儒教與道教

用戶評論 (總計7條)

•   　　譯本與原著的一點想法
  　　
  　　　　要搞清馬克斯·韋伯在這里闡述了什么，必須把這本經(jīng)典的小冊子放在一個大的寫作環(huán)境中去，才能更好地理解他在思考什么問題、為什么要這么思考、以及他是怎么思考的。在讀本書之前，單單從書名的角度出發(fā)的話，好象整本書是以儒教與道教為中心的，其實這是個誤區(qū)，在整本書當中的前四章根本就沒有出現(xiàn)儒教與道教的影子，只是在全書的后半部分在出現(xiàn)了儒教與道教的討論，那么是不是馬克斯·韋伯偏題了呢？這個問題要從本書寫作的目的及寫作背景談起。在本書的出版說明當中我們可以清楚地看到是這么說的，“在《儒教與道教》中韋伯研究的課題是：中國為什么沒有出現(xiàn)西方那樣的資本主義？儒家倫理與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間的生成關(guān)系”，也即所謂的“韋伯命題”的一部分。儒教與道教只是中國宗教的標志，韋伯真正關(guān)心的是中國的宗教為什么沒有傾資本主義的經(jīng)濟倫理。這正是韋伯在思考了清教倫理促進西方資本主義發(fā)展之后的對東方文明沒有孕育資本主義的一種反思，最終目的是為了進一步證明他在《清教倫理與資本主義精神》當中的觀點，從而成為完成構(gòu)建世界宗教經(jīng)濟倫理的整體框架。如果在這個背景下，并且知道了全書的原文不過是宗教社會學比較論文《世界宗教的經(jīng)濟倫理》中的一個部分（考查了韋伯的德文著述遍年發(fā)現(xiàn)“世界宗教的經(jīng)濟倫理：宗教社會學概要，導(dǎo)言，中國的儒教，1—4；中期考察。宗教拒世傾向及其階段”，并沒有國內(nèi)《儒教與道教》一書），就不會對書中莫名其妙地出現(xiàn)印度和伊斯蘭世界宗教的論述感到任何意外。另外本書是一部宗教社會學方面的著作，用社會學的角度來分析宗教問題、經(jīng)濟問題就需要大量的史料，所以對中國社會結(jié)構(gòu)的分析在篇幅上占了很大部分也就不足為奇了。因之，韋伯沒有偏題，如果說是中譯本偏題了，那么這個責任也不應(yīng)該由他來承擔，恐怕譯者和讀者要更多地承擔些責任。
  　　
  　　　　一個在卡里斯馬（charisma）與巫術(shù)糾葛下的國家
  　　
  　　　　Charisma一詞在韋伯的政治學說中占有非常重要的地位，而且可以說是在解釋國家統(tǒng)治合法性的起源上最喜歡用的一個概念。Charisma在韋伯的研究領(lǐng)域中有一個發(fā)展的脈路，最初出現(xiàn)該詞是在《新教倫理》中，完全是純理論性的，參考的是牧師領(lǐng)受懺悔儀式的能力。
  　　
  　　　　在本書第一章討論中國帝王的歷史狀況、以及此狀況下的軍事及宗教變動情形時，首次出現(xiàn)了對charisma概念的政治色彩的運用，即領(lǐng)袖的超人魅力。黃帝通過與炎帝、蚩尤的戰(zhàn)爭最終確立起戰(zhàn)爭君主的charisma，隨后基本的大一統(tǒng)和沒有常年征戰(zhàn)逐漸削弱了此類charisma的權(quán)威，當進入中國古老的堯舜禹治水期，特別是大禹治水的成功最終確立了術(shù)士的和平主義的charisma權(quán)威，在比較兩類charisma權(quán)威時韋伯認為“在中國——如前所述——基本的、在我們看來已經(jīng)是史前時代的命運——似乎是由治水的重大作用參與決定的——使皇權(quán)從秘密的卡里斯馬中產(chǎn)生出來，世俗權(quán)威與精神權(quán)威集于一身，不過后者占有十分強大的統(tǒng)治地位”（p77）韋伯認為在中國確立起來的是一種巫術(shù)的和平領(lǐng)袖的神秘色彩，“中國的君主最初保持著一種‘大祭司’形象”。在遠古時候巫術(shù)是非常有用的，其地位相當于現(xiàn)在的科學，韋伯認為懷有宗教或魔法動機的行為在它的最初形態(tài)中，是一種相對合理的行為。于是專門出現(xiàn)了對有關(guān)引起諸如氣象、醫(yī)療、預(yù)言、心靈感應(yīng)等性質(zhì)的作用，就被視為是“非凡的神秘力量”或“超自然力量”的作用，韋伯把這種“魔力”統(tǒng)稱為“卡里斯馬”。巫術(shù)就是對卡里斯馬的魔力的解釋，后來又轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者確立自己統(tǒng)治合法性的武器，因為人們普遍認為懂得巫術(shù)的人肯定是有非凡的魔力。這種統(tǒng)治巫術(shù)的作用是確立統(tǒng)治的合法性，所以古代皇帝都稱自己為天子。祭天，求雨等等都是皇帝用以證明自己非凡魔力的巫術(shù)。
  　　
  　　　　所以巫術(shù)在中國皇權(quán)的形成上是非常有意義的，雖然到了后期巫術(shù)的倫理作用越來越式微，需要有另一種倫理來鞏固皇權(quán)，強調(diào)忠孝的儒教的出現(xiàn)恰好迎合了這個需求，儒教的崛起也就是理所當然的了。在政權(quán)伊始魅力型的統(tǒng)治具有非常重要的地位，但當社會逐步進入穩(wěn)定期時，傳統(tǒng)主義取代了卡里斯馬的權(quán)威是必然的，在卡里斯馬由血緣保持的情況下遵循傳統(tǒng)是傳承統(tǒng)治合法性的最佳途徑。正是卡里斯馬的過多糾纏，傳統(tǒng)主義太過厚重無法象西方社會那樣通過“除魔”來完成社會的理性化過程，法理型的統(tǒng)治一直都未在這塊古老的大地出現(xiàn)過。
  　　
  　　　　一個沒有城邦的宗族國家
  　　
  　　　　韋伯認為中國是一個由有著巨大的圍墻的城市組成的地方（注意城市與城邦的區(qū)別，古希臘的城市實際上是一種有著自己政治特權(quán)的城邦共同體），城市最初是“王室督牧的住地”，在經(jīng)濟上缺乏一個“壟斷的城市市場”，在經(jīng)濟上受著君王的統(tǒng)治而缺乏政治自治，韋伯得出一個重要的結(jié)論：中國式的城市不是市民的家。在中國，“血緣親族關(guān)系的束縛枷鎖從未粉碎破壞”，缺乏“由武裝的市民構(gòu)成的、以盟誓為紐帶的政治聯(lián)合體?！薄皩嶋H上，在中國的城市里，缺乏自我管理的形式化的保證體制”。
  　　
  　　　　——在中國，占優(yōu)勢的、居有政治優(yōu)勢的、占統(tǒng)治地位的地區(qū)是內(nèi)陸地區(qū)。
  　　
  　　　　——中華帝國的官制極其古老。城市是以理性的行政管理為前提條件的產(chǎn)物。
  　　
  　　　　——實際的行業(yè)壟斷主要決定于氏族血親集團和宗族。
  　　
  　　　　——缺乏成熟的有關(guān)行業(yè)行會的城市政策。
  　　
  　　　　——缺乏法律的基礎(chǔ)。
  　　
  　　　　——缺乏城市和行會自己的政治軍事力量。（參見：迪爾克·克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒翻譯，p118）
  　　
  　　　　沒有自治的城市，國家未經(jīng)歷氏族瓦解而直接封建化過程，是政治上的一種早熟，“在經(jīng)濟條件尚未完全成熟的條件，階級的分裂卻提前完成?！保ㄒ婑R小紅：《禮與法》，p15）在中國，“政治性的封建制”最初不是與土地所有制相聯(lián)系、而是從“氏族式的國家組織”那里出現(xiàn)的，亦即，中國的封建化過程，是一個政治意義上的封建化的過程。（參見：迪爾克·克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒翻譯，p119）導(dǎo)致的后果是由氏族聯(lián)系的世家大族掌握了權(quán)力，靠政治方面的收入和世襲的土地財產(chǎn)來維持地位，產(chǎn)生了一種世襲的卡里斯馬。這種氏族的特性在宗族身上很好的流傳下來。處處受到自由鉗制的城市，行會也無法充分地發(fā)展起來，所以也沒有象西方發(fā)達的經(jīng)濟貿(mào)易，更沒有行會共同體對君主的的權(quán)力斗爭。相反，官僚體制到日益發(fā)達。韋伯分析到這背后的經(jīng)濟原因，一是大一統(tǒng)的國家沒有國別的競爭與外國的戰(zhàn)爭以及沒有海外殖民的經(jīng)歷，二是在中國財富的積累不是靠經(jīng)商而是靠政治，因為官兒也就是收稅人，有積累財富的理想機會。所以始終都沒有象西方發(fā)展起經(jīng)濟的理性物化了的資本主義“經(jīng)營形式”，只有買辦階級、大地主階級等政治資本主義的盛行。官本位、權(quán)可以通錢的觀念至今根深蒂固。
  　　
  　　　　“城市是沒有自治的品官所在地，鄉(xiāng)村是沒有品官的自治區(qū)．”正式的皇家行政事實上只限于市區(qū)和市轄區(qū)的行政，大多數(shù)的鄉(xiāng)村是由宗族來統(tǒng)治的，所以說中國是一個宗族的國家一點都不夸大其詞。宗族完完全全地保存下來要歸于中國特有的祖先崇拜，相信自己的祖靈起著在天神或上帝面前轉(zhuǎn)達后輩愿望的中介人的作用，所以從宗教意義上宗族有著特別的含義，只有通過共同的祖先才能打開絕地天通。通過擁有祖先崇拜精神權(quán)的壟斷宗族發(fā)展成為一種同政治上的統(tǒng)治者權(quán)力對等的權(quán)力，自己賦予自己規(guī)約的權(quán)利，所以的作用凌駕于法律之上，并對族人擁有一定的司法權(quán)，在一定意義上是自治的。但這種聯(lián)合體正因為太自治而保持了一定的封閉性，很少跟族外人交往，在經(jīng)濟上除了意味著對家計自給自足外，顯然還意味著對市場發(fā)展的限制，所以巴望著在鄉(xiāng)村發(fā)展出資本主義的想法是徒勞的。由于宗族分散在鄉(xiāng)間山野，崇拜著不同的祖先，各自為陣并不能成為一個抗衡國家政權(quán)的聯(lián)盟力量，同樣在城市中沒有手工業(yè)者商人行會的發(fā)達，也無法形成抗衡國家政權(quán)的行業(yè)力量，有的只有龐大發(fā)達的官僚階層，所以韋伯說＂根據(jù)法律，直接凌駕于小市民和小農(nóng)之上的，是世襲官僚制的國家機器．無論從法律上看，還是主要從事實上看，都沒有中世紀西方的封建的中間層．＂（p１３７）另外世襲制國家政治與法律的世襲導(dǎo)致了行政與司法沒有發(fā)展出可以計算的理性功能．由于沒有中間層和法律的鉗制，到處充滿了專橫．＂專橫破壞著國法＂這個命題在西方中世紀曾經(jīng)推動了資本主義法律制度的發(fā)展，而在中國卻無法作到這一點，因為一方面沒有作為政治地位的城市的法人自治體；另一方面沒有從保障特權(quán)和使特權(quán)固定化的角度確力最重要的法律制度．（p154）反形式主義的家長制作風、法律適用的內(nèi)在性質(zhì)、有倫理傾向的世襲制追求的非形式法律、最求實質(zhì)公正而反對形式主義.都導(dǎo)致了法律難以理性化.
  　　
  　　　　一個文人治理下的國家
  　　
  　　　　首先要說明的是這里的文人治國不是指文官治國,而是指由一幫舞文弄墨的人來治國.作為官僚制基石的科舉制,以及科舉制背后的教育構(gòu)成了整個帝國的文化指揮棒.因為在中國,12個世紀以來,由教育,特別是考試規(guī)定的出仕資格,遠比財產(chǎn)重要,決定著人的社會等第.(p159)將文學教育作為官僚選拔的唯一標準給中國的官僚制乃至整個社會烙上了過重的人文主義傷痕,使整個國家的統(tǒng)治階層浸泡在詩詞歌賦、琴棋書畫的氛圍中,為的是喚起卡里斯馬,這種受陶冶教育長大的文化人除了滿腹經(jīng)綸、偏重禮儀與掌握一些簡單的行政管理技術(shù)之外沒有任何專業(yè)知識.中國式教育的兩個特點:1,同一切祭司式的教育一樣,完全是非軍事化的純粹文學化教育:2,舞文弄墨的文字性極強.而這種極強的文字性經(jīng)韋伯考察是由于漢字的獨特性及文學藝術(shù)造成的:文字過于拘泥于象形而沒有理性化為抽象的字母文字,目睹比耳聞更重要,就發(fā)展出中國對書法的強調(diào),由于讀音的多樣性四聲促使文字在聽說方面比較復(fù)雜,不能為系統(tǒng)的思維效勞,更不能為發(fā)展演說藝術(shù)助一臂之力.而西方通過專門化的業(yè)務(wù)教育來培養(yǎng)管理人才,最終建立了理性官僚的統(tǒng)治結(jié)構(gòu),職業(yè)官僚制的出現(xiàn)促使西方轉(zhuǎn)向了理性化的資本主義道路.
  　　
  　　　　一個沒有救贖宗教的國家
  　　
  　　　　與西方、中東和印度的發(fā)展相比較，中國從未出現(xiàn)過任何具有社會影響力的先知，也沒有強大的神職人員階層，沒有屬于自己的拯救學說、拯救理論或自發(fā)的宗教力量提供而來的教育。因此，官員階層的知識理性能夠自由地得到自我闡釋，在中國除非是為了馴服大眾的需要，這種知識內(nèi)在地輕視宗教。儒教是國家指定的、為祖先崇拜精神及其信奉者規(guī)定的“宗教”，這種宗教的卡里斯馬魅力特征“適應(yīng)于官本位的自我保護利益”。這個教義的主要傾向是指向這個世界（此岸性的），重要興趣是長壽、多子多福和適度的財富，找不到任何末世思想或拯救教義的蹤跡。對其他民間宗教的態(tài)度上，官僚世襲制的理性主義秉持的是一種寬容的態(tài)度，并沒有象西方宗教那樣的用屠殺和迫害的方式打擊異教徒。為人民保留宗教主要目的是為了防止民眾缺乏信仰而導(dǎo)致的社會失序，同時由于皇權(quán)基于卡里斯馬而本身凌駕于民間諸神之上的地位根本就不必擔心權(quán)威的失落。由于沒有對超驗的價值和命運的任何追求，國家的宗教始終處于十分簡單的形態(tài)，客觀上也造成了中國對諸如正義理性之類抽象概念的思考。中國把精力放在了食俸祿者與士大夫等及第中舉者的競爭中，只存在食官俸階層統(tǒng)治的理性主義（正統(tǒng)儒教），而沒有一種理性的科學、理性的藝術(shù)活動、理性的神學，沒有展開理性的競爭。儒教的生活方式完全是等級制的，而非西方所謂“市民式”的；不存在“神”或“自然”同“成文法”或“慣例”或任何別的約束力量之間的對立，不存在宗教為基礎(chǔ)的自然法。沒有自然法形式的法律邏輯，沒有職業(yè)官僚制，在加上缺乏自然科學的思維，總總都沒有促使中國走上法律理性化的道路。
  　　
  　　　　道教在中國為什么沒有被正統(tǒng)宗教儒教鏟除并能和平共處呢？其中對民間宗教的包容性原因在上面已經(jīng)說明了，另外在道教的道本身就是正統(tǒng)儒教的一個概念（p332）；由于巫術(shù)信仰屬于中國統(tǒng)治權(quán)力分配的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，然而儒教對巫術(shù)的世界觀是一籌莫展的，盡管儒教鄙視道教，但是勝利的儒教本身沒有提出徹底地滅絕巫術(shù)，因為這會危及到整個儒教的通知合法性，儒家的目標僅僅是為了壟斷官職俸祿；儒教無法解決另外道教的附帶功能養(yǎng)身術(shù)、長生術(shù)被統(tǒng)治者所喜歡也是道教收到器重的重要原因。儒教的統(tǒng)治理性主義絲毫沒有推動法律的理性化，就更別指望神秘主義的道教來擔負起這個責任。
  　　
  　　　　越是在古老的中國，與西方現(xiàn)象之間越有著親緣關(guān)系。韋伯的意思就是說在任何一個文明在早期都有發(fā)展出西方資本主義文明的可能。在文明的發(fā)展上，宗教起到了一想不到的作用。同樣是起源于巫術(shù)的宗教，清教徹底脫掉了巫術(shù)完成了世界的脫魔，保留了倫理——遵循神的成命的行為才是有意義的。而儒教的傳統(tǒng)主義和食俸祿官僚制根本無法動搖自身的巫術(shù)基礎(chǔ)，一個信奉儒教的中國人要盡的義務(wù)內(nèi)容，無論何時何地都是對那些通過現(xiàn)存的秩序與接近的具體的活人或死人的虔敬，從來不是對某位超凡的神的虔敬，因而也不是對某項神圣的事業(yè)或理想的虔敬。儒教的事業(yè)是同人而不是同事務(wù)性的任務(wù)綁在一起的。新教建立信仰和倫理的生活方式共同體對于血緣共同體的優(yōu)勢將商業(yè)信任建立在每個個人的倫理品質(zhì)的基礎(chǔ)上。而儒教中習以為常的不正直的官方獨裁及死要面子的獨特含義造成的后果是爾虞我詐，是普遍的不信任。儒教要求史中清醒的自我控制，維護個方面都完美無瑕的善于處事的人的尊嚴，傾角倫理要求自我控制，則是為了把調(diào)整的標準有計劃的統(tǒng)一于上帝的意義。（蔡莉敏）
  　　
  　　
•   　　 早在1912年的時候，馬克斯·韋伯由“為什么只有西方有和聲音樂”為出發(fā)點，開始考慮更一般的“為什么只有西方才具有一種獨特的理性主義”這一支配他后期學術(shù)思考的中心問題，開始進行西方與非西方的宗教文化比較研究發(fā)表。經(jīng)過三年，在1915年，終于發(fā)表系列宗教社會學論文集之《儒教與道教》。該書問世超過九十年，由于我國更重視三大社會學“奠基人”中卡爾·馬克思的思想，另外韋伯側(cè)重從“心態(tài)”分析社會發(fā)展與我國官方的信仰體系相反，使得國人對這位大師的了解遠不及卡爾·馬克思等思想家。但幸運的是，隨著大批英譯作品的流入，韋伯的思想也得到大范圍的傳播。單從《新教倫理與資本主義精神》的譯本來看，除了一些粗制濫造的版本，主要有1987年由于曉、陳維剛等人合譯的三聯(lián)版、2007年由廣西師大引進的由康樂、簡惠美翻譯的遠流本以及2010年閻克文先生翻譯的版本，眾多的譯本也為我們了解大師的思想提供了方便。
  　　 本文主要參考了廣西師大引進的遠流本，這個譯本初版于1989年，在1995年修訂，以德文原著為準并參考了英譯本，收入了英、日譯文的譯注以及德文原著的注釋，在一些明顯錯誤處及作者引注的中文典故給出自己的注釋。此書的譯者為康樂和簡惠美，前者為美國耶魯大學歷史學博士，臺灣大學教授，在翻譯界一直享有盛名；后者為臺灣大學歷史研究所的碩士。以下將從正文開始簡要地介紹這部作品。
  　　 全書共分三個部分，韋伯首先簡要地描繪了中國社會的經(jīng)濟、政治以及統(tǒng)治階層的各個側(cè)面，探討其中有利于及不利于資本主義發(fā)展的因素；接著，韋伯對比分析儒家思想與新教倫理之間的差別，并得出后者更適合發(fā)展理性資本主義；最后，指出道家保守的價值體系，亦無法令中國走向資本主義，并得出結(jié)論：中國的儒教與道教由于消極與保守對比于新教倫理的禁欲主義，決定了資本主義發(fā)展于西方而不是中國。
  　　 貨幣制度
  　　 由于沒有消費稅和動產(chǎn)稅、關(guān)稅極低以及利于消費的糧食政策，中國的租稅制度十分有利于城市居民，卻犧牲了廣大農(nóng)村。但中國自古卻一直重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使得貨幣經(jīng)濟一直得不到發(fā)展（遠差于西方）。
  　　 首先，中國的采礦技術(shù)與鑄幣技術(shù)一直停留在相當原始的階段（由于收益很低使得銀、黃金的產(chǎn)量不高以及錢幣容易偽造且重量差別過大）以及政治的動蕩，使得鑄幣金屬存量不穩(wěn)定，這又導(dǎo)致物價波動極大，以致國家想建立統(tǒng)一預(yù)算的貨幣租稅的企圖失敗，只能保留實物稅收；而紙幣的發(fā)行，由于國家的信用問題（貴金屬不夠、政府濫發(fā)紙幣），往往造成全面性通貨膨脹。
  　　 最后，由于明朝開始長期的出超的結(jié)果，確定了銀本位的貨幣經(jīng)濟（雖然每次交易都得稱量，純度也得由銀匠測試）。官吏-最強大的利益集團-的利得機會依賴于商業(yè)，導(dǎo)致他們與商人一致反對中央政府任何強化財政權(quán)，尤其是財政監(jiān)制監(jiān)督。這個也是為什么貨幣量的增大，傳統(tǒng)主義沒有被削弱，反而加強的原因之一。
  　　 城市與行會
  　　 西方古代城邦（如古希臘）無論多么依賴土地貴族，終究是從海外貿(mào)易發(fā)展起來，對比擁有過于遼闊的內(nèi)陸的中國。這種起源的不同大概可以解釋中國城市中沒有自己的武裝力量以爭取城市的自治權(quán)；沒有政治團體作為獨立的政治力量爭取自身階層的權(quán)利。城市的自治權(quán)甚至不如由氏族管理之下的村落，這也是中央政府行政能力的弱小的體現(xiàn)。
  　　 城市里的個人毫無條件地依賴于手工業(yè)與商業(yè)行會，以致行會控制了所屬成員所有的經(jīng)濟事務(wù)。即使如此，中國卻沒出現(xiàn)類似西方的城市經(jīng)濟政策，亦即行會擁有干涉城市事務(wù)的特權(quán)。正是缺乏這一法律基礎(chǔ)，手工業(yè)的小資本主義無法發(fā)展。
  　　 家產(chǎn)制國家
  　　 韋伯將秦之前的中國社會稱為封建社會，而秦之后則為家產(chǎn)官僚制（1）。他認為治水的必要性是中國歷史上中央政權(quán)及其家產(chǎn)官僚制之所以成立的關(guān)鍵。
  　　關(guān)于神
  　　 中國社會出現(xiàn)了貴族英雄階層時，自然而然地產(chǎn)生了人格性的天神。而皇帝的封建宗主權(quán)也體現(xiàn)在獨占祭天之禮的權(quán)力，而祭天可以說是祭祀上天，也可以是天上的王，這便使神祇逐漸有了非人格化的特性，并不斷被強調(diào)。自從進入家產(chǎn)官僚制社會后，上天便成了人民反抗統(tǒng)治者的唯一武器，人民向它控訴統(tǒng)治者的過錯，而官吏似乎也對這些被壓迫者的詛咒特別畏懼。但國家的長期統(tǒng)一，讓上天沒有成為一個英雄神-在自己子民遭受苦難時，成為哭訴、祈禱以及崇拜的對象。
  　　 相對的，中國人更依賴鬼神信仰。被認為至高無上絕不是西方的創(chuàng)世主，而是日月星辰這些永恒的存在。但如果人的一切供奉無缺甚至德行完美，卻仍得不到這些鬼神的保佑，人民只會舍棄這些崇拜。
  　　 正如鬼神一般，皇帝必須證明其自身的卡里斯馬（2）資質(zhì)。這種資質(zhì)是可以失去的，只有一直出現(xiàn)的奇跡和英雄行徑才能保證或至少不出現(xiàn)明顯的失敗。在一些古代的基本事件中，皇權(quán)由巫術(shù)性的卡里斯馬發(fā)展而來（大禹治水）。隨著進入家產(chǎn)官僚制，皇帝逐漸被要求依據(jù)經(jīng)典來進行生活，而不是個人意愿。要是皇帝違反了這些秩序，理論上他將失去卡里斯馬，因為社會秩序乃宇宙一部分，作為非人格神駕馭人間。
  　　關(guān)于采邑制的卡里斯馬性格
  　　 韋伯將西周產(chǎn)生分封制理解為中國式的采邑制，而不同于西歐莊園。
  　　 擁有政治支配權(quán)力的氏族及其附庸才有可能成為王的屬臣，這說明卡里斯馬已經(jīng)附庸在氏族身上，而不是個人。這些卡里斯馬的氏族，其經(jīng)濟支柱來源于政治上的收入和世襲的土地資產(chǎn)，跟西方完全相反。另外，西方由于征戰(zhàn)與遷徙使得氏族結(jié)構(gòu)松散，這體現(xiàn)在由于防務(wù)的需要，每一位受過軍事訓(xùn)練的男子都能成為騎士，而不用考慮世襲的卡里斯馬。從封建制到官僚制的轉(zhuǎn)變中，采邑變成了土地俸祿，這實際上對農(nóng)民擁有領(lǐng)主權(quán)。因此，中國古代的封建制與西方的采邑制，雖然內(nèi)部不同，但外表極其相似。
  　　 采邑制下，由于土地擴張王畿地區(qū)逐漸與諸侯統(tǒng)治地區(qū)混合在一起，使得王干涉王畿外的諸侯國的能力越來越弱。王是最高宗主，在他面前諸侯必須下車表達敬意，并每年進行朝貢。但不久王權(quán)衰落，體現(xiàn)在諸侯國的獨立性，例如采邑在繼承時要詢問王決定繼承人，但諸侯指定的繼承人與王不一樣，王要讓步。在政治上，王的權(quán)利基本絲毫不存，只有祭祀儀式上的權(quán)利。諸侯對王發(fā)動戰(zhàn)爭，理論上是一種極大不敬，會招致巫術(shù)性的災(zāi)厄，但不能防止這種情況的發(fā)生。
  　　 正是這種王權(quán)的衰落，導(dǎo)致大小諸侯發(fā)動大大小小的兼并戰(zhàn)爭（春秋戰(zhàn)國）。正是這些戰(zhàn)爭，導(dǎo)致了士人地位的提升。他們處理各種外交關(guān)系，策動結(jié)盟以及發(fā)動戰(zhàn)爭，甚至干涉財政。諸侯為了強化國力，利用士人達到增加人口，特別是財富的目的。
  　　關(guān)于官僚制國家
  　　 經(jīng)過大量戰(zhàn)爭，一個統(tǒng)一的國家出現(xiàn)了（秦）。
  　　 隨之而來的是嚴密的官僚制度，根據(jù)功績開放給所有人，但只有屬于士人階層并在特殊情況下才可能在政治下有影響力。而封建貴族則極力阻止外人出任他們壟斷的官職。但他們無法否定：只有功績才是取得官職的必備條件（他們自身不具備的條件）。
  　　 地域的廣闊使得中央集權(quán)非常有限。這體現(xiàn)在難以建立有效的財政統(tǒng)一，由于輸送困難以及地方官吏的利益。官方承認極少的官吏，以致他們無法以一己之力統(tǒng)治轄區(qū)。官紳帶著整個氏族來到一個陌生地區(qū)，只能依靠幕僚，造就權(quán)利掌握在幕僚手中。另外官吏的任期也極短，這些都不足以建立有效統(tǒng)一的行政體，下屬也只將中央的命令當做一種建議。中央最后只能要求官吏轄區(qū)稅收總額，由于官吏只能依賴國庫的實物俸祿，并且支付一大筆錢供養(yǎng)當?shù)氐哪涣?，并用金錢打通上下關(guān)系，只能大量地侵吞人民的資產(chǎn)。俸祿的結(jié)構(gòu)導(dǎo)致官吏大量斂財及一致反抗改革的傳統(tǒng)主義，這是因為任何對傳統(tǒng)經(jīng)濟與行政的干預(yù)，都將可能侵犯官吏的利益。這也是前面提及的貨幣的大量流入，反而強化傳統(tǒng)主義的原因。
  　　 土地國有、納稅義務(wù)和徭役義務(wù)，構(gòu)成普通民眾的公共負擔。除了這些，還有租稅，農(nóng)業(yè)制度決定了其他稅負都轉(zhuǎn)變成地租的附加稅。十八世紀的一條鞭法使租稅的配額規(guī)定，導(dǎo)致大量人口增加，進一步發(fā)展為廢止徭役、職業(yè)的自由選擇和人口流動自由。
  　　 井田制的瓦解帶來了私有土地的產(chǎn)生，但在官僚制國家中，農(nóng)民都必須繳納地稅以及提供徭役；假設(shè)農(nóng)民大批投靠到一個資產(chǎn)階級，這將導(dǎo)致納稅人數(shù)及提供徭役的人數(shù)的減少。這在政治上是危險的。所以政府總是實施土地所有平均政策，保證農(nóng)民不致破產(chǎn)。甚至為了保證納稅，組成有連帶責任的團體（保甲制度），防止財富的積累以及土地的浪費。
  　　 缺乏一個可信賴的稅務(wù)官僚體制，使得財政當局被迫強迫人民分成小農(nóng)耕種，以增加納稅的單位數(shù)，這樣便妨礙了大規(guī)模經(jīng)營單位的發(fā)展，卻強化了氏族關(guān)系。王安石試圖改革這樣一個稅務(wù)體制，希望借助貨幣稅的提高來建立一支強大的國家軍隊，為君主服務(wù)。由前所知，官吏在其俸祿利益可能受到威脅時，便反對改革。
  　　 土地改革的努力最終帶來了大規(guī)模農(nóng)業(yè)經(jīng)營的失敗以及農(nóng)民對政府的土地政策的疑慮和反感。
  　　 血緣組織
  　　 氏族的凝聚依賴于祖先崇拜，唯一不在官方掌管的民間崇拜。祖先崇拜發(fā)展了世襲性的卡馬斯里，加強了氏族的團結(jié)。氏族有權(quán)力為其成員立法--不僅超越法律，還可以違抗法律。世襲性的卡馬斯里以及民主原則，支持了氏族主要的活動。另外氏族團體婦女副業(yè)的發(fā)達，限制了市場的發(fā)展。
  　　 氏族這種自我立法的特性，使村落成為了沒有官員的自治地區(qū)。村廟成為其主要代理人，這是因為沒有任何其他的社團法人。村廟承擔起世俗的社會與法律功能，例如擁有小官司訴訟的裁判權(quán)，甚至變成武器庫讓村落擁有武裝力量。
  　　 氏族對于經(jīng)濟的羈絆表現(xiàn)在多種方面。任何變革也必須與地方望族（氏族）達成協(xié)議，或者政策便會失敗。氏族成員蒙受不平時，整個氏族都將支持他，因而市場上缺少自由的雇傭者。官僚體制面對氏族時，多半沒有多少優(yōu)勢，因為氏族能貫徹運作并得到支持。氏族也抗拒宗教改革，一邊倒地傾向孝道。氏族超越了個人營業(yè)范圍之外，擴大成一種生產(chǎn)組合的氏族共同體、累積性的家共同體。
  　　 相對而言，城市里的小的經(jīng)營共同體，組織成為了密集分工的公共作坊，技術(shù)與商業(yè)上的經(jīng)營管理都已專門化，甚至連利潤的分配都能根據(jù)資本比例。其中的關(guān)鍵性因素在于：能否是工人盡力工作，并提供合質(zhì)合量的產(chǎn)品。其可能性極低。職業(yè)亦能自由選擇，長久以來便是如此。
  　　 法律
  　　 中國沒有產(chǎn)生社團法人這一關(guān)鍵性的法律概念，亦沒有保護私產(chǎn)的法律制度。家產(chǎn)官僚體系具有的卡里斯馬威信似乎會因法典的編制而不復(fù)存在，故而利益階層不允許這一想法。另外，家長式的性格讓官紳遇到冒犯，不需法律便可懲罰他人。他們尋求的是實質(zhì)的公道，而不是形式法律。
  　　
  　　 及第六章描述了中國的儒教生活。
  　　 士人階層
  　　 士人階層毫無疑問是中國兩千年來的統(tǒng)治階層，他們通過教育掌握大量文學知識并有志于官職，精通各種優(yōu)雅的世俗教養(yǎng)，源自封建貴族卻非世襲。另外精通古代文書，被認為是具有巫術(shù)性的卡里斯馬，這樣就決定了其在歷法方面的淵博知識，這同時也是正確指導(dǎo)國內(nèi)行政的資格。士人極端自負于自身的素養(yǎng)，君侯亦對其禮敬相加。
  　　 作為士人代表的孔子表達這樣的觀點，謹慎要優(yōu)于勇力（子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也；必也臨事而懼，好謀而成者也。”）。這反映了整個階層對黷武思想的鄙視。
  　　 從七世紀開始，國家取士就根據(jù)科舉考試制度，這一制度根本上是家產(chǎn)制統(tǒng)治者用來防止封閉性身份階層形成的手段之一，以免封建貴族獨占俸祿權(quán)利。統(tǒng)治者與應(yīng)試者在這一制度中存在著厲害關(guān)系，候補者互相競爭俸祿以及官職，因為無法成為封建貴族，而獲得官職的機會對任何人都開放，只要他們能證明自己有足夠的學識。
  　　 科舉考試制度并不測試任何特別的技能，也不考驗其是否具有卡里斯馬，而是測試考生是否完全浸淫在經(jīng)典著作中，擁有在典籍教育才能出現(xiàn)的心術(shù)。一方面這一教育是入世的，另一方面卻被局限于經(jīng)典作者提出的種種關(guān)于正統(tǒng)的解釋，此乃一種極度封閉的教育。但一般民眾對他們的看法，卻帶有巫術(shù)性的卡里斯馬，因為在民眾眼中，通過考試，絕不僅僅意味著在知識上能夠做官。
  　　 作為一個統(tǒng)治階層，士人-即使是只通過考試而沒有官職的人，擁有身份特權(quán)（免除徭役、免除笞刑以及享受俸祿）。通過考試則有一種學生榮譽的成分。他們對于秩序與傳統(tǒng)主義的一般傾向，反映在“君子理想”的特征上，包括在言談之間具有引用古典經(jīng)文的能力、純粹的人文心智以及對忠恕之道的追求。
  　　 只有我們對士人所必須對抗的勢力有所認識之后，我們才能了解他們所處的政治環(huán)境。一開始，士人必須面對傳統(tǒng)貴族以及買官者的競爭，甚至一些專家官吏。但最后只剩，蘇丹制以及支持蘇丹制的宦官當政。有力的統(tǒng)治者想借組這些力量來擺脫士人階層，但每一次干旱、日食以及戰(zhàn)敗等有威脅的事件，士人又將權(quán)力掌握在自己手中。儒教徒，根本上是和平主義者，面對軍事強權(quán)時，自然產(chǎn)生厭惡以及缺乏理解的態(tài)度，這也導(dǎo)致其臣服在已建立的政權(quán)，而不是想推翻它們。
  　　 儒教的生活取向
  　　 家產(chǎn)官僚制從來不曾受到一個教權(quán)制的制衡，由于沒有任何的末世論以及救贖主義，宗教意識的原始性質(zhì)尚未突破，也排除了先知的倫理要求。國家的宗教政策也保持著簡單形式，國家祭典不是由教士主持，而是統(tǒng)治者來主持。儒教始終保持著此世的心靈傾向，士人為了他在此世的命運-長壽、子嗣、財富-而祭祀。由于絕對的不可知論以及根本上的否定氛圍，士人反對任何對于彼世的追求。由于這些宗教氣氛，以及科舉取士的策略，儒教缺乏人類生來不平等的想法，而不同于卡爾文宗教關(guān)于上帝恩寵的觀念。但卻有貴族與平民二者存在卡里斯馬的分別，但原則上教育才是決定性的。
  　　 相同的經(jīng)濟狀況以及教育造成了人根本上的相同性格，富裕不是大家的最想追求的，道德才是，財富是達到道德的手段而已。另外，任何人的自由領(lǐng)域都不存在，這是由家產(chǎn)制本質(zhì)以及歷史軌跡決定的（官吏的上下級同時在監(jiān)視著自己，無論是道德還是財富方面，這是由于競爭關(guān)系決定的）。這也凸顯了家產(chǎn)制的理想在于實質(zhì)的公道，而不是形式法律。之所以這樣，是中國福利國家（3）的家產(chǎn)制特色及其微弱的官方職權(quán)，并不在乎世俗法律之形式的發(fā)展，另外村落也擁有小官司的訴訟權(quán)進而抵觸法律。而資本主義關(guān)心嚴格的形式法與司法程序，它傾向使法律在一種可以預(yù)計的方式下運作，最好就像一具機器一般。中國的家產(chǎn)制政體，在國家統(tǒng)一之后，并沒有面對強有力且不可制御的資本主義利益，也不必考慮一個自主的司法人員階層。
  　　 在中國藝術(shù)中，全都缺少促成西方文藝復(fù)興的理性主義野心的誘因，統(tǒng)治階層的競爭只有受俸者和士人獵取功名的競爭，其他追求都被窒息了。此外，發(fā)展程度相當?shù)偷漠a(chǎn)業(yè)資本主義，也沒有吸引力。與西方文明不同，沒有其他特別是近代理性主義所具有的要素來支持官僚體系、或與之對抗。甚至在國家統(tǒng)一之后，再也沒有百家爭鳴這類現(xiàn)象，完全獨立自主的思想家也沒出現(xiàn)過，都是儒教、道教以及佛教的教徒在爭奪自身權(quán)力。
  　　 儒教本質(zhì)上是要去適應(yīng)這個世界及其秩序與習俗，這個世界的宇宙秩序被認為是固定而不可違反的，社會的秩序不過是這一秩序的一個具體例子罷了。如果不能遵守這一秩序，人的愚昧以及國家的領(lǐng)導(dǎo)無方，就必須為此負責。儒教徒不但生于此世，還屬于此世，因為害怕違背此世的秩序以及打亂其均衡，其客觀性與理性都極大地限制在傳統(tǒng)主義；相反，清教徒入世卻不屬于此世，追求的是來世的幸福，所以可以理性地改造這個世界。
  　　 儒教雖然發(fā)展了一套宇宙創(chuàng)成的理論，但本身卻極無形而上學的興趣。歷史科學則得益于古代經(jīng)典的重要性；儒教徒從根本上懷疑巫術(shù)的真實性，他們認為巫術(shù)面對德行時將無計可施，并完全排斥佛教徒與道教徒的冥思。如前所述，他們只是關(guān)注此世的事物。
  　　 禮-儒教的根本概念-體現(xiàn)了中國性德自制、內(nèi)省與謹慎。儒教徒?jīng)]有原罪，不需要被拯救，當他們不恭順時，這才是他們的罪。整個家產(chǎn)制都是以恭順為基礎(chǔ)以及首要道德。忠誠基本上是家父長式的，而非封建的。不斷灌輸?shù)氖?，對父母親無條件的孝道，這被認為是無條件紀律奉行的試金石與保證。
  　　 儒教并非不追求財富，相反，如果一個國家治理良好，人民起碼是富裕的。但是他們認為儒教徒更應(yīng)該去追求道德，強調(diào)君子不器（4），不應(yīng)該去學習各種專業(yè)知識來獲得財富，這與新教倫理實現(xiàn)自我的職業(yè)概念存在巨大的差異。
  　　 異端
  　　 道教徒雖然因為自身追求的不同而拒絕擔任官職，但他們與儒教徒一般都認為存在著永恒不變的道-即宇宙間的秩序。他們隱逸的生活，追求著長壽以及巫術(shù)。這種處世的神秘態(tài)度，宣稱從俗世的高官厚祿中退隱才能獲得圣人指引。正如前文論及，禮作為儒教的核心概念，祭典以及禮儀才能產(chǎn)生中庸達到道；而道教徒覺得這種手段層次是極低的，這個世界本來就有其自身的秩序，不應(yīng)用禮去修正，更重要的是去適應(yīng)它。他們推崇一種無為的神秘主義，意指一個人只有將自身脫離俗世的關(guān)注及欲望，實行無為時，才能到達道。只有這樣，才能神秘地明白一切，這種帶有神圣概念超越了儒教徒自身的目標，也超越其他的能力范圍。甚至在于統(tǒng)治國家時，他們認為被統(tǒng)治者不能有太多知識，或是國家不能管理過多，否則這些都是罪惡。此種消極的策略，與西方禁欲主義的積極行動來證明自身是受到上帝恩寵的，完全相異。與儒教徒一樣，道教徒認為統(tǒng)治者必須具有卡里斯馬，被上天確認，才能給子民帶來幸福。道教徒根本上是追求個人的啟示與神秘的力量（長生術(shù)），而無心世界的改造。
  　　 巫術(shù)一直被容忍，加上道教的扶植（他們自身追求的便是一種巫術(shù)性的力量），使巫術(shù)得以影響中國人的生活。巫術(shù)給占星術(shù)、藥劑學、季節(jié)交替賦予知識與技術(shù)的理性化，其中最重要的是關(guān)于風水的堪輿術(shù)。技術(shù)與經(jīng)濟的發(fā)展，甚至奠基在巫術(shù)性的基礎(chǔ)上，例如繞行遠路來建造橋梁、道路，僅僅是為了從風水來看這是危險而不宜開筑的。在這些方面，道教甚至比儒教更加支持這些，也就顯得更加傳統(tǒng)主義，甚至認為巫術(shù)決定人的命運。
  　　
  　　 結(jié)論
  　　 一個宗教的理性化水平，要看這個宗教對巫術(shù)的排斥程度以及它將世界與上帝的關(guān)系和它對應(yīng)于世界的倫理關(guān)系統(tǒng)一起來的程度。對比儒教與新教，新教完全擯棄巫術(shù)，并擯棄此世追求彼世；而儒教的巫術(shù)性力量讓其自然科學發(fā)展的失敗，并完全地依賴于此世，適應(yīng)永恒的世界秩序-道。
  　　 另外，從某些傳教士的資料也能看出，儒教對于單調(diào)無聊的忍耐、對所有未知事物的不信任甚至恐懼，毫無知性上的好奇心，彼此間的不信任也限制了市場的發(fā)展（除了自己的氏族、親人）。新教倫理的偉大之處在于打破了氏族的紐帶，因為對超越俗世的上帝的虧欠，使得人們束縛在一個神圣的上帝之中，所有此世的關(guān)系都不能超越這一關(guān)系。而儒教則使得氏族力量的強大，使人束縛在人中。從經(jīng)濟角度來看，這意味著新教倫理能使商業(yè)信用的基礎(chǔ)建立在個人上（儒教普遍的不信任不能導(dǎo)致這一的基礎(chǔ)）。
  　　 新教徒對現(xiàn)世采取一種禁欲的態(tài)度，認為眾生皆有罪，墮落得毫無差別，這讓個人安心成為神的工具，努力靠著自身的成就來獲得永恒的救贖。而儒教從巫術(shù)基礎(chǔ)推衍出傳統(tǒng)的穩(wěn)定，所有生活樣式都不可改變，否則引來鬼神的憤怒，亦即個人的進步顯得不合理。
  　　 更重要的一點的是，盡管中國內(nèi)部交易旺盛，外部交易也隨著明朝之后逐漸發(fā)達，但這些爭取到交易的資本主要來自官紳，這些投資最后又以土地投機的形式再次穩(wěn)定傳統(tǒng)主義，所有對財富的追求，與近代資本主義沒有任何關(guān)聯(lián)。而清教徒則追尋此世的救贖的可能性，追求有用的自然科學的經(jīng)驗知識，這類知識被認為通往上帝的榮耀。這也是兩種理性主義的根本的差別：儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界；請教的理性主義意指理性地支配世界。
  　　 所以，禁欲的新教精神是西方發(fā)展出理性資產(chǎn)階級資本主義的主要動因，而中國缺乏這種優(yōu)勢性的宗教價值觀，致使資本主義無法發(fā)生。
  　　
  　　 以上便是本書自身的脈絡(luò)，從論證的角度來看，韋伯試圖從三個步驟來證明他對中國的看法：1.就歷史發(fā)展的各種制度來看，中國社會發(fā)展了有利于與不利于資本主義發(fā)展的物質(zhì)因素；2.儒教，作為統(tǒng)治性的官方學說，始終是傳統(tǒng)主義的，對世界采取的是適應(yīng)的態(tài)度而不是支配；3.道教，因本身無心追求彼世的神秘主義與巫術(shù)，無力與儒教抗戰(zhàn)。結(jié)果就是導(dǎo)致了整個社會無法朝著資本主義發(fā)展。
  　　 即使本書寫于近百年前，作者作為西方學者，完全不懂中文，只能引用一些西方翻譯的中文經(jīng)典，甚至是傳教士的資料，并且也出現(xiàn)極多錯誤。（5）這部著作呈現(xiàn)出極其復(fù)雜，實乃韋伯個人的天縱奇才，對傳統(tǒng)中國社會的分析及其支配價值體系的分析。有些觀點至今仍值得我們注意，如儒教的傳統(tǒng)主義本質(zhì)完全適應(yīng)了中國社會的一般傳統(tǒng)性。但是至今為止，中國社會結(jié)構(gòu)的科學性知識還不夠充分驗證韋伯的結(jié)論。另外，此書的寫作并不是想證明唯心論與唯物論孰優(yōu)孰差，更談不上兩者的因果關(guān)系，他更想強調(diào)的是“不再以片面的唯心論的唯心論的文化、歷史因果觀來替代同等片面的唯物論的文化、歷史觀。這兩者都同樣地可能，但每一種，倘不用作研究的準備工作，反而充作研究的結(jié)論，則對于歷史真理的了解，是同樣地一無所成?！保?）
  　　 即使如此，韋伯的工作還是有值得商榷的地方，如為什么一定選取貨幣制度等來描述中國傳統(tǒng)社會，其他方面呢？這是不是有點特例？這些仍值得商榷。
  　　
  　　 （1）家產(chǎn)制是指支配者將政治權(quán)力當作其私有財產(chǎn)的有用附屬品來加以利用的制度；家產(chǎn)官僚制，不同于官吏乃經(jīng)由（一客觀規(guī)制）自由選拔出來的近代官僚制，家產(chǎn)制下的官吏是由支配者的個人從屬來遞補的，是依個人信賴的程度所拔取出來的隸屬官吏而在形式上依官僚制的方式行使其機能。
  　　 （2）卡里斯馬是指某種人格特征，某些人因具有這種特質(zhì)而被認為是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品質(zhì)。它們具有神圣或至少是表率的特性。
  　　 （3）“福利國家”是家產(chǎn)制的迷思；它并非源自那種宣誓互相忠誠的自由的同志關(guān)系，而系根基與父子之間權(quán)威主義的關(guān)系。“君父”乃家產(chǎn)制國家的理想。因此，家父長制乃成為特殊的“社會政策”的擔綱者，而當它有充分理由必須要確保子民大眾對其保有好感時，它實際上也經(jīng)常推行社會福利政策。
  　　 （4）子曰：“君子不器”，《論語·為政》
  　　 （5）《中國的宗教：儒教與道教》，p.158、163等多處譯注指出其引用資料的錯誤，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2010年版
  　　 （6）T.Parsons, The Structure of Social Action,張漢裕譯 p.87
•   　　前面那些不想承認宗教問題的，是因為現(xiàn)在的中國人缺乏信仰，他們一提到“宗教”兩個字就自己切割定義到落后迷信那邊去了。其實宗教是什么？“宗教”就是人對世界的一種根本價值觀，也可以叫你所謂的“真理”，在這個意義上現(xiàn)代科技本身也是一種“宗教”，是通過實踐研究在試圖解釋世界的根本原理并學習運用它們，但是這兩者本質(zhì)上都沒有區(qū)別，現(xiàn)代西方科學越發(fā)展越實踐就更加會向傳統(tǒng)宗教根本見解靠攏。舉例來說，傳統(tǒng)宗教和現(xiàn)代科學就好像是從兩條不同公路行駛的兩輛汽車，它們有一個共同的目的地：一切存在的根本意義，通俗講就是“搞清楚這個世界究竟是個什么玩意兒?！?/li>
•   　　近代以來，當我們的仁人志士還在救國救民的泥潭里苦苦徘徊摸索時，在大陸彼岸遙遠的西方，一位學者卻以其淵博的學識，嚴謹?shù)闹螌W精神和非凡的思辨力，在不懂中文的情況下，對一個陌生的國度——中國傳統(tǒng)社會的政治經(jīng)濟文化各方面進行了洞若觀火的剖析，其論述之透徹、觀點之精辟不得不令我們所折服。這就是社會學偉大先驅(qū)馬克斯?韋伯的著作《中國的宗教：儒教與道教》。
  　　相對于韋伯的代表作《新教倫理與資本主義精神》，這本書就顯得默默無聞得多，特別是在我國，由于受以政治為本位的唯物史觀影響，韋伯書中對中國社會的一些看法被我國學者視為“謬誤”，加之社會學在建國后發(fā)展的中斷，造成了此書長期以來處于被湮沒和忽視的境地。
  　　韋伯在此書中就一個中國近代以來無數(shù)學者苦苦思索探尋的問題給出了他創(chuàng)見性的回答：為何創(chuàng)造了領(lǐng)先于世界燦爛華夏文明的中國，卻在近代逐步落后于世界的腳步，成為被發(fā)達國家侵略和掠奪的對象？即韋伯在該書中闡述的主題：中國和其他東方國家，之所以沒能成功地發(fā)展出像西方理性的資產(chǎn)階級資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可缺少的鼓舞力量。
  　　韋伯的西方視角使得他必然站在與我們?nèi)徊煌慕嵌葋矸治鲋袊鐣闹贫群徒Y(jié)構(gòu)，因此，韋伯所描繪的中國歷史圖像，不同于我們以往所熟悉的中國史學家對我國古代社會的敘述，種種歷史事件和人物，種種文明的驕傲和輝煌，之于韋伯卻都一筆略過，這當然與韋伯寫作此書的目的和“解釋社會學”的方法密不可分，但卻無礙于其對社會本質(zhì)性的解析。其中尤為大相徑庭的是，韋伯將秦統(tǒng)一前實行采邑制度（即我們所說的分封制，Subinfeudation）的中國社會稱作“封建時代”，而將秦以后直至清代的社會稱為專制主義的，家產(chǎn)官僚制社會。這無疑和我們傳統(tǒng)上對“封建社會”的認識差異甚大，但是，從“封建”一詞最初“封建親戚，以藩屏周”的來源和秦以后統(tǒng)一帝國的君主專制制度來看，似乎韋伯對“封建社會”的歷史分期更接近歷史的真實和事物的本質(zhì)（近年來已有學者對“封建”一詞進行了重新解讀和探討，限于篇幅不再展開，可參閱馮天瑜《“封建”考論》一書）
  　　對歷史在這一點上看法的分歧是決定性的：中國學者們?yōu)椤敖?jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的“五種社會形態(tài)”模式所局限，對歷史予以單向度的分析，卻很少對我們自身的政治制度文化倫理給以理性的審視和評析。而韋伯，卻從以精神層面為核心論述了中國古代以血緣為紐帶的宗族社會（與費孝通的《鄉(xiāng)土中國 生育制度》里的許多觀點有異曲同工之處），及政治制度和農(nóng)業(yè)制度，對中國在近代走向衰落的原因給以了社會學的解釋。開篇幾章，韋伯從中國的貨幣政策的頻繁變更和城市沒有發(fā)展出獨立的市民階層入手，接著分析了物質(zhì)條件和農(nóng)業(yè)制度，指出了在中國“由于缺乏一種形式上受到保證的法律和一種理性的管理與司法，加之存在著俸祿體系和根直于中國人的‘倫理’里，而為官僚階層與候補官員所特別把持的那種態(tài)度，所以不可能產(chǎn)生西方所特有的理性企業(yè)資本主義?！庇辛诉@些鋪墊之后，他開始闡釋中 國的正統(tǒng)——他所謂的“儒教”的影響。這也是他論述的重點。在這里，筆者無意對韋伯的最終結(jié)論下正確合理與否的論斷，畢竟，影響中國走向的因素是多方面的，單一的精神層面不可能決定事物的全部。但是，韋伯在書中對中國儒家倫理，對士人階層，對中國禮俗宗法的社會特征，卻可謂真知灼見。如韋伯認為“中國的知識階層，從來就不是一個像婆羅門一樣的自主的學者階層，而是一個由官員和官職候補人組成的階層?！钡拇_，中國的知識分子，自戰(zhàn)國以后就整體上缺乏了獨立自主的精神氣質(zhì)，讀書，在中國，尤其是科舉制確立后，就徹底成為一種功利性的東西，中國的治學，從來就是實用的而非純粹的。又如對儒家倫理韋伯認為“在中國，所有的社會倫理都只是將與生俱來的孝的關(guān)系移到其他與之很相似的關(guān)系上。在五項目自然的社會關(guān)系里，對君父夫兄（包括師長）、友的義務(wù)，包含著所有絕對具有以儒教的互惠原則為基礎(chǔ)，其中絲毫沒有激情的要素?！边@是對中國處事的熟人原則和內(nèi)外有別的待人之道的精當概括。儒家倫理（韋伯所謂“儒教”），自漢代以來正式確立為統(tǒng)一帝國的正統(tǒng)思想之后，對中國千年的政治和文化產(chǎn)生了深刻的影響，可以說，秦的“郡縣代封建”為中國帝國的整體命脈和歷史走向奠定了基本格調(diào)，而漢的“獨尊儒術(shù)”則是從精神層面強化了它。韋伯對儒家倫理的本質(zhì)的揭示，他認為“儒教所要求的是對俗世及其次序與習俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典?！?br /> 　　當然，韋伯的基本論點是站在西方為中心的立場的，其目的也并非刻意研究中國歷史而是為了從反面論證他在《新教倫理與資本主義精神》一書中所反復(fù)強調(diào)的命題，加之韋伯對中國社會的隔膜，書中一些觀點確有失之偏頗和尚待商榷之處。如韋伯將儒家倫理認為是一種宗教，的確，作為在中國幾千年占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想，在某種意義上可以說具有“準宗教”的性質(zhì)，甚至出現(xiàn)了所謂“儒、道、釋三教合流”的說法，但是，儒教畢竟和我們所認為的佛教、基督教這些宗教有很大差異，其“教”的內(nèi)涵也和宗教的“教”不同，因此目前學界不將“儒教”認為是一種宗教。又如韋伯將戰(zhàn)國時期老子的道家思想與道教混為一談，而事實上，道家和道教實質(zhì)上并無多少源流和繼承的關(guān)系，尊老子也不過是后世道教使自身更使人信服的手段而已。在他對儒家倫理作透徹分析的同時卻對中國另一有大影響力的宗教佛教著墨 甚少，因其認為儒教在中國是受到排斥的，只作為“統(tǒng)轄和馴服的手段”。韋伯將中國的象形文字也視為“非理性的”因素，這顯然就是唯西方的，主觀臆斷的結(jié)論了。此外，韋伯的“理想型”也使他對中國歷史過于簡單化的評價傾向等等。
  　　但是，瑕不掩瑜，我們不能要求一位對中國并沒有直接接觸的西方學者真正的理解中國社會，韋伯在僅憑二手文獻的情況下能給出如此之多的灼見，許多至今對我們?nèi)杂胁簧賳l(fā)意義，可以說，盡管有如此之多的爭論和批評，以及種種不足，韋伯的這部《儒教與道教》同樣可堪稱為宗教社會學的典范之作。
  　　
  　?。ㄆ鋵嵤菙?shù)年前的作業(yè)。。偶然找到，就發(fā)出來假裝正經(jīng)下了
•   這筆記做的真棒
•   血緣組織那里怎么變成了卡馬斯里……
•   哈哈，很正經(jīng)~

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