儒教與道教

用戶評(píng)論 (總計(jì)7條)

•   　　譯本與原著的一點(diǎn)想法
  　　
  　　　　要搞清馬克斯·韋伯在這里闡述了什么，必須把這本經(jīng)典的小冊(cè)子放在一個(gè)大的寫(xiě)作環(huán)境中去，才能更好地理解他在思考什么問(wèn)題、為什么要這么思考、以及他是怎么思考的。在讀本書(shū)之前，單單從書(shū)名的角度出發(fā)的話，好象整本書(shū)是以儒教與道教為中心的，其實(shí)這是個(gè)誤區(qū)，在整本書(shū)當(dāng)中的前四章根本就沒(méi)有出現(xiàn)儒教與道教的影子，只是在全書(shū)的后半部分在出現(xiàn)了儒教與道教的討論，那么是不是馬克斯·韋伯偏題了呢？這個(gè)問(wèn)題要從本書(shū)寫(xiě)作的目的及寫(xiě)作背景談起。在本書(shū)的出版說(shuō)明當(dāng)中我們可以清楚地看到是這么說(shuō)的，“在《儒教與道教》中韋伯研究的課題是：中國(guó)為什么沒(méi)有出現(xiàn)西方那樣的資本主義？儒家倫理與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間的生成關(guān)系”，也即所謂的“韋伯命題”的一部分。儒教與道教只是中國(guó)宗教的標(biāo)志，韋伯真正關(guān)心的是中國(guó)的宗教為什么沒(méi)有傾資本主義的經(jīng)濟(jì)倫理。這正是韋伯在思考了清教倫理促進(jìn)西方資本主義發(fā)展之后的對(duì)東方文明沒(méi)有孕育資本主義的一種反思，最終目的是為了進(jìn)一步證明他在《清教倫理與資本主義精神》當(dāng)中的觀點(diǎn)，從而成為完成構(gòu)建世界宗教經(jīng)濟(jì)倫理的整體框架。如果在這個(gè)背景下，并且知道了全書(shū)的原文不過(guò)是宗教社會(huì)學(xué)比較論文《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》中的一個(gè)部分（考查了韋伯的德文著述遍年發(fā)現(xiàn)“世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理：宗教社會(huì)學(xué)概要，導(dǎo)言，中國(guó)的儒教，1—4；中期考察。宗教拒世傾向及其階段”，并沒(méi)有國(guó)內(nèi)《儒教與道教》一書(shū)），就不會(huì)對(duì)書(shū)中莫名其妙地出現(xiàn)印度和伊斯蘭世界宗教的論述感到任何意外。另外本書(shū)是一部宗教社會(huì)學(xué)方面的著作，用社會(huì)學(xué)的角度來(lái)分析宗教問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題就需要大量的史料，所以對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析在篇幅上占了很大部分也就不足為奇了。因之，韋伯沒(méi)有偏題，如果說(shuō)是中譯本偏題了，那么這個(gè)責(zé)任也不應(yīng)該由他來(lái)承擔(dān)，恐怕譯者和讀者要更多地承擔(dān)些責(zé)任。
  　　
  　　　　一個(gè)在卡里斯馬（charisma）與巫術(shù)糾葛下的國(guó)家
  　　
  　　　　Charisma一詞在韋伯的政治學(xué)說(shuō)中占有非常重要的地位，而且可以說(shuō)是在解釋國(guó)家統(tǒng)治合法性的起源上最喜歡用的一個(gè)概念。Charisma在韋伯的研究領(lǐng)域中有一個(gè)發(fā)展的脈路，最初出現(xiàn)該詞是在《新教倫理》中，完全是純理論性的，參考的是牧師領(lǐng)受懺悔儀式的能力。
  　　
  　　　　在本書(shū)第一章討論中國(guó)帝王的歷史狀況、以及此狀況下的軍事及宗教變動(dòng)情形時(shí)，首次出現(xiàn)了對(duì)charisma概念的政治色彩的運(yùn)用，即領(lǐng)袖的超人魅力。黃帝通過(guò)與炎帝、蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)最終確立起戰(zhàn)爭(zhēng)君主的charisma，隨后基本的大一統(tǒng)和沒(méi)有常年征戰(zhàn)逐漸削弱了此類(lèi)charisma的權(quán)威，當(dāng)進(jìn)入中國(guó)古老的堯舜禹治水期，特別是大禹治水的成功最終確立了術(shù)士的和平主義的charisma權(quán)威，在比較兩類(lèi)charisma權(quán)威時(shí)韋伯認(rèn)為“在中國(guó)——如前所述——基本的、在我們看來(lái)已經(jīng)是史前時(shí)代的命運(yùn)——似乎是由治水的重大作用參與決定的——使皇權(quán)從秘密的卡里斯馬中產(chǎn)生出來(lái)，世俗權(quán)威與精神權(quán)威集于一身，不過(guò)后者占有十分強(qiáng)大的統(tǒng)治地位”（p77）韋伯認(rèn)為在中國(guó)確立起來(lái)的是一種巫術(shù)的和平領(lǐng)袖的神秘色彩，“中國(guó)的君主最初保持著一種‘大祭司’形象”。在遠(yuǎn)古時(shí)候巫術(shù)是非常有用的，其地位相當(dāng)于現(xiàn)在的科學(xué)，韋伯認(rèn)為懷有宗教或魔法動(dòng)機(jī)的行為在它的最初形態(tài)中，是一種相對(duì)合理的行為。于是專門(mén)出現(xiàn)了對(duì)有關(guān)引起諸如氣象、醫(yī)療、預(yù)言、心靈感應(yīng)等性質(zhì)的作用，就被視為是“非凡的神秘力量”或“超自然力量”的作用，韋伯把這種“魔力”統(tǒng)稱為“卡里斯馬”。巫術(shù)就是對(duì)卡里斯馬的魔力的解釋，后來(lái)又轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者確立自己統(tǒng)治合法性的武器，因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為懂得巫術(shù)的人肯定是有非凡的魔力。這種統(tǒng)治巫術(shù)的作用是確立統(tǒng)治的合法性，所以古代皇帝都稱自己為天子。祭天，求雨等等都是皇帝用以證明自己非凡魔力的巫術(shù)。
  　　
  　　　　所以巫術(shù)在中國(guó)皇權(quán)的形成上是非常有意義的，雖然到了后期巫術(shù)的倫理作用越來(lái)越式微，需要有另一種倫理來(lái)鞏固皇權(quán)，強(qiáng)調(diào)忠孝的儒教的出現(xiàn)恰好迎合了這個(gè)需求，儒教的崛起也就是理所當(dāng)然的了。在政權(quán)伊始魅力型的統(tǒng)治具有非常重要的地位，但當(dāng)社會(huì)逐步進(jìn)入穩(wěn)定期時(shí)，傳統(tǒng)主義取代了卡里斯馬的權(quán)威是必然的，在卡里斯馬由血緣保持的情況下遵循傳統(tǒng)是傳承統(tǒng)治合法性的最佳途徑。正是卡里斯馬的過(guò)多糾纏，傳統(tǒng)主義太過(guò)厚重?zé)o法象西方社會(huì)那樣通過(guò)“除魔”來(lái)完成社會(huì)的理性化過(guò)程，法理型的統(tǒng)治一直都未在這塊古老的大地出現(xiàn)過(guò)。
  　　
  　　　　一個(gè)沒(méi)有城邦的宗族國(guó)家
  　　
  　　　　韋伯認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)由有著巨大的圍墻的城市組成的地方（注意城市與城邦的區(qū)別，古希臘的城市實(shí)際上是一種有著自己政治特權(quán)的城邦共同體），城市最初是“王室督牧的住地”，在經(jīng)濟(jì)上缺乏一個(gè)“壟斷的城市市場(chǎng)”，在經(jīng)濟(jì)上受著君王的統(tǒng)治而缺乏政治自治，韋伯得出一個(gè)重要的結(jié)論：中國(guó)式的城市不是市民的家。在中國(guó)，“血緣親族關(guān)系的束縛枷鎖從未粉碎破壞”，缺乏“由武裝的市民構(gòu)成的、以盟誓為紐帶的政治聯(lián)合體?！薄皩?shí)際上，在中國(guó)的城市里，缺乏自我管理的形式化的保證體制”。
  　　
  　　　　——在中國(guó)，占優(yōu)勢(shì)的、居有政治優(yōu)勢(shì)的、占統(tǒng)治地位的地區(qū)是內(nèi)陸地區(qū)。
  　　
  　　　　——中華帝國(guó)的官制極其古老。城市是以理性的行政管理為前提條件的產(chǎn)物。
  　　
  　　　　——實(shí)際的行業(yè)壟斷主要決定于氏族血親集團(tuán)和宗族。
  　　
  　　　　——缺乏成熟的有關(guān)行業(yè)行會(huì)的城市政策。
  　　
  　　　　——缺乏法律的基礎(chǔ)。
  　　
  　　　　——缺乏城市和行會(huì)自己的政治軍事力量。（參見(jiàn)：迪爾克·克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒翻譯，p118）
  　　
  　　　　沒(méi)有自治的城市，國(guó)家未經(jīng)歷氏族瓦解而直接封建化過(guò)程，是政治上的一種早熟，“在經(jīng)濟(jì)條件尚未完全成熟的條件，階級(jí)的分裂卻提前完成?！保ㄒ?jiàn)馬小紅：《禮與法》，p15）在中國(guó)，“政治性的封建制”最初不是與土地所有制相聯(lián)系、而是從“氏族式的國(guó)家組織”那里出現(xiàn)的，亦即，中國(guó)的封建化過(guò)程，是一個(gè)政治意義上的封建化的過(guò)程。（參見(jiàn)：迪爾克·克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒翻譯，p119）導(dǎo)致的后果是由氏族聯(lián)系的世家大族掌握了權(quán)力，靠政治方面的收入和世襲的土地財(cái)產(chǎn)來(lái)維持地位，產(chǎn)生了一種世襲的卡里斯馬。這種氏族的特性在宗族身上很好的流傳下來(lái)。處處受到自由鉗制的城市，行會(huì)也無(wú)法充分地發(fā)展起來(lái)，所以也沒(méi)有象西方發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易，更沒(méi)有行會(huì)共同體對(duì)君主的的權(quán)力斗爭(zhēng)。相反，官僚體制到日益發(fā)達(dá)。韋伯分析到這背后的經(jīng)濟(jì)原因，一是大一統(tǒng)的國(guó)家沒(méi)有國(guó)別的競(jìng)爭(zhēng)與外國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)以及沒(méi)有海外殖民的經(jīng)歷，二是在中國(guó)財(cái)富的積累不是靠經(jīng)商而是靠政治，因?yàn)楣賰阂簿褪鞘斩惾?，有積累財(cái)富的理想機(jī)會(huì)。所以始終都沒(méi)有象西方發(fā)展起經(jīng)濟(jì)的理性物化了的資本主義“經(jīng)營(yíng)形式”，只有買(mǎi)辦階級(jí)、大地主階級(jí)等政治資本主義的盛行。官本位、權(quán)可以通錢(qián)的觀念至今根深蒂固。
  　　
  　　　　“城市是沒(méi)有自治的品官所在地，鄉(xiāng)村是沒(méi)有品官的自治區(qū)．”正式的皇家行政事實(shí)上只限于市區(qū)和市轄區(qū)的行政，大多數(shù)的鄉(xiāng)村是由宗族來(lái)統(tǒng)治的，所以說(shuō)中國(guó)是一個(gè)宗族的國(guó)家一點(diǎn)都不夸大其詞。宗族完完全全地保存下來(lái)要?dú)w于中國(guó)特有的祖先崇拜，相信自己的祖靈起著在天神或上帝面前轉(zhuǎn)達(dá)后輩愿望的中介人的作用，所以從宗教意義上宗族有著特別的含義，只有通過(guò)共同的祖先才能打開(kāi)絕地天通。通過(guò)擁有祖先崇拜精神權(quán)的壟斷宗族發(fā)展成為一種同政治上的統(tǒng)治者權(quán)力對(duì)等的權(quán)力，自己賦予自己規(guī)約的權(quán)利，所以的作用凌駕于法律之上，并對(duì)族人擁有一定的司法權(quán)，在一定意義上是自治的。但這種聯(lián)合體正因?yàn)樘灾味３至艘欢ǖ姆忾]性，很少跟族外人交往，在經(jīng)濟(jì)上除了意味著對(duì)家計(jì)自給自足外，顯然還意味著對(duì)市場(chǎng)發(fā)展的限制，所以巴望著在鄉(xiāng)村發(fā)展出資本主義的想法是徒勞的。由于宗族分散在鄉(xiāng)間山野，崇拜著不同的祖先，各自為陣并不能成為一個(gè)抗衡國(guó)家政權(quán)的聯(lián)盟力量，同樣在城市中沒(méi)有手工業(yè)者商人行會(huì)的發(fā)達(dá)，也無(wú)法形成抗衡國(guó)家政權(quán)的行業(yè)力量，有的只有龐大發(fā)達(dá)的官僚階層，所以韋伯說(shuō)＂根據(jù)法律，直接凌駕于小市民和小農(nóng)之上的，是世襲官僚制的國(guó)家機(jī)器．無(wú)論從法律上看，還是主要從事實(shí)上看，都沒(méi)有中世紀(jì)西方的封建的中間層．＂（p１３７）另外世襲制國(guó)家政治與法律的世襲導(dǎo)致了行政與司法沒(méi)有發(fā)展出可以計(jì)算的理性功能．由于沒(méi)有中間層和法律的鉗制，到處充滿了專橫．＂專橫破壞著國(guó)法＂這個(gè)命題在西方中世紀(jì)曾經(jīng)推動(dòng)了資本主義法律制度的發(fā)展，而在中國(guó)卻無(wú)法作到這一點(diǎn)，因?yàn)橐环矫鏇](méi)有作為政治地位的城市的法人自治體；另一方面沒(méi)有從保障特權(quán)和使特權(quán)固定化的角度確力最重要的法律制度．（p154）反形式主義的家長(zhǎng)制作風(fēng)、法律適用的內(nèi)在性質(zhì)、有倫理傾向的世襲制追求的非形式法律、最求實(shí)質(zhì)公正而反對(duì)形式主義.都導(dǎo)致了法律難以理性化.
  　　
  　　　　一個(gè)文人治理下的國(guó)家
  　　
  　　　　首先要說(shuō)明的是這里的文人治國(guó)不是指文官治國(guó),而是指由一幫舞文弄墨的人來(lái)治國(guó).作為官僚制基石的科舉制,以及科舉制背后的教育構(gòu)成了整個(gè)帝國(guó)的文化指揮棒.因?yàn)樵谥袊?guó),12個(gè)世紀(jì)以來(lái),由教育,特別是考試規(guī)定的出仕資格,遠(yuǎn)比財(cái)產(chǎn)重要,決定著人的社會(huì)等第.(p159)將文學(xué)教育作為官僚選拔的唯一標(biāo)準(zhǔn)給中國(guó)的官僚制乃至整個(gè)社會(huì)烙上了過(guò)重的人文主義傷痕,使整個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治階層浸泡在詩(shī)詞歌賦、琴棋書(shū)畫(huà)的氛圍中,為的是喚起卡里斯馬,這種受陶冶教育長(zhǎng)大的文化人除了滿腹經(jīng)綸、偏重禮儀與掌握一些簡(jiǎn)單的行政管理技術(shù)之外沒(méi)有任何專業(yè)知識(shí).中國(guó)式教育的兩個(gè)特點(diǎn):1,同一切祭司式的教育一樣,完全是非軍事化的純粹文學(xué)化教育:2,舞文弄墨的文字性極強(qiáng).而這種極強(qiáng)的文字性經(jīng)韋伯考察是由于漢字的獨(dú)特性及文學(xué)藝術(shù)造成的:文字過(guò)于拘泥于象形而沒(méi)有理性化為抽象的字母文字,目睹比耳聞更重要,就發(fā)展出中國(guó)對(duì)書(shū)法的強(qiáng)調(diào),由于讀音的多樣性四聲促使文字在聽(tīng)說(shuō)方面比較復(fù)雜,不能為系統(tǒng)的思維效勞,更不能為發(fā)展演說(shuō)藝術(shù)助一臂之力.而西方通過(guò)專門(mén)化的業(yè)務(wù)教育來(lái)培養(yǎng)管理人才,最終建立了理性官僚的統(tǒng)治結(jié)構(gòu),職業(yè)官僚制的出現(xiàn)促使西方轉(zhuǎn)向了理性化的資本主義道路.
  　　
  　　　　一個(gè)沒(méi)有救贖宗教的國(guó)家
  　　
  　　　　與西方、中東和印度的發(fā)展相比較，中國(guó)從未出現(xiàn)過(guò)任何具有社會(huì)影響力的先知，也沒(méi)有強(qiáng)大的神職人員階層，沒(méi)有屬于自己的拯救學(xué)說(shuō)、拯救理論或自發(fā)的宗教力量提供而來(lái)的教育。因此，官員階層的知識(shí)理性能夠自由地得到自我闡釋，在中國(guó)除非是為了馴服大眾的需要，這種知識(shí)內(nèi)在地輕視宗教。儒教是國(guó)家指定的、為祖先崇拜精神及其信奉者規(guī)定的“宗教”，這種宗教的卡里斯馬魅力特征“適應(yīng)于官本位的自我保護(hù)利益”。這個(gè)教義的主要傾向是指向這個(gè)世界（此岸性的），重要興趣是長(zhǎng)壽、多子多福和適度的財(cái)富，找不到任何末世思想或拯救教義的蹤跡。對(duì)其他民間宗教的態(tài)度上，官僚世襲制的理性主義秉持的是一種寬容的態(tài)度，并沒(méi)有象西方宗教那樣的用屠殺和迫害的方式打擊異教徒。為人民保留宗教主要目的是為了防止民眾缺乏信仰而導(dǎo)致的社會(huì)失序，同時(shí)由于皇權(quán)基于卡里斯馬而本身凌駕于民間諸神之上的地位根本就不必?fù)?dān)心權(quán)威的失落。由于沒(méi)有對(duì)超驗(yàn)的價(jià)值和命運(yùn)的任何追求，國(guó)家的宗教始終處于十分簡(jiǎn)單的形態(tài)，客觀上也造成了中國(guó)對(duì)諸如正義理性之類(lèi)抽象概念的思考。中國(guó)把精力放在了食俸祿者與士大夫等及第中舉者的競(jìng)爭(zhēng)中，只存在食官俸階層統(tǒng)治的理性主義（正統(tǒng)儒教），而沒(méi)有一種理性的科學(xué)、理性的藝術(shù)活動(dòng)、理性的神學(xué)，沒(méi)有展開(kāi)理性的競(jìng)爭(zhēng)。儒教的生活方式完全是等級(jí)制的，而非西方所謂“市民式”的；不存在“神”或“自然”同“成文法”或“慣例”或任何別的約束力量之間的對(duì)立，不存在宗教為基礎(chǔ)的自然法。沒(méi)有自然法形式的法律邏輯，沒(méi)有職業(yè)官僚制，在加上缺乏自然科學(xué)的思維，總總都沒(méi)有促使中國(guó)走上法律理性化的道路。
  　　
  　　　　道教在中國(guó)為什么沒(méi)有被正統(tǒng)宗教儒教鏟除并能和平共處呢？其中對(duì)民間宗教的包容性原因在上面已經(jīng)說(shuō)明了，另外在道教的道本身就是正統(tǒng)儒教的一個(gè)概念（p332）；由于巫術(shù)信仰屬于中國(guó)統(tǒng)治權(quán)力分配的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，然而儒教對(duì)巫術(shù)的世界觀是一籌莫展的，盡管儒教鄙視道教，但是勝利的儒教本身沒(méi)有提出徹底地滅絕巫術(shù)，因?yàn)檫@會(huì)危及到整個(gè)儒教的通知合法性，儒家的目標(biāo)僅僅是為了壟斷官職俸祿；儒教無(wú)法解決另外道教的附帶功能養(yǎng)身術(shù)、長(zhǎng)生術(shù)被統(tǒng)治者所喜歡也是道教收到器重的重要原因。儒教的統(tǒng)治理性主義絲毫沒(méi)有推動(dòng)法律的理性化，就更別指望神秘主義的道教來(lái)?yè)?dān)負(fù)起這個(gè)責(zé)任。
  　　
  　　　　越是在古老的中國(guó)，與西方現(xiàn)象之間越有著親緣關(guān)系。韋伯的意思就是說(shuō)在任何一個(gè)文明在早期都有發(fā)展出西方資本主義文明的可能。在文明的發(fā)展上，宗教起到了一想不到的作用。同樣是起源于巫術(shù)的宗教，清教徹底脫掉了巫術(shù)完成了世界的脫魔，保留了倫理——遵循神的成命的行為才是有意義的。而儒教的傳統(tǒng)主義和食俸祿官僚制根本無(wú)法動(dòng)搖自身的巫術(shù)基礎(chǔ)，一個(gè)信奉儒教的中國(guó)人要盡的義務(wù)內(nèi)容，無(wú)論何時(shí)何地都是對(duì)那些通過(guò)現(xiàn)存的秩序與接近的具體的活人或死人的虔敬，從來(lái)不是對(duì)某位超凡的神的虔敬，因而也不是對(duì)某項(xiàng)神圣的事業(yè)或理想的虔敬。儒教的事業(yè)是同人而不是同事務(wù)性的任務(wù)綁在一起的。新教建立信仰和倫理的生活方式共同體對(duì)于血緣共同體的優(yōu)勢(shì)將商業(yè)信任建立在每個(gè)個(gè)人的倫理品質(zhì)的基礎(chǔ)上。而儒教中習(xí)以為常的不正直的官方獨(dú)裁及死要面子的獨(dú)特含義造成的后果是爾虞我詐，是普遍的不信任。儒教要求史中清醒的自我控制，維護(hù)個(gè)方面都完美無(wú)瑕的善于處事的人的尊嚴(yán)，傾角倫理要求自我控制，則是為了把調(diào)整的標(biāo)準(zhǔn)有計(jì)劃的統(tǒng)一于上帝的意義。（蔡莉敏）
  　　
  　　
•   　　 早在1912年的時(shí)候，馬克斯·韋伯由“為什么只有西方有和聲音樂(lè)”為出發(fā)點(diǎn)，開(kāi)始考慮更一般的“為什么只有西方才具有一種獨(dú)特的理性主義”這一支配他后期學(xué)術(shù)思考的中心問(wèn)題，開(kāi)始進(jìn)行西方與非西方的宗教文化比較研究發(fā)表。經(jīng)過(guò)三年，在1915年，終于發(fā)表系列宗教社會(huì)學(xué)論文集之《儒教與道教》。該書(shū)問(wèn)世超過(guò)九十年，由于我國(guó)更重視三大社會(huì)學(xué)“奠基人”中卡爾·馬克思的思想，另外韋伯側(cè)重從“心態(tài)”分析社會(huì)發(fā)展與我國(guó)官方的信仰體系相反，使得國(guó)人對(duì)這位大師的了解遠(yuǎn)不及卡爾·馬克思等思想家。但幸運(yùn)的是，隨著大批英譯作品的流入，韋伯的思想也得到大范圍的傳播。單從《新教倫理與資本主義精神》的譯本來(lái)看，除了一些粗制濫造的版本，主要有1987年由于曉、陳維剛等人合譯的三聯(lián)版、2007年由廣西師大引進(jìn)的由康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美翻譯的遠(yuǎn)流本以及2010年閻克文先生翻譯的版本，眾多的譯本也為我們了解大師的思想提供了方便。
  　　 本文主要參考了廣西師大引進(jìn)的遠(yuǎn)流本，這個(gè)譯本初版于1989年，在1995年修訂，以德文原著為準(zhǔn)并參考了英譯本，收入了英、日譯文的譯注以及德文原著的注釋，在一些明顯錯(cuò)誤處及作者引注的中文典故給出自己的注釋。此書(shū)的譯者為康樂(lè)和簡(jiǎn)惠美，前者為美國(guó)耶魯大學(xué)歷史學(xué)博士，臺(tái)灣大學(xué)教授，在翻譯界一直享有盛名；后者為臺(tái)灣大學(xué)歷史研究所的碩士。以下將從正文開(kāi)始簡(jiǎn)要地介紹這部作品。
  　　 全書(shū)共分三個(gè)部分，韋伯首先簡(jiǎn)要地描繪了中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治以及統(tǒng)治階層的各個(gè)側(cè)面，探討其中有利于及不利于資本主義發(fā)展的因素；接著，韋伯對(duì)比分析儒家思想與新教倫理之間的差別，并得出后者更適合發(fā)展理性資本主義；最后，指出道家保守的價(jià)值體系，亦無(wú)法令中國(guó)走向資本主義，并得出結(jié)論：中國(guó)的儒教與道教由于消極與保守對(duì)比于新教倫理的禁欲主義，決定了資本主義發(fā)展于西方而不是中國(guó)。
  　　 貨幣制度
  　　 由于沒(méi)有消費(fèi)稅和動(dòng)產(chǎn)稅、關(guān)稅極低以及利于消費(fèi)的糧食政策，中國(guó)的租稅制度十分有利于城市居民，卻犧牲了廣大農(nóng)村。但中國(guó)自古卻一直重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使得貨幣經(jīng)濟(jì)一直得不到發(fā)展（遠(yuǎn)差于西方）。
  　　 首先，中國(guó)的采礦技術(shù)與鑄幣技術(shù)一直停留在相當(dāng)原始的階段（由于收益很低使得銀、黃金的產(chǎn)量不高以及錢(qián)幣容易偽造且重量差別過(guò)大）以及政治的動(dòng)蕩，使得鑄幣金屬存量不穩(wěn)定，這又導(dǎo)致物價(jià)波動(dòng)極大，以致國(guó)家想建立統(tǒng)一預(yù)算的貨幣租稅的企圖失敗，只能保留實(shí)物稅收；而紙幣的發(fā)行，由于國(guó)家的信用問(wèn)題（貴金屬不夠、政府濫發(fā)紙幣），往往造成全面性通貨膨脹。
  　　 最后，由于明朝開(kāi)始長(zhǎng)期的出超的結(jié)果，確定了銀本位的貨幣經(jīng)濟(jì)（雖然每次交易都得稱量，純度也得由銀匠測(cè)試）。官吏-最強(qiáng)大的利益集團(tuán)-的利得機(jī)會(huì)依賴于商業(yè)，導(dǎo)致他們與商人一致反對(duì)中央政府任何強(qiáng)化財(cái)政權(quán)，尤其是財(cái)政監(jiān)制監(jiān)督。這個(gè)也是為什么貨幣量的增大，傳統(tǒng)主義沒(méi)有被削弱，反而加強(qiáng)的原因之一。
  　　 城市與行會(huì)
  　　 西方古代城邦（如古希臘）無(wú)論多么依賴土地貴族，終究是從海外貿(mào)易發(fā)展起來(lái)，對(duì)比擁有過(guò)于遼闊的內(nèi)陸的中國(guó)。這種起源的不同大概可以解釋中國(guó)城市中沒(méi)有自己的武裝力量以爭(zhēng)取城市的自治權(quán)；沒(méi)有政治團(tuán)體作為獨(dú)立的政治力量爭(zhēng)取自身階層的權(quán)利。城市的自治權(quán)甚至不如由氏族管理之下的村落，這也是中央政府行政能力的弱小的體現(xiàn)。
  　　 城市里的個(gè)人毫無(wú)條件地依賴于手工業(yè)與商業(yè)行會(huì)，以致行會(huì)控制了所屬成員所有的經(jīng)濟(jì)事務(wù)。即使如此，中國(guó)卻沒(méi)出現(xiàn)類(lèi)似西方的城市經(jīng)濟(jì)政策，亦即行會(huì)擁有干涉城市事務(wù)的特權(quán)。正是缺乏這一法律基礎(chǔ)，手工業(yè)的小資本主義無(wú)法發(fā)展。
  　　 家產(chǎn)制國(guó)家
  　　 韋伯將秦之前的中國(guó)社會(huì)稱為封建社會(huì)，而秦之后則為家產(chǎn)官僚制（1）。他認(rèn)為治水的必要性是中國(guó)歷史上中央政權(quán)及其家產(chǎn)官僚制之所以成立的關(guān)鍵。
  　　關(guān)于神
  　　 中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了貴族英雄階層時(shí)，自然而然地產(chǎn)生了人格性的天神。而皇帝的封建宗主權(quán)也體現(xiàn)在獨(dú)占祭天之禮的權(quán)力，而祭天可以說(shuō)是祭祀上天，也可以是天上的王，這便使神祇逐漸有了非人格化的特性，并不斷被強(qiáng)調(diào)。自從進(jìn)入家產(chǎn)官僚制社會(huì)后，上天便成了人民反抗統(tǒng)治者的唯一武器，人民向它控訴統(tǒng)治者的過(guò)錯(cuò)，而官吏似乎也對(duì)這些被壓迫者的詛咒特別畏懼。但國(guó)家的長(zhǎng)期統(tǒng)一，讓上天沒(méi)有成為一個(gè)英雄神-在自己子民遭受苦難時(shí)，成為哭訴、祈禱以及崇拜的對(duì)象。
  　　 相對(duì)的，中國(guó)人更依賴鬼神信仰。被認(rèn)為至高無(wú)上絕不是西方的創(chuàng)世主，而是日月星辰這些永恒的存在。但如果人的一切供奉無(wú)缺甚至德行完美，卻仍得不到這些鬼神的保佑，人民只會(huì)舍棄這些崇拜。
  　　 正如鬼神一般，皇帝必須證明其自身的卡里斯馬（2）資質(zhì)。這種資質(zhì)是可以失去的，只有一直出現(xiàn)的奇跡和英雄行徑才能保證或至少不出現(xiàn)明顯的失敗。在一些古代的基本事件中，皇權(quán)由巫術(shù)性的卡里斯馬發(fā)展而來(lái)（大禹治水）。隨著進(jìn)入家產(chǎn)官僚制，皇帝逐漸被要求依據(jù)經(jīng)典來(lái)進(jìn)行生活，而不是個(gè)人意愿。要是皇帝違反了這些秩序，理論上他將失去卡里斯馬，因?yàn)樯鐣?huì)秩序乃宇宙一部分，作為非人格神駕馭人間。
  　　關(guān)于采邑制的卡里斯馬性格
  　　 韋伯將西周產(chǎn)生分封制理解為中國(guó)式的采邑制，而不同于西歐莊園。
  　　 擁有政治支配權(quán)力的氏族及其附庸才有可能成為王的屬臣，這說(shuō)明卡里斯馬已經(jīng)附庸在氏族身上，而不是個(gè)人。這些卡里斯馬的氏族，其經(jīng)濟(jì)支柱來(lái)源于政治上的收入和世襲的土地資產(chǎn)，跟西方完全相反。另外，西方由于征戰(zhàn)與遷徙使得氏族結(jié)構(gòu)松散，這體現(xiàn)在由于防務(wù)的需要，每一位受過(guò)軍事訓(xùn)練的男子都能成為騎士，而不用考慮世襲的卡里斯馬。從封建制到官僚制的轉(zhuǎn)變中，采邑變成了土地俸祿，這實(shí)際上對(duì)農(nóng)民擁有領(lǐng)主權(quán)。因此，中國(guó)古代的封建制與西方的采邑制，雖然內(nèi)部不同，但外表極其相似。
  　　 采邑制下，由于土地?cái)U(kuò)張王畿地區(qū)逐漸與諸侯統(tǒng)治地區(qū)混合在一起，使得王干涉王畿外的諸侯國(guó)的能力越來(lái)越弱。王是最高宗主，在他面前諸侯必須下車(chē)表達(dá)敬意，并每年進(jìn)行朝貢。但不久王權(quán)衰落，體現(xiàn)在諸侯國(guó)的獨(dú)立性，例如采邑在繼承時(shí)要詢問(wèn)王決定繼承人，但諸侯指定的繼承人與王不一樣，王要讓步。在政治上，王的權(quán)利基本絲毫不存，只有祭祀儀式上的權(quán)利。諸侯對(duì)王發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，理論上是一種極大不敬，會(huì)招致巫術(shù)性的災(zāi)厄，但不能防止這種情況的發(fā)生。
  　　 正是這種王權(quán)的衰落，導(dǎo)致大小諸侯發(fā)動(dòng)大大小小的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)（春秋戰(zhàn)國(guó)）。正是這些戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致了士人地位的提升。他們處理各種外交關(guān)系，策動(dòng)結(jié)盟以及發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至干涉財(cái)政。諸侯為了強(qiáng)化國(guó)力，利用士人達(dá)到增加人口，特別是財(cái)富的目的。
  　　關(guān)于官僚制國(guó)家
  　　 經(jīng)過(guò)大量戰(zhàn)爭(zhēng)，一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家出現(xiàn)了（秦）。
  　　 隨之而來(lái)的是嚴(yán)密的官僚制度，根據(jù)功績(jī)開(kāi)放給所有人，但只有屬于士人階層并在特殊情況下才可能在政治下有影響力。而封建貴族則極力阻止外人出任他們壟斷的官職。但他們無(wú)法否定：只有功績(jī)才是取得官職的必備條件（他們自身不具備的條件）。
  　　 地域的廣闊使得中央集權(quán)非常有限。這體現(xiàn)在難以建立有效的財(cái)政統(tǒng)一，由于輸送困難以及地方官吏的利益。官方承認(rèn)極少的官吏，以致他們無(wú)法以一己之力統(tǒng)治轄區(qū)。官紳帶著整個(gè)氏族來(lái)到一個(gè)陌生地區(qū)，只能依靠幕僚，造就權(quán)利掌握在幕僚手中。另外官吏的任期也極短，這些都不足以建立有效統(tǒng)一的行政體，下屬也只將中央的命令當(dāng)做一種建議。中央最后只能要求官吏轄區(qū)稅收總額，由于官吏只能依賴國(guó)庫(kù)的實(shí)物俸祿，并且支付一大筆錢(qián)供養(yǎng)當(dāng)?shù)氐哪涣?，并用金錢(qián)打通上下關(guān)系，只能大量地侵吞人民的資產(chǎn)。俸祿的結(jié)構(gòu)導(dǎo)致官吏大量斂財(cái)及一致反抗改革的傳統(tǒng)主義，這是因?yàn)槿魏螌?duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)與行政的干預(yù)，都將可能侵犯官吏的利益。這也是前面提及的貨幣的大量流入，反而強(qiáng)化傳統(tǒng)主義的原因。
  　　 土地國(guó)有、納稅義務(wù)和徭役義務(wù)，構(gòu)成普通民眾的公共負(fù)擔(dān)。除了這些，還有租稅，農(nóng)業(yè)制度決定了其他稅負(fù)都轉(zhuǎn)變成地租的附加稅。十八世紀(jì)的一條鞭法使租稅的配額規(guī)定，導(dǎo)致大量人口增加，進(jìn)一步發(fā)展為廢止徭役、職業(yè)的自由選擇和人口流動(dòng)自由。
  　　 井田制的瓦解帶來(lái)了私有土地的產(chǎn)生，但在官僚制國(guó)家中，農(nóng)民都必須繳納地稅以及提供徭役；假設(shè)農(nóng)民大批投靠到一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)，這將導(dǎo)致納稅人數(shù)及提供徭役的人數(shù)的減少。這在政治上是危險(xiǎn)的。所以政府總是實(shí)施土地所有平均政策，保證農(nóng)民不致破產(chǎn)。甚至為了保證納稅，組成有連帶責(zé)任的團(tuán)體（保甲制度），防止財(cái)富的積累以及土地的浪費(fèi)。
  　　 缺乏一個(gè)可信賴的稅務(wù)官僚體制，使得財(cái)政當(dāng)局被迫強(qiáng)迫人民分成小農(nóng)耕種，以增加納稅的單位數(shù)，這樣便妨礙了大規(guī)模經(jīng)營(yíng)單位的發(fā)展，卻強(qiáng)化了氏族關(guān)系。王安石試圖改革這樣一個(gè)稅務(wù)體制，希望借助貨幣稅的提高來(lái)建立一支強(qiáng)大的國(guó)家軍隊(duì)，為君主服務(wù)。由前所知，官吏在其俸祿利益可能受到威脅時(shí)，便反對(duì)改革。
  　　 土地改革的努力最終帶來(lái)了大規(guī)模農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)的失敗以及農(nóng)民對(duì)政府的土地政策的疑慮和反感。
  　　 血緣組織
  　　 氏族的凝聚依賴于祖先崇拜，唯一不在官方掌管的民間崇拜。祖先崇拜發(fā)展了世襲性的卡馬斯里，加強(qiáng)了氏族的團(tuán)結(jié)。氏族有權(quán)力為其成員立法--不僅超越法律，還可以違抗法律。世襲性的卡馬斯里以及民主原則，支持了氏族主要的活動(dòng)。另外氏族團(tuán)體婦女副業(yè)的發(fā)達(dá)，限制了市場(chǎng)的發(fā)展。
  　　 氏族這種自我立法的特性，使村落成為了沒(méi)有官員的自治地區(qū)。村廟成為其主要代理人，這是因?yàn)闆](méi)有任何其他的社團(tuán)法人。村廟承擔(dān)起世俗的社會(huì)與法律功能，例如擁有小官司訴訟的裁判權(quán)，甚至變成武器庫(kù)讓村落擁有武裝力量。
  　　 氏族對(duì)于經(jīng)濟(jì)的羈絆表現(xiàn)在多種方面。任何變革也必須與地方望族（氏族）達(dá)成協(xié)議，或者政策便會(huì)失敗。氏族成員蒙受不平時(shí)，整個(gè)氏族都將支持他，因而市場(chǎng)上缺少自由的雇傭者。官僚體制面對(duì)氏族時(shí)，多半沒(méi)有多少優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槭献迥茇瀼剡\(yùn)作并得到支持。氏族也抗拒宗教改革，一邊倒地傾向孝道。氏族超越了個(gè)人營(yíng)業(yè)范圍之外，擴(kuò)大成一種生產(chǎn)組合的氏族共同體、累積性的家共同體。
  　　 相對(duì)而言，城市里的小的經(jīng)營(yíng)共同體，組織成為了密集分工的公共作坊，技術(shù)與商業(yè)上的經(jīng)營(yíng)管理都已專門(mén)化，甚至連利潤(rùn)的分配都能根據(jù)資本比例。其中的關(guān)鍵性因素在于：能否是工人盡力工作，并提供合質(zhì)合量的產(chǎn)品。其可能性極低。職業(yè)亦能自由選擇，長(zhǎng)久以來(lái)便是如此。
  　　 法律
  　　 中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生社團(tuán)法人這一關(guān)鍵性的法律概念，亦沒(méi)有保護(hù)私產(chǎn)的法律制度。家產(chǎn)官僚體系具有的卡里斯馬威信似乎會(huì)因法典的編制而不復(fù)存在，故而利益階層不允許這一想法。另外，家長(zhǎng)式的性格讓官紳遇到冒犯，不需法律便可懲罰他人。他們尋求的是實(shí)質(zhì)的公道，而不是形式法律。
  　　
  　　 及第六章描述了中國(guó)的儒教生活。
  　　 士人階層
  　　 士人階層毫無(wú)疑問(wèn)是中國(guó)兩千年來(lái)的統(tǒng)治階層，他們通過(guò)教育掌握大量文學(xué)知識(shí)并有志于官職，精通各種優(yōu)雅的世俗教養(yǎng)，源自封建貴族卻非世襲。另外精通古代文書(shū)，被認(rèn)為是具有巫術(shù)性的卡里斯馬，這樣就決定了其在歷法方面的淵博知識(shí)，這同時(shí)也是正確指導(dǎo)國(guó)內(nèi)行政的資格。士人極端自負(fù)于自身的素養(yǎng)，君侯亦對(duì)其禮敬相加。
  　　 作為士人代表的孔子表達(dá)這樣的觀點(diǎn)，謹(jǐn)慎要優(yōu)于勇力（子曰：“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也；必也臨事而懼，好謀而成者也?！保?。這反映了整個(gè)階層對(duì)黷武思想的鄙視。
  　　 從七世紀(jì)開(kāi)始，國(guó)家取士就根據(jù)科舉考試制度，這一制度根本上是家產(chǎn)制統(tǒng)治者用來(lái)防止封閉性身份階層形成的手段之一，以免封建貴族獨(dú)占俸祿權(quán)利。統(tǒng)治者與應(yīng)試者在這一制度中存在著厲害關(guān)系，候補(bǔ)者互相競(jìng)爭(zhēng)俸祿以及官職，因?yàn)闊o(wú)法成為封建貴族，而獲得官職的機(jī)會(huì)對(duì)任何人都開(kāi)放，只要他們能證明自己有足夠的學(xué)識(shí)。
  　　 科舉考試制度并不測(cè)試任何特別的技能，也不考驗(yàn)其是否具有卡里斯馬，而是測(cè)試考生是否完全浸淫在經(jīng)典著作中，擁有在典籍教育才能出現(xiàn)的心術(shù)。一方面這一教育是入世的，另一方面卻被局限于經(jīng)典作者提出的種種關(guān)于正統(tǒng)的解釋，此乃一種極度封閉的教育。但一般民眾對(duì)他們的看法，卻帶有巫術(shù)性的卡里斯馬，因?yàn)樵诿癖娧壑?，通過(guò)考試，絕不僅僅意味著在知識(shí)上能夠做官。
  　　 作為一個(gè)統(tǒng)治階層，士人-即使是只通過(guò)考試而沒(méi)有官職的人，擁有身份特權(quán)（免除徭役、免除笞刑以及享受俸祿）。通過(guò)考試則有一種學(xué)生榮譽(yù)的成分。他們對(duì)于秩序與傳統(tǒng)主義的一般傾向，反映在“君子理想”的特征上，包括在言談之間具有引用古典經(jīng)文的能力、純粹的人文心智以及對(duì)忠恕之道的追求。
  　　 只有我們對(duì)士人所必須對(duì)抗的勢(shì)力有所認(rèn)識(shí)之后，我們才能了解他們所處的政治環(huán)境。一開(kāi)始，士人必須面對(duì)傳統(tǒng)貴族以及買(mǎi)官者的競(jìng)爭(zhēng)，甚至一些專家官吏。但最后只剩，蘇丹制以及支持蘇丹制的宦官當(dāng)政。有力的統(tǒng)治者想借組這些力量來(lái)擺脫士人階層，但每一次干旱、日食以及戰(zhàn)敗等有威脅的事件，士人又將權(quán)力掌握在自己手中。儒教徒，根本上是和平主義者，面對(duì)軍事強(qiáng)權(quán)時(shí)，自然產(chǎn)生厭惡以及缺乏理解的態(tài)度，這也導(dǎo)致其臣服在已建立的政權(quán)，而不是想推翻它們。
  　　 儒教的生活取向
  　　 家產(chǎn)官僚制從來(lái)不曾受到一個(gè)教權(quán)制的制衡，由于沒(méi)有任何的末世論以及救贖主義，宗教意識(shí)的原始性質(zhì)尚未突破，也排除了先知的倫理要求。國(guó)家的宗教政策也保持著簡(jiǎn)單形式，國(guó)家祭典不是由教士主持，而是統(tǒng)治者來(lái)主持。儒教始終保持著此世的心靈傾向，士人為了他在此世的命運(yùn)-長(zhǎng)壽、子嗣、財(cái)富-而祭祀。由于絕對(duì)的不可知論以及根本上的否定氛圍，士人反對(duì)任何對(duì)于彼世的追求。由于這些宗教氣氛，以及科舉取士的策略，儒教缺乏人類(lèi)生來(lái)不平等的想法，而不同于卡爾文宗教關(guān)于上帝恩寵的觀念。但卻有貴族與平民二者存在卡里斯馬的分別，但原則上教育才是決定性的。
  　　 相同的經(jīng)濟(jì)狀況以及教育造成了人根本上的相同性格，富裕不是大家的最想追求的，道德才是，財(cái)富是達(dá)到道德的手段而已。另外，任何人的自由領(lǐng)域都不存在，這是由家產(chǎn)制本質(zhì)以及歷史軌跡決定的（官吏的上下級(jí)同時(shí)在監(jiān)視著自己，無(wú)論是道德還是財(cái)富方面，這是由于競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系決定的）。這也凸顯了家產(chǎn)制的理想在于實(shí)質(zhì)的公道，而不是形式法律。之所以這樣，是中國(guó)福利國(guó)家（3）的家產(chǎn)制特色及其微弱的官方職權(quán)，并不在乎世俗法律之形式的發(fā)展，另外村落也擁有小官司的訴訟權(quán)進(jìn)而抵觸法律。而資本主義關(guān)心嚴(yán)格的形式法與司法程序，它傾向使法律在一種可以預(yù)計(jì)的方式下運(yùn)作，最好就像一具機(jī)器一般。中國(guó)的家產(chǎn)制政體，在國(guó)家統(tǒng)一之后，并沒(méi)有面對(duì)強(qiáng)有力且不可制御的資本主義利益，也不必考慮一個(gè)自主的司法人員階層。
  　　 在中國(guó)藝術(shù)中，全都缺少促成西方文藝復(fù)興的理性主義野心的誘因，統(tǒng)治階層的競(jìng)爭(zhēng)只有受俸者和士人獵取功名的競(jìng)爭(zhēng)，其他追求都被窒息了。此外，發(fā)展程度相當(dāng)?shù)偷漠a(chǎn)業(yè)資本主義，也沒(méi)有吸引力。與西方文明不同，沒(méi)有其他特別是近代理性主義所具有的要素來(lái)支持官僚體系、或與之對(duì)抗。甚至在國(guó)家統(tǒng)一之后，再也沒(méi)有百家爭(zhēng)鳴這類(lèi)現(xiàn)象，完全獨(dú)立自主的思想家也沒(méi)出現(xiàn)過(guò)，都是儒教、道教以及佛教的教徒在爭(zhēng)奪自身權(quán)力。
  　　 儒教本質(zhì)上是要去適應(yīng)這個(gè)世界及其秩序與習(xí)俗，這個(gè)世界的宇宙秩序被認(rèn)為是固定而不可違反的，社會(huì)的秩序不過(guò)是這一秩序的一個(gè)具體例子罷了。如果不能遵守這一秩序，人的愚昧以及國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)無(wú)方，就必須為此負(fù)責(zé)。儒教徒不但生于此世，還屬于此世，因?yàn)楹ε逻`背此世的秩序以及打亂其均衡，其客觀性與理性都極大地限制在傳統(tǒng)主義；相反，清教徒入世卻不屬于此世，追求的是來(lái)世的幸福，所以可以理性地改造這個(gè)世界。
  　　 儒教雖然發(fā)展了一套宇宙創(chuàng)成的理論，但本身卻極無(wú)形而上學(xué)的興趣。歷史科學(xué)則得益于古代經(jīng)典的重要性；儒教徒從根本上懷疑巫術(shù)的真實(shí)性，他們認(rèn)為巫術(shù)面對(duì)德行時(shí)將無(wú)計(jì)可施，并完全排斥佛教徒與道教徒的冥思。如前所述，他們只是關(guān)注此世的事物。
  　　 禮-儒教的根本概念-體現(xiàn)了中國(guó)性德自制、內(nèi)省與謹(jǐn)慎。儒教徒?jīng)]有原罪，不需要被拯救，當(dāng)他們不恭順時(shí)，這才是他們的罪。整個(gè)家產(chǎn)制都是以恭順為基礎(chǔ)以及首要道德。忠誠(chéng)基本上是家父長(zhǎng)式的，而非封建的。不斷灌輸?shù)氖?，?duì)父母親無(wú)條件的孝道，這被認(rèn)為是無(wú)條件紀(jì)律奉行的試金石與保證。
  　　 儒教并非不追求財(cái)富，相反，如果一個(gè)國(guó)家治理良好，人民起碼是富裕的。但是他們認(rèn)為儒教徒更應(yīng)該去追求道德，強(qiáng)調(diào)君子不器（4），不應(yīng)該去學(xué)習(xí)各種專業(yè)知識(shí)來(lái)獲得財(cái)富，這與新教倫理實(shí)現(xiàn)自我的職業(yè)概念存在巨大的差異。
  　　 異端
  　　 道教徒雖然因?yàn)樽陨碜非蟮牟煌芙^擔(dān)任官職，但他們與儒教徒一般都認(rèn)為存在著永恒不變的道-即宇宙間的秩序。他們隱逸的生活，追求著長(zhǎng)壽以及巫術(shù)。這種處世的神秘態(tài)度，宣稱從俗世的高官厚祿中退隱才能獲得圣人指引。正如前文論及，禮作為儒教的核心概念，祭典以及禮儀才能產(chǎn)生中庸達(dá)到道；而道教徒覺(jué)得這種手段層次是極低的，這個(gè)世界本來(lái)就有其自身的秩序，不應(yīng)用禮去修正，更重要的是去適應(yīng)它。他們推崇一種無(wú)為的神秘主義，意指一個(gè)人只有將自身脫離俗世的關(guān)注及欲望，實(shí)行無(wú)為時(shí)，才能到達(dá)道。只有這樣，才能神秘地明白一切，這種帶有神圣概念超越了儒教徒自身的目標(biāo)，也超越其他的能力范圍。甚至在于統(tǒng)治國(guó)家時(shí)，他們認(rèn)為被統(tǒng)治者不能有太多知識(shí)，或是國(guó)家不能管理過(guò)多，否則這些都是罪惡。此種消極的策略，與西方禁欲主義的積極行動(dòng)來(lái)證明自身是受到上帝恩寵的，完全相異。與儒教徒一樣，道教徒認(rèn)為統(tǒng)治者必須具有卡里斯馬，被上天確認(rèn)，才能給子民帶來(lái)幸福。道教徒根本上是追求個(gè)人的啟示與神秘的力量（長(zhǎng)生術(shù)），而無(wú)心世界的改造。
  　　 巫術(shù)一直被容忍，加上道教的扶植（他們自身追求的便是一種巫術(shù)性的力量），使巫術(shù)得以影響中國(guó)人的生活。巫術(shù)給占星術(shù)、藥劑學(xué)、季節(jié)交替賦予知識(shí)與技術(shù)的理性化，其中最重要的是關(guān)于風(fēng)水的堪輿術(shù)。技術(shù)與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，甚至奠基在巫術(shù)性的基礎(chǔ)上，例如繞行遠(yuǎn)路來(lái)建造橋梁、道路，僅僅是為了從風(fēng)水來(lái)看這是危險(xiǎn)而不宜開(kāi)筑的。在這些方面，道教甚至比儒教更加支持這些，也就顯得更加傳統(tǒng)主義，甚至認(rèn)為巫術(shù)決定人的命運(yùn)。
  　　
  　　 結(jié)論
  　　 一個(gè)宗教的理性化水平，要看這個(gè)宗教對(duì)巫術(shù)的排斥程度以及它將世界與上帝的關(guān)系和它對(duì)應(yīng)于世界的倫理關(guān)系統(tǒng)一起來(lái)的程度。對(duì)比儒教與新教，新教完全擯棄巫術(shù)，并擯棄此世追求彼世；而儒教的巫術(shù)性力量讓其自然科學(xué)發(fā)展的失敗，并完全地依賴于此世，適應(yīng)永恒的世界秩序-道。
  　　 另外，從某些傳教士的資料也能看出，儒教對(duì)于單調(diào)無(wú)聊的忍耐、對(duì)所有未知事物的不信任甚至恐懼，毫無(wú)知性上的好奇心，彼此間的不信任也限制了市場(chǎng)的發(fā)展（除了自己的氏族、親人）。新教倫理的偉大之處在于打破了氏族的紐帶，因?yàn)閷?duì)超越俗世的上帝的虧欠，使得人們束縛在一個(gè)神圣的上帝之中，所有此世的關(guān)系都不能超越這一關(guān)系。而儒教則使得氏族力量的強(qiáng)大，使人束縛在人中。從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)看，這意味著新教倫理能使商業(yè)信用的基礎(chǔ)建立在個(gè)人上（儒教普遍的不信任不能導(dǎo)致這一的基礎(chǔ)）。
  　　 新教徒對(duì)現(xiàn)世采取一種禁欲的態(tài)度，認(rèn)為眾生皆有罪，墮落得毫無(wú)差別，這讓個(gè)人安心成為神的工具，努力靠著自身的成就來(lái)獲得永恒的救贖。而儒教從巫術(shù)基礎(chǔ)推衍出傳統(tǒng)的穩(wěn)定，所有生活樣式都不可改變，否則引來(lái)鬼神的憤怒，亦即個(gè)人的進(jìn)步顯得不合理。
  　　 更重要的一點(diǎn)的是，盡管中國(guó)內(nèi)部交易旺盛，外部交易也隨著明朝之后逐漸發(fā)達(dá)，但這些爭(zhēng)取到交易的資本主要來(lái)自官紳，這些投資最后又以土地投機(jī)的形式再次穩(wěn)定傳統(tǒng)主義，所有對(duì)財(cái)富的追求，與近代資本主義沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。而清教徒則追尋此世的救贖的可能性，追求有用的自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，這類(lèi)知識(shí)被認(rèn)為通往上帝的榮耀。這也是兩種理性主義的根本的差別：儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界；請(qǐng)教的理性主義意指理性地支配世界。
  　　 所以，禁欲的新教精神是西方發(fā)展出理性資產(chǎn)階級(jí)資本主義的主要?jiǎng)右?，而中?guó)缺乏這種優(yōu)勢(shì)性的宗教價(jià)值觀，致使資本主義無(wú)法發(fā)生。
  　　
  　　 以上便是本書(shū)自身的脈絡(luò)，從論證的角度來(lái)看，韋伯試圖從三個(gè)步驟來(lái)證明他對(duì)中國(guó)的看法：1.就歷史發(fā)展的各種制度來(lái)看，中國(guó)社會(huì)發(fā)展了有利于與不利于資本主義發(fā)展的物質(zhì)因素；2.儒教，作為統(tǒng)治性的官方學(xué)說(shuō)，始終是傳統(tǒng)主義的，對(duì)世界采取的是適應(yīng)的態(tài)度而不是支配；3.道教，因本身無(wú)心追求彼世的神秘主義與巫術(shù)，無(wú)力與儒教抗戰(zhàn)。結(jié)果就是導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)無(wú)法朝著資本主義發(fā)展。
  　　 即使本書(shū)寫(xiě)于近百年前，作者作為西方學(xué)者，完全不懂中文，只能引用一些西方翻譯的中文經(jīng)典，甚至是傳教士的資料，并且也出現(xiàn)極多錯(cuò)誤。（5）這部著作呈現(xiàn)出極其復(fù)雜，實(shí)乃韋伯個(gè)人的天縱奇才，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的分析及其支配價(jià)值體系的分析。有些觀點(diǎn)至今仍值得我們注意，如儒教的傳統(tǒng)主義本質(zhì)完全適應(yīng)了中國(guó)社會(huì)的一般傳統(tǒng)性。但是至今為止，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的科學(xué)性知識(shí)還不夠充分驗(yàn)證韋伯的結(jié)論。另外，此書(shū)的寫(xiě)作并不是想證明唯心論與唯物論孰優(yōu)孰差，更談不上兩者的因果關(guān)系，他更想強(qiáng)調(diào)的是“不再以片面的唯心論的唯心論的文化、歷史因果觀來(lái)替代同等片面的唯物論的文化、歷史觀。這兩者都同樣地可能，但每一種，倘不用作研究的準(zhǔn)備工作，反而充作研究的結(jié)論，則對(duì)于歷史真理的了解，是同樣地一無(wú)所成?！保?）
  　　 即使如此，韋伯的工作還是有值得商榷的地方，如為什么一定選取貨幣制度等來(lái)描述中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，其他方面呢？這是不是有點(diǎn)特例？這些仍值得商榷。
  　　
  　　 （1）家產(chǎn)制是指支配者將政治權(quán)力當(dāng)作其私有財(cái)產(chǎn)的有用附屬品來(lái)加以利用的制度；家產(chǎn)官僚制，不同于官吏乃經(jīng)由（一客觀規(guī)制）自由選拔出來(lái)的近代官僚制，家產(chǎn)制下的官吏是由支配者的個(gè)人從屬來(lái)遞補(bǔ)的，是依個(gè)人信賴的程度所拔取出來(lái)的隸屬官吏而在形式上依官僚制的方式行使其機(jī)能。
  　　 （2）卡里斯馬是指某種人格特征，某些人因具有這種特質(zhì)而被認(rèn)為是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品質(zhì)。它們具有神圣或至少是表率的特性。
  　　 （3）“福利國(guó)家”是家產(chǎn)制的迷思；它并非源自那種宣誓互相忠誠(chéng)的自由的同志關(guān)系，而系根基與父子之間權(quán)威主義的關(guān)系?！熬浮蹦思耶a(chǎn)制國(guó)家的理想。因此，家父長(zhǎng)制乃成為特殊的“社會(huì)政策”的擔(dān)綱者，而當(dāng)它有充分理由必須要確保子民大眾對(duì)其保有好感時(shí)，它實(shí)際上也經(jīng)常推行社會(huì)福利政策。
  　　 （4）子曰：“君子不器”，《論語(yǔ)·為政》
  　　 （5）《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，p.158、163等多處譯注指出其引用資料的錯(cuò)誤，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版
  　　 （6）T.Parsons, The Structure of Social Action,張漢裕譯 p.87
•   　　前面那些不想承認(rèn)宗教問(wèn)題的，是因?yàn)楝F(xiàn)在的中國(guó)人缺乏信仰，他們一提到“宗教”兩個(gè)字就自己切割定義到落后迷信那邊去了。其實(shí)宗教是什么？“宗教”就是人對(duì)世界的一種根本價(jià)值觀，也可以叫你所謂的“真理”，在這個(gè)意義上現(xiàn)代科技本身也是一種“宗教”，是通過(guò)實(shí)踐研究在試圖解釋世界的根本原理并學(xué)習(xí)運(yùn)用它們，但是這兩者本質(zhì)上都沒(méi)有區(qū)別，現(xiàn)代西方科學(xué)越發(fā)展越實(shí)踐就更加會(huì)向傳統(tǒng)宗教根本見(jiàn)解靠攏。舉例來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)宗教和現(xiàn)代科學(xué)就好像是從兩條不同公路行駛的兩輛汽車(chē)，它們有一個(gè)共同的目的地：一切存在的根本意義，通俗講就是“搞清楚這個(gè)世界究竟是個(gè)什么玩意兒?！?/li>
•   　　近代以來(lái)，當(dāng)我們的仁人志士還在救國(guó)救民的泥潭里苦苦徘徊摸索時(shí)，在大陸彼岸遙遠(yuǎn)的西方，一位學(xué)者卻以其淵博的學(xué)識(shí)，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神和非凡的思辨力，在不懂中文的情況下，對(duì)一個(gè)陌生的國(guó)度——中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)文化各方面進(jìn)行了洞若觀火的剖析，其論述之透徹、觀點(diǎn)之精辟不得不令我們所折服。這就是社會(huì)學(xué)偉大先驅(qū)馬克斯?韋伯的著作《中國(guó)的宗教：儒教與道教》。
  　　相對(duì)于韋伯的代表作《新教倫理與資本主義精神》，這本書(shū)就顯得默默無(wú)聞得多，特別是在我國(guó)，由于受以政治為本位的唯物史觀影響，韋伯書(shū)中對(duì)中國(guó)社會(huì)的一些看法被我國(guó)學(xué)者視為“謬誤”，加之社會(huì)學(xué)在建國(guó)后發(fā)展的中斷，造成了此書(shū)長(zhǎng)期以來(lái)處于被湮沒(méi)和忽視的境地。
  　　韋伯在此書(shū)中就一個(gè)中國(guó)近代以來(lái)無(wú)數(shù)學(xué)者苦苦思索探尋的問(wèn)題給出了他創(chuàng)見(jiàn)性的回答：為何創(chuàng)造了領(lǐng)先于世界燦爛華夏文明的中國(guó)，卻在近代逐步落后于世界的腳步，成為被發(fā)達(dá)國(guó)家侵略和掠奪的對(duì)象？即韋伯在該書(shū)中闡述的主題：中國(guó)和其他東方國(guó)家，之所以沒(méi)能成功地發(fā)展出像西方理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可缺少的鼓舞力量。
  　　韋伯的西方視角使得他必然站在與我們?nèi)徊煌慕嵌葋?lái)分析中國(guó)社會(huì)的制度和結(jié)構(gòu)，因此，韋伯所描繪的中國(guó)歷史圖像，不同于我們以往所熟悉的中國(guó)史學(xué)家對(duì)我國(guó)古代社會(huì)的敘述，種種歷史事件和人物，種種文明的驕傲和輝煌，之于韋伯卻都一筆略過(guò)，這當(dāng)然與韋伯寫(xiě)作此書(shū)的目的和“解釋社會(huì)學(xué)”的方法密不可分，但卻無(wú)礙于其對(duì)社會(huì)本質(zhì)性的解析。其中尤為大相徑庭的是，韋伯將秦統(tǒng)一前實(shí)行采邑制度（即我們所說(shuō)的分封制，Subinfeudation）的中國(guó)社會(huì)稱作“封建時(shí)代”，而將秦以后直至清代的社會(huì)稱為專制主義的，家產(chǎn)官僚制社會(huì)。這無(wú)疑和我們傳統(tǒng)上對(duì)“封建社會(huì)”的認(rèn)識(shí)差異甚大，但是，從“封建”一詞最初“封建親戚，以藩屏周”的來(lái)源和秦以后統(tǒng)一帝國(guó)的君主專制制度來(lái)看，似乎韋伯對(duì)“封建社會(huì)”的歷史分期更接近歷史的真實(shí)和事物的本質(zhì)（近年來(lái)已有學(xué)者對(duì)“封建”一詞進(jìn)行了重新解讀和探討，限于篇幅不再展開(kāi)，可參閱馮天瑜《“封建”考論》一書(shū)）
  　　對(duì)歷史在這一點(diǎn)上看法的分歧是決定性的：中國(guó)學(xué)者們?yōu)椤敖?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的“五種社會(huì)形態(tài)”模式所局限，對(duì)歷史予以單向度的分析，卻很少對(duì)我們自身的政治制度文化倫理給以理性的審視和評(píng)析。而韋伯，卻從以精神層面為核心論述了中國(guó)古代以血緣為紐帶的宗族社會(huì)（與費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》里的許多觀點(diǎn)有異曲同工之處），及政治制度和農(nóng)業(yè)制度，對(duì)中國(guó)在近代走向衰落的原因給以了社會(huì)學(xué)的解釋。開(kāi)篇幾章，韋伯從中國(guó)的貨幣政策的頻繁變更和城市沒(méi)有發(fā)展出獨(dú)立的市民階層入手，接著分析了物質(zhì)條件和農(nóng)業(yè)制度，指出了在中國(guó)“由于缺乏一種形式上受到保證的法律和一種理性的管理與司法，加之存在著俸祿體系和根直于中國(guó)人的‘倫理’里，而為官僚階層與候補(bǔ)官員所特別把持的那種態(tài)度，所以不可能產(chǎn)生西方所特有的理性企業(yè)資本主義?！庇辛诉@些鋪墊之后，他開(kāi)始闡釋中 國(guó)的正統(tǒng)——他所謂的“儒教”的影響。這也是他論述的重點(diǎn)。在這里，筆者無(wú)意對(duì)韋伯的最終結(jié)論下正確合理與否的論斷，畢竟，影響中國(guó)走向的因素是多方面的，單一的精神層面不可能決定事物的全部。但是，韋伯在書(shū)中對(duì)中國(guó)儒家倫理，對(duì)士人階層，對(duì)中國(guó)禮俗宗法的社會(huì)特征，卻可謂真知灼見(jiàn)。如韋伯認(rèn)為“中國(guó)的知識(shí)階層，從來(lái)就不是一個(gè)像婆羅門(mén)一樣的自主的學(xué)者階層，而是一個(gè)由官員和官職候補(bǔ)人組成的階層?！钡拇_，中國(guó)的知識(shí)分子，自戰(zhàn)國(guó)以后就整體上缺乏了獨(dú)立自主的精神氣質(zhì)，讀書(shū)，在中國(guó)，尤其是科舉制確立后，就徹底成為一種功利性的東西，中國(guó)的治學(xué)，從來(lái)就是實(shí)用的而非純粹的。又如對(duì)儒家倫理韋伯認(rèn)為“在中國(guó)，所有的社會(huì)倫理都只是將與生俱來(lái)的孝的關(guān)系移到其他與之很相似的關(guān)系上。在五項(xiàng)目自然的社會(huì)關(guān)系里，對(duì)君父夫兄（包括師長(zhǎng)）、友的義務(wù)，包含著所有絕對(duì)具有以儒教的互惠原則為基礎(chǔ)，其中絲毫沒(méi)有激情的要素?！边@是對(duì)中國(guó)處事的熟人原則和內(nèi)外有別的待人之道的精當(dāng)概括。儒家倫理（韋伯所謂“儒教”），自漢代以來(lái)正式確立為統(tǒng)一帝國(guó)的正統(tǒng)思想之后，對(duì)中國(guó)千年的政治和文化產(chǎn)生了深刻的影響，可以說(shuō)，秦的“郡縣代封建”為中國(guó)帝國(guó)的整體命脈和歷史走向奠定了基本格調(diào)，而漢的“獨(dú)尊儒術(shù)”則是從精神層面強(qiáng)化了它。韋伯對(duì)儒家倫理的本質(zhì)的揭示，他認(rèn)為“儒教所要求的是對(duì)俗世及其次序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過(guò)是為受過(guò)教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典?！?br /> 　　當(dāng)然，韋伯的基本論點(diǎn)是站在西方為中心的立場(chǎng)的，其目的也并非刻意研究中國(guó)歷史而是為了從反面論證他在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的命題，加之韋伯對(duì)中國(guó)社會(huì)的隔膜，書(shū)中一些觀點(diǎn)確有失之偏頗和尚待商榷之處。如韋伯將儒家倫理認(rèn)為是一種宗教，的確，作為在中國(guó)幾千年占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想，在某種意義上可以說(shuō)具有“準(zhǔn)宗教”的性質(zhì)，甚至出現(xiàn)了所謂“儒、道、釋三教合流”的說(shuō)法，但是，儒教畢竟和我們所認(rèn)為的佛教、基督教這些宗教有很大差異，其“教”的內(nèi)涵也和宗教的“教”不同，因此目前學(xué)界不將“儒教”認(rèn)為是一種宗教。又如韋伯將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期老子的道家思想與道教混為一談，而事實(shí)上，道家和道教實(shí)質(zhì)上并無(wú)多少源流和繼承的關(guān)系，尊老子也不過(guò)是后世道教使自身更使人信服的手段而已。在他對(duì)儒家倫理作透徹分析的同時(shí)卻對(duì)中國(guó)另一有大影響力的宗教佛教著墨 甚少，因其認(rèn)為儒教在中國(guó)是受到排斥的，只作為“統(tǒng)轄和馴服的手段”。韋伯將中國(guó)的象形文字也視為“非理性的”因素，這顯然就是唯西方的，主觀臆斷的結(jié)論了。此外，韋伯的“理想型”也使他對(duì)中國(guó)歷史過(guò)于簡(jiǎn)單化的評(píng)價(jià)傾向等等。
  　　但是，瑕不掩瑜，我們不能要求一位對(duì)中國(guó)并沒(méi)有直接接觸的西方學(xué)者真正的理解中國(guó)社會(huì)，韋伯在僅憑二手文獻(xiàn)的情況下能給出如此之多的灼見(jiàn)，許多至今對(duì)我們?nèi)杂胁簧賳l(fā)意義，可以說(shuō)，盡管有如此之多的爭(zhēng)論和批評(píng)，以及種種不足，韋伯的這部《儒教與道教》同樣可堪稱為宗教社會(huì)學(xué)的典范之作。
  　　
  　　（其實(shí)是數(shù)年前的作業(yè)。。偶然找到，就發(fā)出來(lái)假裝正經(jīng)下了
•   這筆記做的真棒
•   血緣組織那里怎么變成了卡馬斯里……
•   哈哈，很正經(jīng)~

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