葉維廉文集(第1卷)

前言

　　序　　葉維廉（1937—）曾被美國(guó)著名詩(shī)人吉龍·盧森堡（jeromc RothenberR）稱為“美國(guó)現(xiàn)代主義與中國(guó)詩(shī)藝傳統(tǒng)的匯通者”。他寫詩(shī)，也寫研究論文，是著名的詩(shī)人，又是杰出的理論家。他非常“新”，始終置身于最新的文藝思潮和理論前沿，他本身就是以現(xiàn)代主義詩(shī)歌創(chuàng)作起家，且一直推介前衛(wèi)藝術(shù)并身體力行；他又非常“舊”，畢生徜徉于中國(guó)詩(shī)學(xué)、道家美學(xué)、中國(guó)古典詩(shī)歌的領(lǐng)域而卓有建樹。他自己說(shuō)：　　為了活潑潑的自然和活潑潑的整體生命， 自動(dòng)自發(fā)自足自然的生命，我寫詩(shī)?！　榱嘶顫姖姷恼w生命得以從方方正正的框限解放出來(lái)，我研究和寫論文?！　∪~維廉1937年生于廣東中山沿海一個(gè)小村落，如他自己所說(shuō)，“童年是炮火的碎片和饑餓中無(wú)法打發(fā)的悠長(zhǎng)的白日和望不盡的孤獨(dú)的藍(lán)天”。后來(lái)，他在香港和臺(tái)灣受教育，并在美國(guó)相繼獲得美國(guó)愛荷華大學(xué)美學(xué)碩士和普林斯頓大學(xué)比較文學(xué)博士學(xué)位。1967年后，便任教于美國(guó)加州大學(xué)圣地亞哥校區(qū)至今。30余年來(lái)，他曾擔(dān)任該校比較文學(xué)系系主任凡10余年，并于1970和1974年兩次回臺(tái)灣參與建立比較文學(xué)博士班；1980和1982年，又兩次赴香港，擔(dān)任英文系首席講座教授并協(xié)助建立該校比較文學(xué)研究所。在此期間，他所培養(yǎng)的比較文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)和中國(guó)詩(shī)學(xué)的研究生遍及港澳臺(tái)地區(qū)和美國(guó)各地?！　∪~氏在大陸的影響也是十分深遠(yuǎn)的。1981年，“文化熱”初起，葉維廉第一次來(lái)到北京大學(xué)，發(fā)表有關(guān)比較文學(xué)的講演，講演在可以容納800多人的辦公樓禮堂舉行，臺(tái)上臺(tái)下，門內(nèi)門外都擠滿了聽眾！應(yīng)該說(shuō)這是一次成果豐碩的播種，如今，比較文學(xué)作為一門新興學(xué)科已在北京大學(xué)發(fā)芽生根。北大已建成碩士——博士——博士后的完整比較文學(xué)教育體系，比較文學(xué)也已成為北京大學(xué)的重點(diǎn)學(xué)科，得到國(guó)家的大力支持，將在21世紀(jì)優(yōu)先發(fā)展?；厥淄拢~維廉的這次講演不能不說(shuō)是一個(gè)富于開創(chuàng)性的起點(diǎn)。20年來(lái)，葉維廉的主要比較文學(xué)著作在大陸被編為《尋求跨中西文化的共同文學(xué)規(guī)律》（溫儒敏編，北京大學(xué)出版社出版），他的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》在大陸再版過(guò)多次（三聯(lián)書店出版），他的詩(shī)歌也由社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員楊匡漢編為《葉維廉詩(shī)選》在大陸廣為流傳。在臺(tái)灣出版的他的許多著作，特別是他在80年代編選的那套多卷本《比較文學(xué)叢書》更是成為海峽兩岸許多比較文學(xué)學(xué)者和文藝?yán)碚搶W(xué)者案頭常備的參考?！　?998年，葉維廉作為北京大學(xué)比較文學(xué)系列講座的主講人，再次應(yīng)邀來(lái)到北大，以“道家美學(xué)與西方文化”為題，進(jìn)行了多次講演，講演稿作為《北大學(xué)術(shù)講演叢書》之第17，在北大出版社出版。這次講座的特點(diǎn)是葉維廉帶著深深的人文關(guān)懷，從全球化的現(xiàn)狀出發(fā)，將保護(hù)文化生態(tài)的問(wèn)題提高到保護(hù)自然生態(tài)的高度來(lái)進(jìn)行考察，指出目前幾乎覆蓋全球的“文化工業(yè)”。透過(guò)物化、商品化，按照市場(chǎng)原則來(lái)規(guī)劃文化活動(dòng)，裁制文化，以配合消費(fèi)的需要；把利益的動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)移到文化領(lǐng)域，大量復(fù)制單調(diào)劃一的文化生產(chǎn)；在這個(gè)過(guò)程中，人的價(jià)值被減縮為貨物交換價(jià)值，“惟用是圖”，“見樹只見木材”。結(jié)果是大量制造出沒有靈性的“經(jīng)濟(jì)人”，不同文化特有的生命情調(diào)和文化空間消失殆盡。隨著自然生態(tài)的慘遭大規(guī)模破壞，人類亦逐漸走向靈性的放逐和多元文化的敗落。為了緩解這一危機(jī)，葉維廉返回到過(guò)去對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，特別是道家美學(xué)的研究，指出道家的“去語(yǔ)障”，“解心囚”，破除語(yǔ)言霸權(quán)，讓自我從宰制的位置退出，讓自然回復(fù)其“本樣的興觀”，作到“人法自然”，喚起物我之間互參互補(bǔ)、互認(rèn)互顯的活潑潑的生命整體，或許是拯救人類文化生態(tài)的重要途徑。他的講演引起很大反響，顯然為中國(guó)比較文學(xué)和比較文化的發(fā)展揭開了新的一頁(yè)。

內(nèi)容概要

　　《葉維廉文集（第1卷）》分為兩個(gè)部分，第一部分為比較詩(shī)學(xué)，闡述了東西比較文學(xué)中模子的應(yīng)用與批評(píng)理論架構(gòu)的再思。并研究了中國(guó)古典詩(shī)與英美現(xiàn)代詩(shī)美學(xué)的匯通及中國(guó)古典詩(shī)和英美詩(shī)中山水美感意識(shí)的演變；第二部分為現(xiàn)象·經(jīng)驗(yàn)·表現(xiàn)，闡述了現(xiàn)代中國(guó)小說(shuō)的結(jié)構(gòu)及小說(shuō)與詩(shī)的美學(xué)匯通。他收集在《比較詩(shī)學(xué)》中的許多論文大體使用類似的方法在西方當(dāng)代美學(xué)的語(yǔ)境中對(duì)中國(guó)道家美學(xué)進(jìn)行了深入地研究。他的研究突破了時(shí)代和文化固有的邊界，在與西方文化比照和匯通的同時(shí)，使中國(guó)古代智慧為現(xiàn)代所用。這一方面為西方美學(xué)重新認(rèn)識(shí)自己提供了前所未有的新的視角和參照系，另一方面又為中國(guó)美學(xué)自身的發(fā)展探索了更新的道路。

作者簡(jiǎn)介

　　葉維廉，1937年生，廣東人。1980年到1982年，出任香港中文大學(xué)英文系首席客座教授，20世紀(jì)80年代以來(lái)，他數(shù)度回大陸，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、北京大學(xué)、清華大學(xué)、中國(guó)作家協(xié)會(huì)等處講授比較文學(xué)和傳釋學(xué)。主要著作有《龐德的國(guó)泰集》、《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的風(fēng)流》、《飲之太和》、《比較詩(shī)學(xué)》、《歷史、傳釋與美學(xué)》、《解讀現(xiàn)代與后現(xiàn)代》、《與當(dāng)代藝術(shù)家的對(duì)話》等。

書籍目錄

序 樂戴云比較詩(shī)學(xué)《比較文學(xué)叢書》總序比較詩(shī)學(xué)序東西比較文學(xué)中模子的應(yīng)用批評(píng)理論架構(gòu)的再思從比較的方法論中國(guó)詩(shī)的視境語(yǔ)法與表現(xiàn)——中國(guó)古典詩(shī)與英美現(xiàn)代詩(shī)美學(xué)的匯通語(yǔ)言與真實(shí)世界——中西美感基礎(chǔ)的生成中國(guó)古典詩(shī)和英美詩(shī)中山水美感意識(shí)的演變二現(xiàn)象·經(jīng)驗(yàn)·表現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)小說(shuō)的結(jié)構(gòu)水綠年齡的冥想——論王文興《龍?zhí)鞓恰芬郧暗淖髌废依锵彝?mdash;—兼論小說(shuō)里的雕塑意味激流怎能為倒影造像——論白先勇的小說(shuō)突人一瞬的蛻變里——側(cè)論聶華苓附：評(píng)《失去的金鈴子》現(xiàn)象·經(jīng)驗(yàn)·表現(xiàn)附錄小說(shuō)與詩(shī)的美學(xué)匯通——評(píng)介葉維廉《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的風(fēng)貌》

章節(jié)摘錄

　　非西方的文化體系里，像印第安人、非洲人、大洋洲人的文化里，大部分還保留著它們口頭的形式和魅力。這些文化，在早期考古人類學(xué)學(xué)者和詩(shī)人記錄和翻譯成文字形式的過(guò)程中，遭受了不少的損失。這些人類學(xué)者和詩(shī)人無(wú)不抱著與他們研究的民族固有的世界觀和美學(xué)活動(dòng)大相徑庭的成見與偏見來(lái)對(duì)待這些文化。早期的人類學(xué)者時(shí)常忽略了口頭創(chuàng)作事件的全部過(guò)程，他們把其中特有的表達(dá)策略和重點(diǎn)傳統(tǒng)拋棄，而僅僅從中抽離出一個(gè)“要旨”來(lái)。口頭創(chuàng)作的策略，一如祭儀事件里相輔相成、融渾和諧的歌唱、擊掌、啞劇動(dòng)作、舞蹈、擊鼓、吟哦（包括語(yǔ)字高低長(zhǎng)短變調(diào)的發(fā)音和魔咒的成分），不應(yīng)僅僅視為書寫文學(xué)封閉系統(tǒng)中所重視的“要旨”之“裝飾物”；它們本身是主要的形式與內(nèi)容，是所有上述元素互相滲透、互為表里、不可分割的一體。詩(shī)人和作家常常帶著建立在書寫文學(xué)理論基礎(chǔ)的創(chuàng)作意圖來(lái)處理這些祭儀活動(dòng)或記錄，因此，他們無(wú)法正確地認(rèn)識(shí)到發(fā)聲的效果，即興的功用，和超越文辭（言外）的開放性等等，而往往把它們視為外圍的、邊緣的、甚至是無(wú)關(guān)的。這個(gè)態(tài)度反映在翻譯的情形是：一個(gè)包括了種種合唱的安排和魔咒而長(zhǎng)達(dá)兩天的祭儀活動(dòng)，時(shí)律的直線邏輯將這些母題串連起來(lái)。　　因此，為了避免這種減縮和歪曲本源文化美學(xué)觀念的錯(cuò)誤，說(shuō)得更正確些，為了打破將某單一文化的理論假定視作唯一永恒的文學(xué)權(quán)威這個(gè)做法，我們必須對(duì)不同文化體系理論的基源作哲學(xué)上的質(zhì)疑：?jiǎn)査鼈冊(cè)从诤翁帲鼈冏髁撕畏N衍變，并努力去了解它們?cè)趩我晃幕到y(tǒng)里和多種文化范圍里的潛能、限制及派生變化。如此，我們才能夠?qū)こ鲆恍┓椒ǖ闹笜?biāo)，導(dǎo)向共同文學(xué)規(guī)律建立的可能?！　∵@種探究——必須包括了幾種文化模子從根認(rèn)識(shí)的比較和對(duì)比的探究，是要達(dá)致一種“互照”“互識(shí)”的領(lǐng)域，來(lái)取代目下許多跨文化比較文學(xué)學(xué)者和單一文化理論家所采取的壟斷原則。它可以使得西方的讀者了解到，世界上還有無(wú)數(shù)文學(xué)作品的成形，并不以柏拉圖和亞里士多德體系的美學(xué)假定為出發(fā)點(diǎn)的。它也可以使東方的讀者明白，在儒、道、佛的架構(gòu)之外，還有別的觀物、感物程式和價(jià)值判斷，在其各自的體系內(nèi)自成其理。文化交流的真義是，而且應(yīng)該是，一種互相發(fā)展、互相調(diào)整、互相兼容的活動(dòng)，是把我們認(rèn)識(shí)的范圍推向更大圓周的努力。　　那么，我們是不是要提出一種不同的“整體性”的看法呢？答案不能用“是”“不是”或“非此即彼”來(lái)解決。所謂“整體性”常被粗暴地減縮為一首僅僅數(shù)行的短詩(shī)，所有復(fù)唱的部分都被刪略了；保留下來(lái)的只這個(gè)意念，在西方是屬于一種“權(quán)力的辯詞”，用以永固某一種　　表達(dá)的重點(diǎn)，某一類意識(shí)形態(tài)的中心，來(lái)排斥其他的思維活動(dòng)。在我們看來(lái)，“整體性”是一個(gè)無(wú)法涵蓋的概念。我們截住具體歷史之流中的某些事物，把它們從其不斷繼續(xù)變化的環(huán)境中抽出來(lái)加以審視分析，但此時(shí)，歷史之流繼續(xù)不停息地推向其“整體性”的進(jìn)程，使得任何“整體性”的論點(diǎn)都失效。所謂“整體性”，常常是從真實(shí)經(jīng)驗(yàn)中千萬(wàn)種互不關(guān)聯(lián)、擴(kuò)散、零　　亂、未經(jīng)調(diào)整的層面里抽析出來(lái)的一些序次性的秩序（例如歷史分期、文學(xué)運(yùn)動(dòng)等等）。所以，其所謂“整體性”的意念在我們接受到時(shí)已經(jīng)“預(yù)先箱定的”。既是如此，則每一個(gè)“整體性”的論點(diǎn)就必須是“一家”之言而已，不完全，而且往往是片面的；因?yàn)樵谡摱?ldquo;整體性”的過(guò)程中，往往會(huì)把一些被視為重要的事實(shí)挑出來(lái)加以強(qiáng)調(diào)，仿佛這些事實(shí)真的可以代表歷史與文化的全部。這樣構(gòu)成的“整體性”是局限的，因?yàn)樗坏珱]有實(shí)際地涵蓋實(shí)在經(jīng)驗(yàn)“所有的”層面，而且它被“箱定”在一種，只一種，壟斷的意識(shí)形態(tài)中。　　我們提出同時(shí)以兩種、三種文化模子出發(fā)，立刻便可以打破這種神話，同時(shí)揭示并證實(shí)，如上所述的，我們用以探討知識(shí)的許多顯現(xiàn)形式和批評(píng)模子，從根本上講，都是暫行的、非蓋棺定論的、完全開放而等待繼起不斷的修正。唯有這種視一切論證為暫行的態(tài)度，才可以讓我們和不斷增變的整體性保持經(jīng)常的聯(lián)系。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，整體性是一個(gè)沒有圓周的圓。也只有這種開放的心懷，才使我們更能了解近年西方試圖推翻根深蒂固的圈定范圍和確定中心的思維活動(dòng)。挑戰(zhàn)來(lái)自創(chuàng)作和理論研究?jī)煞矫妗０倌陙?lái)，從這個(gè)角度去批評(píng)圈定論和中心論的例子很多，舉不勝舉。對(duì)我們本文的主旨來(lái)說(shuō)，兩段有寥寥無(wú)幾的所謂重要的母題，然后又依據(jù)西方文學(xué)理論典型的機(jī)械因果律和表現(xiàn)因果話便可以反映出這個(gè)趨向。首先，我們可以舉尚，杜布菲（Jean Dubuffet）的一段話：　　假如鄉(xiāng)野中有一棵樹，我不要把它砍下來(lái)拿到實(shí)驗(yàn)室里在顯微鏡下觀察，因?yàn)榇颠^(guò)樹葉中的風(fēng)是我們要了解樹的存在很重要的一部分……同樣，枝間的鳥和烏鳴亦然。我的思境中是要把環(huán)繞著樹以外所有環(huán)繞著的事物全然納入?！　∠袼S多的同代人一樣，杜布菲對(duì)經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的過(guò)程中人們所獨(dú)鐘的邏輯推理與分析提出了挑戰(zhàn)。他主張無(wú)干預(yù)（non—intcnention），以便宇宙各元素能以解說(shuō)前的狀態(tài)直接“印跡”在我們的感受里。這一態(tài)度來(lái)自他對(duì)西方圈定范圍、規(guī)定中心的思維傾向的懷疑，所以才有他不界定圓周和擴(kuò)散中心的試探?！　⊥瑯拥?，美國(guó)現(xiàn)代派后起詩(shī)人羅伯特．鄧肯（Robert Dun-can）在號(hào)召“全體的研討會(huì)”來(lái)重新納入那些被壟斷意識(shí)形態(tài)所排拒于外的其他秩序和系統(tǒng)時(shí)，也訴諸不界定圓周和擴(kuò)散圓心的比喻。他在《參與的祭儀》一文中說(shuō)，西方人已經(jīng)失去了　　宇宙萬(wàn)物與我們自由交談的境界……柏拉圖不但把詩(shī)人逐出其理想國(guó)，他把父親和母親都一并逐出去。在其理性主義極端的發(fā)展下， 已經(jīng)不是一個(gè)永恒孩童的育院，而是一個(gè)成人，一個(gè)極其理性化的成年人的育院。識(shí)與理性存駐在一個(gè)武裝的城堡中，把幻想、稚心、瘋狂、　　非理性、無(wú)責(zé)任感——一種放逐受貶的人性趕出城堡以外。理性從整體的“我”中退出來(lái)，駐守在城堡里，孩子們不準(zhǔn)玩想像的事物，更不可以作詩(shī)人的語(yǔ)言，只可以玩家政、政治、商業(yè)、哲學(xué)等戰(zhàn)爭(zhēng)。　　……

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