亞里士多德選集（政治學(xué)卷）

出版時(shí)間：1999-12 出版社：中國人民大學(xué)出版社作者：亞里士多德頁數(shù)：410 譯者：顏一,秦典華
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內(nèi)容概要

亞里士多德認(rèn)為：“人天生是政治的動(dòng)物”，他的政治觀點(diǎn)與現(xiàn)今流行的政治觀點(diǎn)有哪些出入呢？《亞里士多德選集 政治學(xué)卷》收入了亞里士多德的《政治學(xué)》和《雅典政制》，書中充滿了這位大哲學(xué)家權(quán)威的政治見解和獨(dú)特敏銳的論證，本卷增添了譯者序言、注釋和希英對照的索引，將更好地有助于讀者加深對亞里士多德政治學(xué)說的理解和把握！

作者簡介

亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，是百科全書式的思想家。在西方思想史上，亞里士多德第一次以科學(xué)的方法闡明了各學(xué)科的對象、簡史和基本概念，把科學(xué)分門別類，從而成為物理學(xué)、生物學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)等諸多學(xué)科的奠基人。其著作是人類杰出而珍貴的文化遺產(chǎn)。
顏一，四川南部縣人。1987年畢業(yè)于蘭州大學(xué)，獲學(xué)士學(xué)位，同年考入中國人民大學(xué)哲學(xué)系，師從苗力田教授，研究古希臘哲學(xué)，1990年獲哲學(xué)碩士學(xué)位，1993年獲博士學(xué)位?，F(xiàn)為湛江師范學(xué)院教授、歷史哲學(xué)研究所所長?！秮喞锸慷嗟氯返闹饕g者之一，翻譯了亞里士多德的《政治學(xué)》、《修辭學(xué)》、《亞里山大修辭學(xué)》、《論詩》、《動(dòng)物志》等。著有《流變、理念與實(shí)體》（中國人民大學(xué)出版社1997年出版），在《哲學(xué)研究》等刊物發(fā)表專業(yè)論文多篇。

書籍目錄

序言 智謀與公證政治學(xué)雅典政制索引

章節(jié)摘錄

書摘    柏拉圖在寫《法律篇》時(shí)持有這樣的觀點(diǎn)，財(cái)產(chǎn)可以增至某一限度。正如我們所提到過的，然而絕不允許公民擁有多于最低限額5倍以上的財(cái)產(chǎn)。制定這樣一些法律的人應(yīng)當(dāng)記住他們?nèi)菀淄鼌s的東西，即，限定財(cái)產(chǎn)數(shù)目時(shí)，也應(yīng)當(dāng)對孩子的數(shù)目加以限定。因?yàn)楹⒆右坏┒嗟劫Y產(chǎn)不能負(fù)擔(dān)，這種法規(guī)就不得不破產(chǎn)。除了法規(guī)弛敗外，許多富人還會變得窮困潦倒。這也是一件不幸之事；因?yàn)槊\(yùn)多舛的人的確容易引發(fā)事端。古時(shí)的一些立法者顯然明白，平均財(cái)產(chǎn)能給政治社會帶來影響，梭倫和其他人所制定的那些法規(guī)中有一條就禁止人們?nèi)我猥@得過多的土地，在一些城邦還有法律禁止人們出售財(cái)產(chǎn)，例如，在洛克里就有這樣一種法律，如果某人無法確切地證實(shí)他遭受了重大不幸，他就不可以出賣其產(chǎn)業(yè)。此外，有些法律的目的就在于維持原來的家業(yè)，在琉卡斯島就有過這樣的法規(guī)，后來由于廢止了這一法規(guī)結(jié)果使得其政體過于平民化，因?yàn)椴粔蛞?guī)定財(cái)產(chǎn)資格的人也入選為行政官員。還有，在平均資產(chǎn)的地方，財(cái)產(chǎn)數(shù)目要么過大要么太小，這樣人們要么生活奢侈，要么生活貧困。所以，立法者顯然不僅應(yīng)以平均資產(chǎn)為目標(biāo)，而且還應(yīng)令資產(chǎn)數(shù)額適中。而且，即使他規(guī)定所有人都均等地享有這一適中的數(shù)額，他也并不能達(dá)到什么好結(jié)果；因?yàn)橛蓉?cái)產(chǎn)更需要平均，如果法律不提供足夠的教育，這是根本不可能的。但是，也許法勒亞斯會回答說，這正是我說的意思。在他看來，在城邦中財(cái)產(chǎn)與教育都應(yīng)做到均等。但他應(yīng)當(dāng)告訴我們，他的教育究竟是什么樣的，如果是指同一種教育，那也沒什么好結(jié)果；因?yàn)榧词故峭环N教育，從這種教育中也將培養(yǎng)出貪求錢財(cái)、名位或兼而貪求兩者之人。    而且，爭端的產(chǎn)生，不僅與財(cái)產(chǎn)不均有關(guān)，而且與名位的不均有關(guān)，雖然這些爭端的方式相反。因?yàn)榇蟊姞幊车氖秦?cái)產(chǎn)不均，而卓越之人憤恨的則是名位的平等；正如詩人所說的良莠名位平分。    還須考慮到，有些犯罪是生活所迫，對此，法勒亞斯期望通過平均財(cái)產(chǎn)來緩解，以防人們因饑寒而為盜（但這并不是犯罪的惟一原因）。人們飽暖之余不希望受欲望困擾，在生活必需品得到滿足后，人們有了更強(qiáng)烈的欲望，為了療解欲望而犯罪；這也不是惟一的原因，他們可能希望毫無痛苦地快樂，卻犯了罪。    有什么方法能消除這三種罪行呢?對第一種，給予適當(dāng)?shù)呢?cái)產(chǎn)和職業(yè)；對第二種，培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)性；至于第三，如果有人向往只有賴于自己的快樂，那么惟有哲學(xué)才是別無所求的途徑，其他所有快樂都得依靠別人。事實(shí)上，最大的犯罪并非因生活所需而引起，而是由于僭越。人們并不會為了不受寒冷之苦而做僭主。所以，偉大的榮耀不會加于殺死一個(gè)竊賊的人，而會授予殺死僭主的人。由此可見，法勒亞斯的政體只能有助于防范那些輕微的犯罪行為。    對這些法規(guī)還有一點(diǎn)可議之處。它們被制定出來主要是為了促進(jìn)城邦的內(nèi)部安寧。然而，立法者也應(yīng)當(dāng)對城邦與鄰邦及所有外邦的關(guān)系加以考慮。政府的組建必須考慮到軍事力量，而他對此根本沒有涉及。關(guān)于財(cái)產(chǎn)也是一樣，不僅要充分保證內(nèi)政的需要，而且要能對付外部威脅。在沒有力量抵御入侵者時(shí)，城邦的財(cái)產(chǎn)不應(yīng)大到足以令更強(qiáng)大的鄰邦覬覦的程度，但也不能小。    佩西斯特拉托的僭政最初就是以這種方式建立起來的，它有下列一些變化。正如前述，在城邦事務(wù)方面，佩西斯特拉托奉行一種謙和的政策，比僭主制更為開明；他在其他各方面都仁愛而溫和，并且對過失者甚為寬容，他還提早借錢給窮人們以幫助其從事農(nóng)活。他這樣做有兩個(gè)目的，即為了讓他們不在城市中逗留而是散居于鄉(xiāng)間，以及如此使他們適當(dāng)?shù)馗蛔悴残挠谒絼?wù)，從而既沒有欲望也沒有時(shí)間來料理公共事務(wù)。而且土地的充分耕墾以給他帶來了大量的收益；因?yàn)樗麑Ω鞣N產(chǎn)品征收什一稅。因此他還設(shè)置了居住區(qū)法官，而且時(shí)常親自去鄉(xiāng)村巡視并消解各種糾紛，以俁農(nóng)入們不致進(jìn)入城市而荒廢了農(nóng)活。正是在某一次這樣的小巡中，據(jù)說發(fā)生了那位耕種一塊后來被稱為“免稅地”的土地的胡梅托斯人的事情。他看見——個(gè)人在一塊處處是石頭的地里掘挖和忙碌著，出于驚訝他命隨從去問那人要從這塊地里種出什么來，“一切疼痛和痛苦”，此人答道，“而佩西斯特拉托定當(dāng)收取這些疼痛和痛苦的什一稅”。此人并不。知道他在回答什么人的問話，但佩西斯特拉托因其率直和勤勞而愉悅，兔去了他的所有稅項(xiàng)。在其他各種事情上，他的統(tǒng)治也沒有給群眾帶來什么不安，而是一直在培植和平和確保平靜；所以常?？梢月牭脚逦魉固乩械馁哉恰翱肆_諾斯時(shí)代”的說法；后來的情況是，當(dāng)他的兒子繼位后政權(quán)變得苛厲多了。所有這些評說中最突山的是他在性情上的平易和仁爰。在各種事情上他情愿依照法、律一一辦理，不給自己以任何特權(quán)。曾有一次為一樁兇殺指控他被傳喚去戰(zhàn)神山受審，他親自出庭申辯，發(fā)出傳喚的入嚇得溜走了。因而他的統(tǒng)治維持了很長時(shí)間，每次被逐走他能輕而易舉地重得權(quán)位。因?yàn)榇蠖鄶?shù)的顯貴人士與平民派都情愿如此，這是由于他因通達(dá)而贏得了前者，因幫助其私務(wù)而贏得了后者，并且其天性討兩者喜歡。而雅典在那一時(shí)期關(guān)于僭政的法律是溫和的，除其余的外，關(guān)于建立僭政的條款尤是如此。他們的這條法律如下：“雅典世傳的法規(guī)茲此：如果有人起事以圖行施僭政，或者有人出力匡助以建立僭政，他本人連同其家族將被褫奪公民權(quán)。”     佩西斯特拉托就這樣在僭位上漸至耄耋，在斐洛奈奧執(zhí)政時(shí)死于疾病，自從其最初自立為僭主算起已活過于33年，但他在位的時(shí)間只有19年，在其余的時(shí)間里則逃亡在外。因此有關(guān)佩西斯特拉托受梭倫的寵幸和他指揮了為收復(fù)薩拉米而與麥加拉進(jìn)行的戰(zhàn)斗的戰(zhàn)斗顯然是無稽之談，因?yàn)樗麄兊哪挲g使這成為不可能，如果有人推算過各自的生年和他們死于誰執(zhí)政時(shí)的話。佩西斯特拉托死后，他的兒子繼掌了政權(quán)，以相同的方式導(dǎo)引各種事情。他有兩個(gè)出于合法婚姻的兒子，希比阿斯和希帕科斯，還有出自阿耳戈斯姬妾的兩個(gè)兒子，伊奧豐和又名塞塔洛斯 的赫格西斯特拉托。因?yàn)榕逦魉固乩腥⒘艘环堪柛晁古?，名為蒂蒙娜莎，她是一個(gè)名叫戈?duì)柤逅沟陌⒍晁谷说呐畠海惹霸鵀榘枤J洛斯的妻子，此人為阿姆布拉克亞人，屬樸塞洛斯家族。他與阿耳戈斯人的友情即起源于此，在巴勒斯一役中，1 000名阿耳戈斯人在赫格西斯特拉托的帶領(lǐng)下替他出戰(zhàn)。    ……

媒體關(guān)注與評論

序言智謀與公正    在亞里士多德看來。政治學(xué)是一切科學(xué)和技藝中最有權(quán)威或最主要的(kuriootatee，形容詞“主宰的”的最高級形式)學(xué)術(shù)，其余各種格外為人看重的技能。如軍事之術(shù)、家政之術(shù)、修辭術(shù)等，全都?xì)w屬于政治學(xué)之下，為其所利用。政治學(xué)追求為了人的最高的善(見《尼各馬科倫理學(xué)》第一卷[2])。  當(dāng)然這里的“一切科學(xué)”指的是與人的行動(dòng)或作為有關(guān)的實(shí)踐科學(xué)。實(shí)踐科學(xué)主要包括倫理學(xué)與政治學(xué)。也可以統(tǒng)稱為“政治學(xué)”。把倫理學(xué)稱做政治學(xué)令人多少有些不習(xí)慣。這既顯示亞里士多德對政治學(xué)的極度重視．也表明他的政治觀念與現(xiàn)今流行的政治觀念有所出入。    《政治學(xué)》開篇不久就提出“人天生是政治的(politikon)動(dòng)物”(1253a2)。這句名官是我們了解亞里士多德政治學(xué)說的很好的切入點(diǎn)。所謂“政治的”。本義為“與公民(politees)有關(guān)的”，而“公民”又指作為城邦(polis)的一員，英文putical由之而來的politikos原本指“與城邦公民有關(guān)的”，“公共的”(與“私人的”相對)，政治活動(dòng)或城邦治理只是此詞在特定方面的含義。此詞的陰性形式plitikce前面加上冠詞hee構(gòu)成的短語就指關(guān)于政治的技藝或?qū)W術(shù)，英文作poutics即政治學(xué)。漢語的“政治”一詞，只見為政與治理，完全不見萬民百姓或“公民”方面的含義，自然會掩蔽西方古典政治觀念的原來面目。另拈他詞來譯如此習(xí)用的概念不像是個(gè)好建議，但是作些比較性探討應(yīng)該是有益的。    僅從字詞上辨析顯然甚不充分，讓我們來看亞里士多德的有關(guān)論述。緊接這句名言之后講到，與蜜蜂及所有其他群聚而生的動(dòng)物相比，人更是一種“政治的”動(dòng)物；動(dòng)物之中惟獨(dú)人具有善惡、公正與不公正之類的感覺，從而結(jié)成家庭和城邦這樣的共同體；所有人天性之中都有共同生活的本能(1253a3—30)。《政治學(xué)》第三卷[6]中再次提及人天生是一種政治動(dòng)物時(shí)說，人即使不需要他人的幫助也要追求共同的生活，共同的利益把人們聚集起來，在共同體中各人享受其應(yīng)享的一份美好生活；僅僅為了生存自身，人類也要與他人生活在一起，結(jié)成政治共同體?！赌岣黢R科倫理學(xué)》中說，自足并不意味著一個(gè)人離群索居。而是指與父母、妻兒以及朋友和同邦人生活在一起，因?yàn)槿颂焐簿鄱蝗颂焐推谇蠼Y(jié)成配偶，丈夫與妻子問的友愛看來是天生的；人是政治動(dòng)物，天生就要同他人一起生活(1097b8；1162a17；1169b18)。至此可以清楚地看見：(1)“人天生是政治的動(dòng)物”并非不經(jīng)意之言，它代表著亞里士多德堅(jiān)信不疑的一種思想；(2)“政治的”之含義極其明確，即“與他人(在共同體中)共同生活的”，人天生是政治的動(dòng)物的要義乃是共同生活符合人的自然本性(pbuSis)。    明確了亞氏所講的政治觀念后，旋即會碰到一個(gè)尖銳的問題：“政治的”生活果真符合人的本性嗎?相當(dāng)一部分人大概會說“不”。比如，較亞里士多德還要早些的犬儒學(xué)派開創(chuàng)者就將一切社會習(xí)俗與規(guī)范統(tǒng)統(tǒng)視為人性的羈絆，掙脫其束縛方能返歸自然本性。對社會文明的反叛似乎總在尋隙萌動(dòng)，成為文明樂觀論者揮之不去的一塊心病。即使不那么極端，個(gè)人與社會共同體孰更根本依然是一大難題。近現(xiàn)代西方政治理論中，個(gè)人及其權(quán)利無疑更為根本，不過個(gè)人還是社群依然是一個(gè)引起諸多爭論的話題。稍稍改換一下角度，即假定多數(shù)人都承認(rèn)社會生活對人是必需的，他們會承認(rèn)那是一種自然本性嗎?況且，人的自然本性究竟有何所指?    亞里士多德并不為這樣的問題所煩擾，在他看來，個(gè)人追求的善與城邦或政治共同體追求的善是同一的，對城邦有益就必定對個(gè)人有益。利益沖突根本就不存在。他不太鮮明地講過城邦的善高于個(gè)人的善(《尼各馬科倫理學(xué)》1094b7—10，并且《政治學(xué)》1253a19處說城邦作為整體在本性上要先于作為部分的家庭和個(gè)人)，這倒并不涉及城邦有權(quán)壓制而公民理當(dāng)順從的問題。可以認(rèn)為。亞氏籠統(tǒng)地?cái)喽ǔ前钆c公民的目的和利益一致而忽略了兩者間可能發(fā)生的嚴(yán)重的利害沖突。    ……

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用戶評論 (總計(jì)5條)

還沒看，應(yīng)該會蠻喜歡的。很早就有朋友推薦的。
買來準(zhǔn)備讀，暫時(shí)還不知道和商務(wù)版的那個(gè)有什么不同，期待翻譯更為有趣些。
亞里士多德的政治學(xué)在西方影響很大，確實(shí)值得一看！翻譯的也很好，可以和商務(wù)版吳譯本參照著看，兩個(gè)譯本各有千秋。
相信亞里士多德的語言不是如此翻譯的文章不但生硬晦澀而且很多句子根本就讀不通順
　　人是城邦的動(dòng)物
　　——對《政治學(xué)·卷一》[ 這篇讀書報(bào)告所用書目版本分別是，《亞里士多德選集·政治學(xué)卷》，顏一編，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年12月第1版。《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年11月第1版。]的一種視角
　　 “政治學(xué)考察高尚（高貴）與公正的行為?！盵《尼各馬可倫理學(xué)》1094b14.]
　　
　　　　　隨著對《政治學(xué)》閱讀的深入，政治學(xué)第一卷的兩個(gè)主題顯得越來越重要。城邦的自然性和人天生是政治動(dòng)物兩個(gè)主題是亞氏后續(xù)討論的出發(fā)點(diǎn)。因此，當(dāng)我們討論城邦的不同政體時(shí)，我們會產(chǎn)生這樣的疑問：不同種類的政體是否符合亞里士多德對城邦自然性的闡述？關(guān)于最佳政體的討論是否已走得太遠(yuǎn)，以至于忽略了對屬人的善的追求這一出發(fā)點(diǎn)？正基于此，城邦屬性和人的屬性的問題就顯得愈發(fā)重要。人和城邦的關(guān)系究竟應(yīng)該是怎樣的？城邦的自然性為什么和人的自然性之間產(chǎn)生了一系列的矛盾？于是，在讀書之余，我試圖用另一種視角去理解這個(gè)問題。
　　
　?、?個(gè)人到城邦的演進(jìn)
　　
　　　　在《政治學(xué)·卷一》中，亞里士多德把從人到城邦的自然性推論劃分為四個(gè)層次。個(gè)人，家庭，村落和城邦。他引用赫西俄德的詩歌：“最先的是房屋、妻子以及耕?！?，繼而又補(bǔ)充道：“當(dāng)多個(gè)村落為了滿足生存需要，以及為了生活得美好結(jié)合成一個(gè)完全的共同體，達(dá)到足以自足或近于自足時(shí)，城邦就產(chǎn)生了。”[ 《政治學(xué)》1152b18.]家庭被認(rèn)定為必定存在的結(jié)合體理解起來并不困難，因?yàn)閯?chuàng)造人的機(jī)制和男女的自然本性使得家庭作為一個(gè)基本單位而具有自然本性。但家庭尚不能使人自足，于是家庭組合形成的村莊的自然性質(zhì)也就昭然若揭。當(dāng)多個(gè)村落以某一地點(diǎn)為中心結(jié)合成城邦時(shí)，這樣的共同體才真正具有了自足的能力。這里反復(fù)出現(xiàn)的自足并不是生產(chǎn)意義上的自給自足，而是一種德性上的自足。
　　　　《尼各馬可倫理學(xué)》開篇便說“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人就說，所有事物都以善為目的?！盵《尼各馬可倫理學(xué)》1094a3.]家庭、村落或城邦，是三個(gè)不同層面的共同體，而它們的存在都把追求善作為目的。正是為了滿足這種目的的善，家庭和村莊這樣的共同體并不能滿足人的自足。這種自足就是人對幸福的追求，對“政治”生活的追求。
　　　　亞氏認(rèn)為幸福才是最高的善就像他對幸福的定義：“幸福就應(yīng)當(dāng)算作因其自身而不是因某種其他事物而值得欲求的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因?yàn)?，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。而那些除自身之外別無他求的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是值得欲求的活動(dòng)。合德性的實(shí)踐似乎就具有這種性質(zhì)?！盵《政治學(xué)》1176b3.]幸福是個(gè)體追求的一種無所或缺的圓滿狀態(tài)。而且，幸福是人的靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人之所以為人，就是因?yàn)樗炔幌裆褚粯油隄M，也不像動(dòng)物一樣無理性。人是具有邏各斯（理性）的動(dòng)物，但也僅是具有而非全部。只有把邏各斯發(fā)揮得好的人才是具有德行的人。政治學(xué)作為一門實(shí)踐科學(xué)，它的目的并不是知識本身，而是在現(xiàn)實(shí)生活中追求最高的善（幸福）。所以人們在政治學(xué)中要做的就是實(shí)踐自己的邏各斯（理性），并讓城邦中的公民（城邦中的人）過有德性的生活。
　　　　城邦的自然性正是這樣在亞氏的理論中建立起來的。這樣的一個(gè)自然的過程貫穿其中的是人對美好生活和幸福的追求的天性。城邦的發(fā)展過程是人的邏各斯（理性）的自然德性演化的過程，是尋求合乎至善目的的過程。幸福本身不是一種品質(zhì)，而是人的一種自身就值得欲求的、自足的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對人而言的幸福只屬于人的實(shí)踐生活，即參加到城邦的政治生活之中。
　　　　打個(gè)形象的比方，用化學(xué)術(shù)語來講，個(gè)體要么是原子核，要么是電子，它們都無法單獨(dú)穩(wěn)定的存在。一旦它們獨(dú)處，便開始想方設(shè)法尋找其他個(gè)體結(jié)合在一起。所以人們是具有自發(fā)的向心力而集合在一起的。因此，“城邦之于希臘人就如同共和國之于羅馬人，它首先為他們提供了抵制個(gè)體生命無益性的保證，它是一個(gè)使希臘人擺脫生命的無益性、專為凡人的相對長存(如果不是不朽的話)保留的空間。”[ 漢娜·阿倫特《公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域》[M] 汪暉，陳燕谷譯，北京，三聯(lián)書店，2005]
　　
　　
　?、?城邦對個(gè)人的優(yōu)先
　　
　　　　　“城邦在本性上先于家庭和個(gè)人。因?yàn)檎w必然優(yōu)先于部分?！盵《政治學(xué)》1253a20.]初讀這樣的論斷是有些令人費(fèi)解的，因?yàn)檫@里和此前的論述似乎出現(xiàn)了邏輯矛盾。城邦是個(gè)人到城邦這一四級結(jié)構(gòu)的頂端。它對善這一最高目的的追求來自村落，來自家庭，歸根結(jié)底來自個(gè)人。這就像有機(jī)體一樣，不同的層級決定了個(gè)體優(yōu)先于器官，器官又優(yōu)先于細(xì)胞。但是，如果細(xì)胞即個(gè)體普遍出現(xiàn)問題，那么作為整體的城邦也必然被殃及。所以從整體推論到個(gè)人，或者從個(gè)人推論到整體的邏輯全都出現(xiàn)了。我們當(dāng)然可以從亞里士多德的邏輯推理角度出發(fā)來找到答案。比如“如果用A可以定義B，則B優(yōu)先于A”等等。但是這種單純的邏輯推理似乎不是亞氏寫作《政治學(xué)》的目的。所以，我們更應(yīng)該提出的問題是：城邦優(yōu)先于個(gè)人的東西究竟是什么？
　　　　　如果說個(gè)人和城邦追求的善沒有利益沖突，那這樣的問題就毫無意義。但是，在城邦生活中，顯然個(gè)人的善常常為城邦的善讓路。最典型的例子莫過于不自然的奴隸：“有些奴隸具有自由人的靈魂，有些人則具有自由人的身體?！盵《政治學(xué)》1254b35.]通常所說的自然的奴隸，就是那些不具有或只分沾一點(diǎn)理性的人，他們天生就應(yīng)該是被統(tǒng)治的奴隸。如果嚴(yán)格按照這一理論來劃分，可以斷言自然的奴隸是相當(dāng)稀少的。所以自然的奴隸很可能還包括那些具有野蠻天性，并且在希臘人看來與自己生活規(guī)則格格不入的外邦人（暫且把外邦人劃歸到自然奴隸一類）。對于這些天生就應(yīng)該是奴隸的人來說，奴役不僅有益而且公正。但是，并非全部奴隸都是天生是奴隸，也有一部分奴隸具有自由人的靈魂和身體，他們的奴隸身份來源于法規(guī)（比如戰(zhàn)爭）或其他城邦途徑產(chǎn)生的奴役。
　　　　法規(guī)或其他途徑產(chǎn)生的結(jié)果都是城邦政治公正的一部分，也就遵循著城邦的自然性。由于城邦優(yōu)先于個(gè)人，所以在亞氏看來，因這些緣由變身奴隸的人雖不是天生的奴隸，但是當(dāng)奴隸卻并不委屈，盡管這已經(jīng)違背了個(gè)人對善的追求。亞氏引用了《海倫》中的話證明：“有些人在任何地方都是奴隸，有些人在任何地方都不是奴隸......存在著兩種高貴和自由，一種是單純意義的，另一種則不是。”[ 《政治學(xué)》1255a33.]
　　　　　亞氏在《政治學(xué)》卷一第一篇中這樣描述城邦的目的：“很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的就一定是最高的善。那就是所謂的城邦或政治?！盵《政治學(xué)》1252a1.]但通過以上對奴隸問題的分析，我們就會發(fā)現(xiàn)在真實(shí)的政治生活中，共同體的善并不能包含一切其他共同體的共同體，或者說并不能同時(shí)滿足所有內(nèi)部個(gè)體和共同體對于善的追求。換句話說，城邦為了實(shí)現(xiàn)善可能會損害個(gè)人追求的善。
　　　　　城邦對于個(gè)人的優(yōu)先可能不僅存在于對善的追求上，正如我們從一個(gè)側(cè)面看到的：“在希臘城邦，只有未經(jīng)國家批準(zhǔn)，自殺才被視為非法。因此，在雅典，自殺的人因?yàn)閷Τ前钭隽艘患还氖聝菏艿健枞琛荒芟硎苷５臉s譽(yù)和葬禮，而且尸體的一雙手還要被砍下來另埋他處......在雅典，如果在自殺之前說明生活難以忍受的理由，請求公民大會批準(zhǔn)，如果請求正式得到同意，那么自殺就被認(rèn)為是合法的行為?！盵【法】涂爾干著：《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務(wù)印書館，1996年12月第1版，頁309.]對于城邦而言，個(gè)人的生命本身并不重要，對個(gè)人的控制才是關(guān)鍵。人是否能夠選擇放棄生命都是要經(jīng)過城邦決定才能下定論的。
　　城邦對于個(gè)人是否擁有絕對的優(yōu)先性以至于能否深入到個(gè)人生活的方方面面，我們無法從亞氏的論述中找到相關(guān)線索。但至少可以說，個(gè)人在城邦面前時(shí)刻做好了自我犧牲的準(zhǔn)備。既然人們有自發(fā)的聚合在一起的自然性，似乎就意味著個(gè)體已經(jīng)接受了城邦由于個(gè)人這一隱含條件。但是，在亞氏的理論體系中，并不曾存在一個(gè)“前城邦”的概念或建立城邦的過程，城邦并非人為建造出來的。那么，我們不禁要問，個(gè)體，是主動(dòng)地選擇接受還是強(qiáng)制的被迫接受城邦先于個(gè)人這一條件？城邦對于個(gè)人優(yōu)先性的基礎(chǔ)究竟是什么？
　　
　　Ⅲ 自然屬神，技藝屬人
　　
　　　　　還記得亞氏對屬人的善的定義嗎？“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。”人與神的區(qū)別就在于人是一種混合物，神則是一種單質(zhì)。人的靈魂由有理性的靈魂和無理性的靈魂組成，而亞氏的神是絕對的神，只具有有理性的靈魂。因此，每個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)善，就要追求把自己的理性轉(zhuǎn)化為德性的實(shí)踐活動(dòng)。所以亞氏在第一卷結(jié)尾有如下論述：“所有人都分有這種德性，只是在方式上有所不同，剛好對應(yīng)于每種人所做的事情。所以，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性，因?yàn)樗闹荒芙^對地要求一種統(tǒng)治技能，這種技能就是理性；而其他人只需要有對他們各自合適的德性就行了?！盵《政治學(xué)》，1260a17.]
　　　　　顯然，人的靈魂幾乎是不可能像神一樣完滿的，絕對超出所有人的人只存在于理論中。對于普通個(gè)人來說，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是追求屬于自己的那一部分德性：工匠追求的善就是掌握制作的知識，比如造船術(shù)；奴隸追求的善就是掌握奴隸的知識以幫助主人實(shí)現(xiàn)合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，醫(yī)生追求的善是醫(yī)術(shù)，體育科學(xué)就要研究訓(xùn)練的術(shù)。就像他在第四卷所說“一切的技術(shù)和科學(xué)，只要研究不限于事物的部分，而是以某一終極的種為對象，那么隸屬于每一個(gè)種的事物就應(yīng)由單一的一門技術(shù)或科學(xué)來研究?！盵《政治學(xué)》1288b10.]政治學(xué)也是一門單一的科學(xué)，盡管它可能是最籠統(tǒng)最不確定的，但它仍然是一門屬人的技藝。
　　　　　神與人，人與獸天生就是不同的。不同類別間的差距比人與人之間的差距要大得多。關(guān)于人與人的區(qū)別，亞氏的表述如下：
　　　　　“一部分人天生就注定要被統(tǒng)治，一部分人則注定要統(tǒng)治。”[ 《政治學(xué)》1254a23.]
　　下面這段似乎還在論述人與人的區(qū)別，但事實(shí)上，神的靈魂已經(jīng)若隱若現(xiàn)：
　　 “在有生物中，我們能首先觀察到專制統(tǒng)治和政治的統(tǒng)治，靈魂是以專制的統(tǒng)治來統(tǒng)治肉體，而理智對欲望的統(tǒng)治則是政治或君王的統(tǒng)治。很顯然，靈魂統(tǒng)治肉體，心靈和理智的因素統(tǒng)治請于的部分是自然而且有益的。”[ 《政治學(xué)》1254b3.]
　　理想的城邦，就是實(shí)現(xiàn)注定要統(tǒng)治的人對注定要被統(tǒng)治的人的統(tǒng)治，這就像靈魂統(tǒng)治肉體一樣自然。亞氏的神具有完美的理性，而人是有理性和無理性靈魂的混合物，動(dòng)物則只有感覺而無理性?！昂推渌麆?dòng)物比較起來，人的獨(dú)特之處就在于，它具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類的感覺。”[ 《政治學(xué)》1253a15.]人的行為要與混合物的性質(zhì)相符合，因?yàn)槿瞬皇莿?dòng)物也不是神。神的生活固然應(yīng)該追求，但屬人的生活才是經(jīng)常出現(xiàn)的，人的愿望就是過接近神的生活。
　　自然的核心是其目的，因?yàn)樵谒磥硎挛锏谋拘跃褪悄康?。自然不會做徒勞無益之事，就像神完滿的理性靈魂不會做徒勞無益之事一樣。而人的理性靈魂只是靈魂的一部分，所以在追求自然性這一帶有神性的生活時(shí)，人必須從具體的科學(xué)層面上進(jìn)入，而這種操作便是立法。因?yàn)椤岸鄶?shù)人服從的是法律而不是邏各斯，接受的是懲罰而不是高尚（高貴）的事物。”[ 《尼各馬可倫理學(xué)》1180a4.]
　　正如在文章開頭引用的，政治學(xué)追求的是高尚（高貴）的事物，追求一種近似神的生活，但是卻不能因此認(rèn)為，這種高尚（高貴）的事物是可以完全實(shí)現(xiàn)的。原因就在于人的邏各斯（理性）有限?！坝眠壐魉箒砀淖冮L期習(xí)慣所形成的東西是不可能的，至少是困難的。因此，當(dāng)具備了做一個(gè)公道的人那些條件時(shí)，如果我們能夠有一部分德行，我們就應(yīng)當(dāng)感到滿足。有些人認(rèn)為一個(gè)人好是天生的，另一些是通過學(xué)習(xí)，而成為好人的。本性使然的東西顯然非人力所及，是由神賦予那些真正幸運(yùn)的人的。邏各斯與教育也似乎不是對所有人都同樣有效?！盵《尼各馬可倫理學(xué)》1179b17.]自然作為城邦的目的，代表著自足和至善。但這種理想?yún)s只能是人的理想，因?yàn)樽匀皇菍偕竦纳?，技藝才是人的?shí)踐。
　　
　　Ⅳ 城邦的神性
　　
　　　　　我已經(jīng)表明了自然屬神，技藝屬人的觀點(diǎn)，但是還有一個(gè)問題懸而未決，那便是為什么個(gè)人、家庭的聚合到城邦就戛然而止了？為什么城邦不能再和其他城邦合并，結(jié)合成范圍更大的共同體，比如現(xiàn)代性的國家？
　　　　　此前的小組討論出現(xiàn)了很多有趣的思考。比如，亞氏生存的時(shí)代，雅典人不可能不受到東方文化的影響，而且亞氏考察過一百五十八個(gè)政治體制，不可能不了解除了城邦，還有其他共同體形式存在。再比如，如果一個(gè)城邦對另一個(gè)城邦宣戰(zhàn)且獲勝，那么戰(zhàn)敗的城邦究竟是被獲勝方洗劫還是合并為一個(gè)城邦？諸如此類的問題讓我們必須對這個(gè)問題進(jìn)行回答。把城邦的自然性和神性結(jié)合起來看這個(gè)問題就是一種很好的回應(yīng)。
　　　　　亞氏曾對城邦人數(shù)做出規(guī)定：“一個(gè)城邦首先必須有一定數(shù)量的人口，并且能偶自己供養(yǎng)這些基本的人口，使他們能在這一政治共同體中過上優(yōu)良的生活。它也可以或多或少地超出基本的人口數(shù)量，成為一個(gè)大邦。不過如我們所說的一樣，這并不是可以沒有界限......顯然，一個(gè)城邦的最佳人口界限，就是人們在其中能有自給自足的舒適生活并且易于覽視的最大人口數(shù)量?！盵《政治學(xué)》1326b8.]城邦和城邦的結(jié)合形成更大的共同體在那個(gè)時(shí)代是確實(shí)存在的現(xiàn)象，但無限的擴(kuò)張卻是不好的，因?yàn)樗绊懥藢ψ宰闵畹淖非?。事?shí)上，在我們討論從人到家庭再到鄉(xiāng)村、城邦這一四級結(jié)構(gòu)時(shí)，我們從未提出過為什么個(gè)人要作為合并等級中的第一級，為什么不能再把人細(xì)分為器官、細(xì)胞呢？因?yàn)槭澜绫揪腿绱?，自然本就如此，我們從來不會懷疑個(gè)人作為出發(fā)點(diǎn)是否存在問題。同樣，在亞氏眼中，把城邦作為這一四級結(jié)構(gòu)的結(jié)尾也不存在任何問題，因?yàn)檫@是自然的安排，是神的布置，世界本就如此，所以才會產(chǎn)生一系列維護(hù)城邦而避免無限制合并的論述。
　　　　　城邦的自然性預(yù)示著城邦是具有神性的。有理性和無理性的混合不可能與具有完滿理性的神相匹敵。正是基于此，亞氏才提出了最著名的觀點(diǎn)：
　　　　　“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)惡人?！盵《政治學(xué)》1253a5.]
　　　　　亞氏還在后文進(jìn)行了更直白的解釋：
　　 “不能共同生活或因?yàn)樽宰愣鵁o此需要者，就不是城邦的一個(gè)部分，它要么是只野獸，要么是個(gè)神?！盵《政治學(xué)》1253a28.]
　　城邦的神性要求人們生活在其中追求至高的善。如果人不能變成神，那么人就只能是城邦的動(dòng)物。

亞里士多德選集（政治學(xué)卷）

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