現(xiàn)我們的文化，我們的宇宙觀，我們怎么去分類世界了。
  　　
•   　　 看完后，從題目開始做一輪梳理和理解。潔凈的反面是臟，臟是什么，是污穢（impurity），是危險(danger)?，旣?道格拉斯從人類對污穢的看法中發(fā)現(xiàn)了人類思維結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，建立了一種對污穢的象征的分析方法：人類在不同領(lǐng)域有不同的分類系統(tǒng)，污穢（骯臟）就是不處于某種分類系統(tǒng)中（out of place）的東西。在基督教信仰方面，污穢是《利未記》中不可食的可憎物，因?yàn)椴荒軞w入陸地、海洋、天空的動物分類系統(tǒng)而成為污穢；在社會系統(tǒng)方面，污穢是社會規(guī)范和秩序的違背。而污穢意味著危險，危險就是跨越不該跨越的界限而造成的恐懼。而臟（危險）的清除，即禁忌的產(chǎn)生、儀式的舉行、犯罪的懲罰，是重新確立原有秩序、維系社會規(guī)范的手段。這是從逆向看，污穢與危險的社會功能。以上的理論用一個比方來概括：美女的一頭烏黑的亮發(fā)，潔凈而清香；而這頭發(fā)摻到了蛋糕里，哪怕是一根，你都會覺得惡心無比。不是說頭發(fā)本身是臟的，而是它所處的地方不對。潔凈與骯臟是相對而言的。你把頭發(fā)拿掉，甚至把它污染的那塊食物挖去扔掉，這就是在進(jìn)行一種臟的清除，即秩序的整治和歸位。經(jīng)過你的一番打點(diǎn)，蛋糕整理好了，甚至呈現(xiàn)出與眾不同的形態(tài)，你懷了一種輕松和驚喜準(zhǔn)備食用，這就是破壞性的污穢變得有創(chuàng)造性的積極作用。
  　　 瑪麗?道格拉斯追求象征（心理、觀念、思維）秩序與社會秩序的對應(yīng)，這既關(guān)注了人本身的思維和觀念結(jié)構(gòu)，又關(guān)注了社會現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)。這里可以看到，她對人類思維方式的思考和象征方法的運(yùn)用吸收了列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)營養(yǎng)；對文化的社會功能的解釋明顯是受馬林諾夫斯基到埃文斯-普里查德學(xué)系的影響；而從思維到功能作用的闡釋又回到涂爾干的社會秩序論那里去尋找支持。因此，她的論述結(jié)合了幾方的優(yōu)點(diǎn)，創(chuàng)造出自己的新思路和新論點(diǎn)：分類體系的秩序建構(gòu)。
  　　 道格拉斯給我的啟示是怎樣把大量零散的現(xiàn)象統(tǒng)合起來找規(guī)律，穿透現(xiàn)象看本質(zhì)，而這樣做的目的是為了更好地理解和解釋穿越時空的文化現(xiàn)象和人性本質(zhì)。這點(diǎn)竟與畢業(yè)論文結(jié)合了。所以還要看看相關(guān)的書。
  　　
•   　　THE TIMES May 18, 2007
  　　Professor Dame Mary Douglas
  　　Challenging and wide-ranging social anthropologist whose ideas and influence reverberated far beyond her discipline ______________________________________________________________________
  　　Dame Mary Douglas was one of the outstanding British social anthropologists of the latter half of the 20th century. Her books, Purity and Danger (1966) and Natural Symbols (1970), were seminal for anthropologists and were widely appreciated in other disciplines.
  　　A Sunday Times survey of Makers of the 20th Century in 1991 listed Purity and Danger among the 100 most influential nonfiction works since 1945; only four women and four anthropologists made the list.
  　　Starting as an Africanist, she branched out to cover contemporary Western society, addressing such topics as risk analysis and environmentalism, and food and consumption. Old Testament religion was another interest, first in her famous discussion of the abominations of Leviticus, in Purity and Danger, and latterly in studies of Numbers and Leviticus.
  　　Douglas aroused strong opinions among fellow anthropologists, partly because of her personality but also because of her dismissal of people whose work she did not rate. The time has come to topple Mary Douglas from her pedestal was the headline to an article in The Times Literary Supplement.
  　　Her intellectual self-confidence was combined with a sense of driving purpose.
  　　Some found her divisive as she used her penetrating intellect to force home a conclusion. She seemed to sense herself as an outsider, although she stood in the central tradition of Durkheim-descended British social anthropology. She held few institutional positions in her discipline, but many of her ideas and insights entered its general patrimony. As a follower of Durkheim she had to contend with the different perspectives of those who looked to Max Weber or Karl Marx.
  　　Her interest in food as a system of communication provoked protests in the House of Commons. Because some of this research had public funding via the Social Science Research Council, MPs raised hostile questions about its usefulness, and scathing references were made to the sociology of the biscuit. She justified herself vigorously, claiming that study of the social costs of changes in eating habits on grounds of advice, availability of food, and changes in price or incomes was useful.
  　　Mary Douglas was very much the product of her up-bringing. She was born in San Remo in 1921, where her parents had stopped while returning home from Burma.
  　　Gilbert Tew, her father, was a member of the Indian Civil Service. Of working- class background, he won a scholarship to read classics at Emmanuel College, Cambridge. He wrote much on angling and in her last years Douglas edited his writings for publication. She inherited her good looks and her religion from her mother, Phyllis Twomey, an Irish Catholic.
  　　When her mother died, Mary was 12 and her younger sister 9, and their grandparents in Devon brought them up. The two girls were awarded bursaries to board at Sacred Heart School in Roehampton. The nuns, if not quite proxy parents, shaped Marys values values which would be reflected in much of her work on institutions, rules, symbols and hierarchy. The nuns may also have fired her ambition to excel; in her later professional career she sought scholarly approbation and seemed almost to court disciples.
  　　After graduating in PPE at Oxford in 1943, she served in the Colonial Office until 1947. This proved to be significant because Britain still ruled a vast empire and she met a number of anthropologists. She then enrolled as a research studen at the Oxford Institute of Social Anthropology, headed by E. E. Evans- Pritchard, an Africanist and then the leading practitioner of the discipline.
  　　Few universities offered anthropology and the institute was the place for training as Africa was the place for fieldwork.
  　　Supported with a war veterans grant, Douglas began fieldwork for her DPhil in 1949, studying the Lele, a matrilineal society living on the forest/ savannah divide in the remote highlands of the southern Belgian Congo.
  　　In 1951 she accepted an anthropology lectureship at University College London and married in the same year. For the next few years she concentrated on caring for her family and completing her doctorate (in 1953). She published her monograph, The Lele of Kasai, in 1963. British reviewers were less than appreciative of research in French-speaking Africa, and French anthropologists in turn did not engage with work written in English. The book was, many years later, translated into French.
  　　Douglas returned to the Lele in 1987 and was depressed at the regions ecological degradation and the complicity of the indigenised Catholic Church in vicious witch-killing.
  　　Purity and Danger An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo testified to an outstanding talent. Drawing widely on different sources and disciplines and her Lele research, Douglas explored the relationships between dirt, holiness, impurity and hygiene. The book had a great impact outside anthropology, went through numerous editions and was translated into at least
  　　15 languages.
  　　Natural Symbols (1970) received a more mixed reception among anthropologists.
  　　It was felt to have taken the insights of Purity and Danger too far, and some disliked its defence of Catholic traditionalism.
  　　It introduced the group and grid tools of analysis, so characteristic of her later work.
  　　The first referred to the clarity of the boundaries around a group to which people belong; the second to the strength of the rules which govern how people relate to one another. Thus, a hierarchical society with strong ties scores highly on group and grid, but an individualist or market-driven one will be weak on both.
  　　In these years Douglas also emerged as something of a public figure, writing frequently in New Society (a social science weekly founded in 1962) and giving talks on the BBC Third Programme, many of which were published in The Listener.
  　　She was promoted to a personal chair at UCL in 1970, one of a very few women professors in the social sciences in Britain. Family and research were her priorities; she avoided university committees and was never head of department.
  　　Although not a feminist, she brought to her work the feminine concerns of the home, its meals and upkeep, the domestic rituals of cleaning, shopping and marking special events with friends and family Douglas spoke rapidly in lectures and seminars, and students quickly became aware of her energy, engagement with the subject to hand and her remarkable intellect. But she was also formidable; forthrightly and doggedly challenging what she regarded as slipshod thinking or careless expression.
  　　Having done Africa, her interests extended to contemporary Western society; she published on such subjects as risk analysis and the environment, consumption and welfare economics, and food and ritual, all increasingly cited outside anthropology circles. The World of Goods (1978), for example, was written with an econometrician, Baron Isherwood, and was a pioneering work on economic anthropology.
  　　Douglas could spot the symbolic significance of the most humdrum activities such as the choice of food and seating arrangements at meals. She argued that the changes in Vatican II, affecting the Mass, abstinence and the habits worn by some religious orders weakened the social rituals and thereby the social boundaries of Catholicism. Indeed, some complained that on occasion her work displayed her religion too openly; one critic dismissed Natural Symbols as Roman Catholic propaganda.
  　　It would be difficult to understand Douglas without appreciating her devotion to her husband James. Both had parents from the Anglo-Indian world and inherited their Catholicism from their mothers. James Douglas was director of the Conservative Research Department between 1970 and 1974.
  　　Widely respected for his intellect and ability to transcend disciplinary boundaries, he stimulated and encouraged her to look beyond anthropology in her work. She turned down offers of chairs elsewhere because of her concern for his career. Both were Conservatives of the R. A. Butler kind, even Christian Democrats. They were out of sympathy with Thatcherism and Reaganism, regarding the emphasis on competition and individualism as a licence for selfishness and a cause of social divisions. By 1977, with their children grown up and James having retired, Mary Douglas, finding British university life less congenial (the anthropology department at UCL was becoming increasingly factionalised), opted to spend the next 11 years in the US. After four years (1977-81) as Foundation Research Professor of Cultural Studies at the Russell Sage Institute in New York, she moved to Northwestern University as Avalon Professor of the Humanities with a remit to link the studies of theology and anthropology. She was elected FBA in 1989 and appointed CBE in 1992.
  　　In the 1970s she had begun a productive collaboration at Sage with Aaron Wildavsky, the brilliant political scientist at the University of California Berkeley. They co-wrote Risk and Culture(1982); subtitled An essay on the selection of technologies and environmental dangers, it studied the perceptions of risk prompted by the concerns of the US ecological movement. Ten years later she collected a volume of essays on the theme of Risk and Blame. In
  　　1987 she published the influential How Institutions Think.
  　　In later years she studied the impact of modernisation on religion, noting the revival of traditional and even fundamentalist religions, for example Christianity in the US and Islam in the Middle East. She also immersed herself in the Old Testament, learning Hebrew and drawing on the help of Hebrew scholars to produce In the Wilderness (1993), a study of the book of Numbers, and Leviticus; A Literature (1999).
  　　In her eighties she did not slow down in spite of a serious illness and a mugging in Waterlow Park, North London, on her return from church. She continued to write and travel, receiving awards and giving distinguished lectures. She enjoyed domestic chores and she and James (both fine cooks) were generous hosts at their house on the Holly Lodge estate in Highgate, London.
  　　They had simple tastes, were not particularly interested in the arts, and most of all enjoyed vigorous discussion, leavened with a little gossip about politics and academe. Until Jamess death in 2004 theirs was a marriage of minds as well as hearts.
  　　Douglas was appointed DBE in the last New Years Honours List. She is survived by two sons and a daughter.
  　　Professor Dame Mary Douglas, anthropologist, was born on March 25, 1921. She died on May 16, 2007, aged 86
  　　
•   　　還沒有看過 只是通過其他關(guān)于它的只言片語勾起自己的想象和興趣
  　　還沒有看過 那么有沒有評論的權(quán)利？
  　　呵呵 目前我只知道她關(guān)于不潔的禁忌，純潔，危險，等等
  　　這是一些分類，分類能帶來定義 于是這書應(yīng)該有一種建筑結(jié)構(gòu)的性質(zhì)
  　　有意思的是 無形之物 即無法被定義之物
  　　她的著名例子 比如舊約中 關(guān)于不潔食物的禁忌
  　　包括 蛇 還有 甲殼動物
  　　蛇在地上爬 但是沒有腳
  　　甲殼動物在水中游 但是沒有鰭
  　　因?yàn)樗鼈兛缭綆讉€類型 具有混合特性
  　　而不是其他客觀原因 使它們不能被接受
  　　
  　　有趣的分類和有趣的恐慌 這種面對HYBIRDITY的恐慌，全是籍由現(xiàn)成分類而出現(xiàn) 分類帶來的純潔性被怪物嚇壞
  　　
  　　但是無形之海具有無法說清之魅力 如同海老人 或者潘
  　　
  　　
•   道格拉斯是女的
•   哪里用錯字了？
•   2010.4.6看書
  [美]馬文·哈里斯.-.好吃：食物與文化之謎
  英文 Good to Eat: Riddles of Food and Culture.. Illinois: Waveland Press.. 1998
  Marvin Harris里面詳細(xì)提到不吃牛，不吃豬的原因。
  作者看過《Purity and Danger》《潔凈與危險》，提到Mary Douglas。
  與Mary Douglas的觀點(diǎn)似乎不大同，稱不需用到“分類的反常”理論解釋。
  認(rèn)為不吃豬就是因?yàn)?br /> 人多了破壞了環(huán)境，環(huán)境差了，豬不適合沙漠，不能耐高溫，
  只能養(yǎng)牛羊，牛羊又加劇了環(huán)境惡化，導(dǎo)致豬在惡劣環(huán)境下產(chǎn)肉性價比低。
  牛羊吃草可以長肉，產(chǎn)奶，豬雖然也能吃草但長肉快要吃糧食。而糧食是人吃的。
  宗教上的規(guī)定只是附和當(dāng)時當(dāng)?shù)厝说纳盍?xí)慣而制定。
  書中還有一點(diǎn)，就是伊斯蘭教為什么能在半干旱地區(qū)流行，
  因?yàn)槟抢锏娜艘膊怀３载i肉，主要養(yǎng)牛羊，
  而農(nóng)業(yè)地區(qū)樹林區(qū)的人不可能信奉伊斯蘭教。地理因素起決定性作用。
  書中提到，山羊?qū)ι鷳B(tài)的破壞非常大，
  這種說法我是第二次看到，以前在電視節(jié)目里聽過。
  山羊可以吃樹皮，吃草根，能適應(yīng)惡劣環(huán)境。
  所以，黃土高原，伊朗，阿富汗等喜歡養(yǎng)山羊，
  確實(shí)，能養(yǎng)的很好，羊糞也是很好的肥料，但森林就永遠(yuǎn)長不出來了。
  看書才知道美國人是不吃馬肉的，歐洲人卻吃。美國卻出口馬肉。
  現(xiàn)在的美國人有可能是因?yàn)樨i肉牛肉行業(yè)對馬肉行業(yè)的對抗，買不到馬肉才不吃。
  單從吃這點(diǎn)看，現(xiàn)代的中國人(古代有禁忌)還是值得學(xué)習(xí)的，
  沒老外那么多虛頭八腦的意識形態(tài)，對待動物一視同仁，都能吃。
  什么豬不潔，牛是圣物，馬是朋友，狗是寵物，等等，
  自己不吃的就說別人殘忍，真扯淡。
  與其說是宗教信仰，動物保護(hù)，文化不同，
  不如說是人類本性中的自我優(yōu)越感，一切都只是為合理施暴而找的借口。
  馬肉我沒吃過，不過有機(jī)會倒想一試。
  比牛肉還嫩，不過我不喜歡血淋淋的牛排。不知中式烹調(diào)出來是否好吃。
  美國1950年牛肉消費(fèi)才超過豬肉，這條在《快餐國家》中也看到。
  美國人，外國人“吃牛肉長大”其實(shí)是個誤解。
  摘錄“很多農(nóng)場主發(fā)現(xiàn)，在宰殺之前的一個月左右的時間里給豬持續(xù)喂養(yǎng)玉米，
  豬肉就比較敦實(shí)，豬的體重也會迅速增加。
  到了1700年，用玉米給豬“送終”已經(jīng)成為一種既成的商業(yè)實(shí)踐。
  豬把玉米轉(zhuǎn)化為肉的效率是牛的5倍。”
  可能這解釋了現(xiàn)在美國為什么大量種玉米。
•   有意思。支持你的觀點(diǎn)！
•   記下一筆，
  才看了等了幾年才看到的《佛教與素食》，
  中國古代的禁忌是得佛教所賜，
  更準(zhǔn)確的說，素食文化是梁武帝以帝王權(quán)威強(qiáng)制施行開來，
  再往前，沒什么禁忌，沒素食，也就喪葬期間有禁忌。
  真是一個沒信仰，沒禁忌的文化。
  印度，基督教，等都有禁忌。
  日本多數(shù)人明治維新前不大吃牲畜，也是被強(qiáng)制
  (詳見《平安日本》《日本飲食文化 歷史與現(xiàn)實(shí)》
  wiki日本の獣肉食の歴史)。
  佛教還真不講素食與放生。
  但這種不講也有點(diǎn)過時，因?yàn)楝F(xiàn)在和尚多住寺，
  佛陀說三凈肉時和尚都化緣，
  現(xiàn)在再說三凈肉就強(qiáng)詞奪理了。
  我第一次聽到也覺得有問題，你買肉怎么叫不是為你所殺。
  佛教講邏輯，邏輯很重要。也很多矛盾之處。
  佛教地位得以崇高，也是因?yàn)樗厥辰?br /> 不然恐怕也會落得道教儒家一樣。
  中國古代也沒那么多肉可吃。孔子老是說到肉。
  歐洲普通人吃肉要多點(diǎn)。
  在古代一直是世界第一，現(xiàn)在真的要打問號。
  也就那么幾個朝代，幾個朝代的幾十年很牛，多數(shù)時間都很窮。
  普通人生活水平不如歐洲。
  我看幾本書都推翻了李約瑟難題。
  黑麥玉米蘿卜等在歐洲都是飼料，
  歐洲是馬耕，有地輪作。
  說到喪葬，據(jù)說最早的儒家也是搞殯葬業(yè)的，
  后來和尚也加入。
  道士分幾派，有戒律嚴(yán)如佛教也有喝酒吃肉娶妻生子的，
  日本和尚也不全是結(jié)婚生子的，也分派。
  日本和尚在日本人心中與中國道士在中國人心中定位有點(diǎn)像，
  就是搞殯葬業(yè)的。
  日本有種托缽僧，也不知是真和尚還是要飯裝的，
  很像國外Street Statue，乞討是肯定的。
  我到想起另一本書，說中國佛教已經(jīng)淪落為原始宗教。
  結(jié)合《佛與素》，恐怕就是殯葬引起的，
  但不搞殯葬和尚就沒收入來源，似乎也不合適。
  每國情況都不一樣，美國人接觸的恐怕是日本(佛教)禪，
  而非中國禪宗。
•   根據(jù)《圖書.中國食料史》，
  漢人在唐宋以羊肉為上，有點(diǎn)鄙視豬肉，
  由于滿清的影響，
  豬肉才逐漸受到歡迎以至現(xiàn)在成為主要肉食。
  即使現(xiàn)在還是牛羊肉貴，雞肉魚肉相對便宜，
  與古代似乎沒太大區(qū)別。
•   Mon dieu!
•   OMG 膜拜
•   你知道瑪麗道格拉斯關(guān)于meal的描述和分析是出自哪篇文章嗎？我想找來看看，但是找不到
•   sorry,不清楚也
•   我還想看
  脆弱的純潔 迷人的危險
  愛普路透斯 如同愛混沌那樣

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