倫理之業(yè)

用戶評論 (總計73條)

•   非常喜歡韋伯的這兩篇演講，現(xiàn)在已收藏了三個版了，這是第四個，設計裝幀印刷都不錯，贊一個先！
•   science as a vocation,學術作為一種志業(yè)。我們在感受學術神圣的召喚。
•   如題?。。。。。。?！
•   好，價格較貴。
•   這本書其實就是三聯(lián)書店的學術與政治一書一樣的內(nèi)容，本人愚知，以為韋伯還有以倫理為業(yè)做的講座，所以買錯了。建議大家買的時候都看看內(nèi)容，以免誤買?，F(xiàn)在書商都是為了賺錢，把書名搞的亂七八糟的。
•   馬克思韋伯的書不用評論，看就是了
•   　　一、引題：
  　　 今天，我為大家講述韋伯：我為大家講述韋伯的政治關懷；我為大家講述韋伯由國家自由主義到社會自由主義的傾向；我為大家講述韋伯的知識之批判；我為大家講述為什么“為了達到構建真實因果關系的目的，我們要構建非真實的因果關系”；我為大家講述社會學的知識論；我為大家講述社會學研究文明的合理性及系統(tǒng)化合理性的意義；我為大家講述韋伯《學術和政治》中學術本身界限和學術一般界限的認識。
  　　 今天，我為大家講述韋伯；我為大家講述《學術與政治》。
  　　
  　　二、學術和政治概述：
  　　《學術與政治》，是韋伯的兩篇演講稿，是韋伯在一戰(zhàn)后期或后一戰(zhàn)時期為德國青年學生所作的演講，涉及價值選擇和學術倫理，涉及政治支配和制度建構。這是韋伯后期思想的一次通俗化總結。用鮑姆加滕的話來說，“這是長期以來涵詠斟酌的思考，以爆炸性的力量當場成篇”。而在我看來，韋伯在《學術與政治》中所說的“學術”，不是一般意義的“學術”；韋伯在《學術與政治》中所說的“政治”，也不是一般意義的“政治”。
  　　總體來說，韋伯的“學術”涉及到價值中立和責任倫理；在韋伯看來，決定學術和政治的功能，乃是現(xiàn)代社會中的唯一問題。韋伯學術在制度方面的脈絡，我們不妨一言以蔽之——用“除魅”一詞來概括。
  　　所謂的“除魅”就是說，科學知識可以散布這樣一種信念，原則上通過計算，我們可以支配萬物。韋伯“除魅”的意義在于，這種除魅打破了諸般救贖宗教對提供意義這個功能的壟斷。
  　　而對我們這個世界進行“除魅”——這種“除魅”，有什么意義呢？這可以從韋伯的學術價值觀到韋伯的政治價值觀方面的過渡與聯(lián)系來解釋。
  　　韋伯首先看到救贖宗教和近代學術之間的關系（矛盾方面），即，從事學術似乎可以使我們的生命和理性化之后的世界取得和諧，而宗教卻使這種和諧成為不可能。由此，在追求個人價值體系和諧的過程中，在解決近代學術和救贖宗教矛盾的過程中，個人自然要叩問、要探尋——“政治”——在生命整體道德安排中能夠成為一種什么樣的志業(yè)；也就是說，在“除魅”的過程中，政治能夠成為一種怎樣的“自主”價值領域。
  　　韋伯將對“除魅”的這種探索，引申到了學術和政治自主的價值領域；這種探索是和韋伯的價值觀緊密聯(lián)系的。
  　　韋伯的立場選擇和先知型教授不同，他把自己比作一顆椿樹，“有時雖然仍有新芽冒出，但不可能偽裝成自己是一棵枝繁葉茂的大樹”。韋伯的價值觀，要求一種不涉及價值的經(jīng)驗科學。一方面，它關聯(lián)到讓“有成果”的經(jīng)驗科學在一個價值沖突的世界中成為可能；另一方面，這種觀念也要求讓“有成果”的經(jīng)驗科學成為可欲。韋伯警惕的是心志倫理橫行所帶來的結構多元性和價值沖突的毀滅。所謂的心志倫理是說，從世界逃逸，或者發(fā)動對世界的革命性改造。
  　　韋伯是一個責任倫理主義者，是在批判倫理意義下的“理性主義者”。
  　　文行至此，從“除魅”到“自主”價值探尋，再到韋伯的價值觀探索，這些都是價值中立和責任倫理作為方法論和責任倫理范疇的討論。
  　　
  　　在價值中立和責任倫理作為制度化的價值系統(tǒng)方面，韋伯論述了支配與行政，論述了什么樣的人有資格為歷史掌舵，甚至提出了韋伯模型。
  　　先說什么樣的人有資格為歷史掌舵，實際上這一點，在后文我對《政治作為一種志業(yè)》的論述中，將會論述。此處我淺嘗輒止地說一說。
  　　有資格為歷史掌舵的人，在韋伯看來：要有熱情——對事的獻身；要有責任感——對事的堅持；要有判斷力——對人和事的距離；還要有權力欲——但要控制好這種權力欲。因為“虛榮是學者的通病，而對政治家來說，虛榮就猶如重罪一般。”
  　　我對韋伯說討論的“支配與行政”，頗有感觸。以我和韋伯都比較感興趣的德意志鐵血首相俾斯麥為例：
  　　我曾經(jīng)很喜歡俾斯麥這個傳奇人物。曾經(jīng)對俾斯麥的傳奇作為大加關注。而韋伯，不管他喜歡還是不喜歡，他都長久地生存在俾斯麥的陰影之下。
  　　對我來說，彼時年輕，我看到的是俾斯麥的“鐵”和“血”，傾慕的是這位德國首相的蒼纓在手、劍指長空；彼時年輕，我讀到的是俾斯麥遇刺遭襲后的隱忍不發(fā)，佩服的是在他陰森目光后謀劃和算計：這個人，決定了一個國家三十年的歷史走向——不——他其實已經(jīng)決定了一個國家一百五十年的歷史走向。
  　　所有的這些，才讓我聽到威廉二世將他掀翻在地的時候，為法蘭西帝國舒了一口氣，也為德意志帝國嘆了一口氣——俾斯麥，這個城府極深的男人啊，他該累了吧？以一種悲劇性的形式揭開一個時代的挽歌，他該滿足了吧？而后，再以一種過氣英雄的形式推出歷史的舞臺，他該接受這種宿命吧？
  　　然而，今天，韋伯告訴我，俾斯麥所留下的，“不過是一個完全沒有任何政治教育，和一個完全沒有任何政治意志的國家”。這真是一種顛覆性的思維洗禮。
  　　韋伯說，社會的理性化造就的是一個支配性政治類型的官僚階層，而俾斯麥只是一個“官僚心態(tài)”的政府公務員，其最高沒的只是服從對機關的義務。他和政治家最大的區(qū)別在于：政治家將外加的篇章視作應盡的義務而完全承擔，為自己的主張堅持到底；俾斯麥之流這在不情愿的情況下也忠于他人之事，服從于這外加的篇章。
  　　韋伯認為，俾斯麥不算是一個合格的政客。
  　　我和韋伯的區(qū)別在于：我承認俾斯麥將大德意志綁上了不歸的戰(zhàn)車，但將這種綁架的能力視為魅力；而韋伯則在價值中立和責任倫理的制度化層面，找到了俾斯麥制度下價值系統(tǒng)的缺陷。
  　　能夠看到的未必能夠想到，能夠想到的未必能夠做到；能夠知其然的未必能夠知其所以然。我想，韋伯強于我的地方在于，針對他所發(fā)現(xiàn)的這些問題，他提出了所謂的“韋伯模型”。
  　　韋伯模型傾向于批判的理性主義，在價值探討的架構下，韋伯的立場是“存在主義式的理性主義”，以獨特方式聯(lián)系了“倫理極端主義”和多元主義。
  　　從制度層面上考慮來說，韋伯的制度模型則相當曖昧，他將行動力性與系統(tǒng)理性、個人忠誠于系統(tǒng)忠誠在某種程度上加以極端化，從而將志愿主義放在結構主義之上，讓個人指令高于制度規(guī)約。
  　　至此，我以浮光掠影的概述方式，用“除魅”和韋伯的價值觀取向，討論了價值中立和責任倫理作為方法論及倫理的范疇；然后又通過對歷史的掌舵人、韋伯支配與行政、韋伯模型的探索，論述了價值中立和責任倫理作為制度化的價值系統(tǒng)。
  　　下面，我將具體說一下《學術作為一種志業(yè)》——學術怎么作為一種志業(yè)，和《政治作為一種志業(yè)》——政治怎么作為一種志業(yè)。
  　　
  　　三、學術作為一種志業(yè)：
  　　韋伯的書有些晦澀，但《學術與政治》不是。我說過，韋伯的《學術作為一種志業(yè)》討論的不光是學術，還涉及到政治、民主；《政治作為一種志業(yè)》不涉及政治選擇，但涉及到一系列政治概念和學術思想。
  　　《學術作為一種志業(yè)》一篇中，韋伯討論的是“學術作為一種物質(zhì)意義下的職業(yè)，具有怎樣的面貌”。
  　　韋伯在論述學術作為一種志業(yè)的價值之前，首先論述的是學術的專業(yè)化和理知化。對學術專業(yè)化的論證，涉及到了人格和學者人格的論證。所謂人格的本質(zhì)在于，“人格和某些終極價值及生命在內(nèi)在關系上的堅定不渝”；學者應該具有這樣一種人格，“在學問的領域里，唯有那純粹向具體工作獻身的人，才有人格”。韋伯合理化與理知化的增加，并不意味著人對他的生活狀況有更多一般性的了解，而只是表明“學術作為通向自然之路”的一種指向。有時候，在“上帝隱藏了起來”（實際上被“除魅”了）的情況下，我們需要“借解剖跳蚤而證明神的旨意”。
  　　由此，韋伯開始論述學術作為一種志業(yè)的價值。他掃清了“通往真實存在之路”、“通往真實藝術之路”、“通往真實自然之路”、“通往真實上帝之路”、“通往真實幸福之路”等諸多幻象，而建構了通往真實學術之路的前提。這種前提，預設了價值與各類學科的關系：
  　　所有自然科學提供的答案，都是在回答一個問題，如果我們需要在技術層面上支配生活，我們需要怎么做。藝術的存在是認定了世界上有藝術品這種東西存在；法學的思考，部分受到具有必然性格的邏輯一般原則的限制，部分受到約定俗成的一般原則的限制；歷史學教會我們從起源條件上了解文化現(xiàn)象。但對政治的分析則要從兩方面來理解：一方面，有一種對政黨立場、政治結構的分析，這種分析需要有價值無涉的原則，來保持對事實完整性的認識；另一方面，現(xiàn)實政治中的立場、取向這不該被引入課堂，“在教室的范圍內(nèi)，唯一的德性，便是平實的知性誠實”，政治不屬于課堂。
  　　這是韋伯教授政治的價值取向，他不希望綁架學生的思維，也拒絕別人歇斯底里的說教和煽動學生，來保持這種對事實完整性的認識和清醒。學者也沒有犧牲理知的權利。
  　　韋伯還明確提出了價值的多神論。他對價值多神論的情境、歷史源由，以及它所構成的挑戰(zhàn)，有精要的探討。韋伯明確將價值多神論作為文化科學和社會科學方法論的出發(fā)點。此刻他的思考脈絡，是近代世界“除魅”后的理性化與官僚化趨勢。在這種趨勢之下，實質(zhì)理性喪失客觀地位，工具理性支配整個社會生活；一個完全理性化了的文化、一個徹底官僚化了的社會，代表著個人自由的消失和意義的枯竭。此時，個人的自由系于——表現(xiàn)在——個人最主觀的價值認定：自由就是以一種近乎存在主義的投入方式，突破工具理性的封鎖，肯定自己的生命之神，借以恢復世界以及生命的意義。在政治層次，韋伯這種對于創(chuàng)造性個人的期待，轉(zhuǎn)化成了對于卡里斯瑪型領袖(在近代的制度就是“民粹式的領袖民主制”)的期待。他相信，在常規(guī)化、官僚化的情境里，惟有這種領袖，才能沖破現(xiàn)代社會的“鐵籠”，容許社會取得新的動力和目標，從而允許個人的創(chuàng)造力的發(fā)揮。換言之，韋伯談價值多神論，強調(diào)價值來自抉擇，目的在于描繪出一種近代“除魅”后的世界里的自由人格：一種英雄式的個人，敢于獻身、敢于負責、敢于面對庸俗的世界追求理想。
  　　這種以主體性為尚的自由主義，與德國社會、政治的“后進”狀態(tài)有關；由于缺乏現(xiàn)實制度的支撐和社會力的支援，德國自由主義只能寄身于個人道德層次的訴求：自由的問題，于是變成了關于主體性或者自主性的問題。另一方面，德國自由主義有其獨特的思想史傳承。從馬丁路德到康德，自由便是心志層面的問題；從浪漫主義一路到尼采，自由又成為一種對于“個性”的向往。這種抉擇構成了自由的定義，我們能賦予它構成人格、取得生命意義的功能。①（此兩段選自于錢永祥《我總是生活在表層之上》）
  　　價值是多神的（我理解為多元），學術應該有助益清明的作用。今天的學問是一種按照專業(yè)原則來經(jīng)營的“志業(yè)”，其目的在于獲得自我的清明及認識事態(tài)之間的相互關聯(lián)。學術不是靈視者與預言家發(fā)配圣禮和天啟的神恩之賜，也不是智者與哲學家對世界所作的沉思的一個構成部分。
  　　所以，我們的時代，是一個理性化、理知化、將世界的迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是將一切終極而最崇高的價值，已自社會生活隱沒，或者遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間直接關系上的一種博愛。無怪乎，我們最偉大的藝術，皆以隱邃柔斂見長，而非以巍峨雄壯取勝；更無怪乎，在今天，唯有在最小的圈子里，在私人與私人的關系間，才有某種東西，以極微弱的調(diào)子在搏動。換到以前的時代，這個東西，正是那曾以燎原熱焰掃過各大社會，而將它們?nèi)诮Y在一起的那種先知呼喚的靈。
  　　在韋伯看來，學術生涯真的是一種瘋狂的冒險。黎明雖然已經(jīng)到來，但是黑夜還沒有過去。
  　　這就是韋伯的《學術作為一種志業(yè)》，理知化、理性化，多神論、助益清明，更重要的是——“除魅”。
  　　
  　　四、政治作為一種志業(yè)：
  　　下面我和大家說《政治作為一種志業(yè)》。
  　　韋伯的《政治作為一種志業(yè)》涉及政治支配和制度建構，但它卻不涉及政治選擇。這一點，和我在論及《學術作為一種志業(yè)》中所提到的“政治不屬于課堂”，在“教室的范圍內(nèi)，唯一的德性便是平實的知性誠實”觀點相照應?？梢岳斫鉃椋f伯與青年學生所探討的政治，淡化了價值判斷的因素，以保存對事實完整性的認識。
  　　在這一篇中，韋伯從政治團體的概念說起，由政治團體說到身份團體，由支配說到外交，由職業(yè)政治家說到政黨政治，再重點以英國政黨、國體、政體為例，論述政治作為一種志業(yè)的心理意義、論述信念及價值對政治行動的意義、論述政治的道德地位、論述道德和政治的離合、論述責任倫理和心志倫理、論述目的和手段之間的緊張關系、論述“惡”的存在目的以及政治倫理的特殊性，從而達到解說“政治作為一件工作意義”的目的。蔚為大觀。
  　　先從政治團體來說，韋伯的政治團體指的是國家(State)，指一個共同體在內(nèi)部秩序和權力結構上的狀態(tài)，和權力關系緊密相連。韋伯的國家是在某個特定疆域內(nèi)，肯定自身對武力使用的壟斷權力的人類共同體。韋伯的“國家”概念，總是涉及到“權力”的概念。
  　　有了“權力”，自然還要有“權威”。權威是合法性的基礎，是支配的心理根據(jù)也就是支配的正當性依據(jù)。韋伯的權威有三種支配類型：
  　　i． 永恒的昨日“權威”，這是神圣習俗，代表傳統(tǒng)權威；
  　　ii． 超凡的“恩賜之點”，表現(xiàn)為卡利斯馬型的感召權威；
  　　iii． 人們對法規(guī)成文條款妥當性信任、對合理方式制定的規(guī)則職權妥當性的信任。我們稱之為“法理權威”。
  　　韋伯比較感興趣的是感召權威。其認為感召權威是“直接訴求民意認可”的權威，利于民主的某些管道跳出傳統(tǒng)慣例。
  　　從“支配”的概念來說，韋伯的“支配”是一種支配性的經(jīng)營，要求持續(xù)的行政管理。這種方式，需要由人組成的行政僚屬和物資方面的行政管理工具。前者的驅(qū)動在于物質(zhì)上的報償和社會性的榮譽；后者存在的意義在于其區(qū)分了兩種所有制的原則，即私人擁有和大眾擁有。我想，聰明的你，一定可以在此看到韋伯“科層制”的痕跡。
  　　在我看來，在兩種所有制的原則上，馬克斯·韋伯和另一個卡爾·馬克思似乎有思維智慧上的交匯。
  　　但是，馬克斯·韋伯就是馬克斯·韋伯，他不會拘泥于前人走過的道路。他隨后以一種歷史觀的角度，以行政僚屬和具體行政工具分離為判斷標準，一步一步地，將國家的概念近代化。
  　　在“身份團體”的概念上，韋伯的“身份團體”是指本身有權利擁有武裝的人、或者有權利擁有行政管理所需的重要工具者、或者本身擁有支配權力的人。
  　　至此，“政治團體”和“身份團體”的概念論述完畢。韋伯轉(zhuǎn)向了對“政治家”和“外交使節(jié)”、以及“政黨”的論述。
  　　似乎，想成為韋伯認可的政治家很不容易，其門檻相當之高：甚至連俾斯麥都不算是政治家。韋伯首肯的政治家，應該是上文所說的那些“有資格為歷史掌舵”的人。這就涉及到“為政治而活”和“依賴政治而活”，領導階層的金權性格?！罢巫鳛橐环N志業(yè)”本身的提出，就代表了一種志向和操守。把政治演繹成藝術才是韋伯認可的政治家，否則只是“行政化的官僚”。
  　　但是“政治家”和“官僚”本身又不可分割。職業(yè)政治家進行權力爭斗，在爭奪官職的過程中，專業(yè)官僚興起；在此過程中，榮譽作為一種衍生物，其本意是為了趨利避害。這形成了歐洲分工原則下的專業(yè)官吏體制。
  　　在我看來，行政首長和內(nèi)閣首揆，乃是一種權力斗爭的表現(xiàn)形式。爭權，并不首先表現(xiàn)為奪利；爭權，首先爭奪的是官吏的任命權；而經(jīng)濟利益，則作為勝利者必然的預期。韋伯分析了美國的“獵官制”和“公務員改革”，也評判了英國的合議制，從而將“行政首長”和“內(nèi)閣首揆”這兩種身份團體的斗爭本質(zhì)揭露出來。
  　　但這并不是目的，這并不是韋伯演說的目的。
  　　在之前，在狄更斯的小說《霧都孤兒》之中，上進青年拉斯蒂尼對整個英國資本主義說，“那么，我們就來場挑戰(zhàn)吧”——在不久的將來，他果然成為一名顯赫的部長。然而，通過韋伯對德、法、英、美政務官吏和事務官吏的剖析，使拉斯蒂尼的這種上升之路成為一種虛妄的幻想。舊制度下權力配備的形式，決定了當政治逐步演變?yōu)椤敖?jīng)營”之后，并且隨著這種“經(jīng)營”愈發(fā)專業(yè)化和精細化以后，政務官吏的道路越走越窄越走越狹隘坎坷——“路徑鎖定”，高等教育、專業(yè)性考試和特定職前學習，使道路被鎖定，所以拉斯蒂尼的神話不真實，也沒有可操作性；而事務官吏呢——事務官吏，通于業(yè)務和技術問題，通常是專家型的工程師和顧問，這和拉斯蒂尼的身份假設有原則性的沖突。
  　　韋伯說，“學術生涯乃是一場瘋狂的冒險”——我想，這是因為：他自認為是一個在學術上幸運的人，事實上也正是如此。而在“學而優(yōu)則仕”——在學術和政治的聯(lián)系上，他一方面強力推行“價值無涉”的概念，使學者在教室之內(nèi)散發(fā)政治傳單變成一種無恥；“學術作為一種志業(yè)”的目的在于“除魅”，以及為了對事物保持一種完整性的認識。也可以理解為對青年人的一種安撫。“政治作為一種志業(yè)”的提出，這不妨理解為韋伯對青年人相應于外在實驗而必須具備的內(nèi)在力量，避免人性方面的完全失敗。
  　　下面說“政黨”（“黨工”）。
  　　韋伯先以布爾什維克和蘇維埃為例，他注意到了蘇維埃貴族財產(chǎn)分工、政治權利剝奪和警察國家的制度。在這里，他淺嘗輒止地分析了布爾什維克和蘇維埃：他對社會主義的了解確實不多，他的見解停留在布爾什維克由社會主義民主黨左派分裂而成；他注意到“蘇維埃不得不再度接受他們曾經(jīng)當做資產(chǎn)階級體制而對抗的一切事物——高薪企業(yè)家、論件工資制、泰勒制、軍事紀律和和引入外資——以使經(jīng)濟和國家能夠繼續(xù)運作。這一方面體現(xiàn)韋伯真的不了解卡爾·馬克思，不了解他的猶太同胞，不了解這個早他四十年的猶太同胞”一個幽靈，在歐羅巴上空游蕩“的真正含義，沒有了解他的同胞在哲學、政治經(jīng)濟學、和科學社會主義深度上的苦心和建構。
  　　當然這也和歷史局限有關：蘇維埃俄國是早產(chǎn)兒，一個孤兒。思維可塑性強叛逆性也強；最重要的，他不知道自己在干什么和應該干什么，所以其道路充滿了偶然性和不確定性，所以就連韋伯也不能一只手梳理清晰這個新生兒的過去成長脈絡，一只手睿智地指出他的未來成長路線。
  　　我認為韋伯和馬克思實際上是不可兼容的，兩個思維體系，都是那么博大，那么完善。最重要的是，他們構建起來所采取的材料完全不同。所以，不能削足適履。
  　　幸運的是，韋伯只是以此為例解釋了正當經(jīng)營形態(tài)的起源，隨后，他又將目光轉(zhuǎn)向了英國政黨的初始形態(tài)。
  　　英國的政黨，是通過三次改革法案開始的，政黨組織化過程和望族操縱相結合。這種政黨組織的獨立性和強化，是民主普選權、贏得群眾組織和組織群眾的必要性和領導的高度統(tǒng)一性、嚴格紀律性二者的結合。英國的政黨，由早期的望族組織發(fā)展到黨務會，政黨中的核心分子決定候選人和黨政策的秘密協(xié)商會議出現(xiàn)，新式的政黨機器形成。
  　　美國的政黨，從最初松散的黨組織到獵官制形成的素人政府，再到“黨老大“制度的形成，看起來，韋伯欣賞美國政黨政治所取得的成就，而不喜歡美國政黨政治的形式和本質(zhì)。
  　　其實對英國政黨、對美國政黨體制的探尋，都是為了下文的為德國政黨服務，都是為了下文的教誨青年人“政治作為一種志業(yè)”服務。
  　　在韋伯看來，德國的政黨有政治上的信念和主義，有經(jīng)過專業(yè)訓練的官僚階層，但國會是無力的。這就需求志業(yè)政治家的出現(xiàn)，以一種領袖民主制的狀態(tài)出現(xiàn)。韋伯對政治家的要求不外乎有兩點：
  　　i.人格上的條件——有熱情、責任、判斷力、信念和價值，無虛榮心。熱情不是在革命狂歡中“沒有結果的亢奮”，不是那種在“理知上有意思為尚的浪漫主義”，而是“對切事的熱情”，“對踏實理想的熱情獻身”，“對善神或惡神的歸依”；責任是行動的最終指南；判斷力是一種對人和事物的距離，將熾烈的熱情和冷靜的判斷力相結合，因為政治不該淪為輕浮的理知游戲而是真實的人性活動；有了信念、價值才能認識到進步乃是人類歷史從一種較不理想的狀態(tài)逐漸向一個較理想狀態(tài)不斷發(fā)展前進的過程。而所警惕的虛榮心，則是一切切事的獻身和一切距離的死敵，它使領袖變成演員，工具取代價值。
  　　ii.道德要求：自鳴正義的道德和責任的道德。在韋伯看來，自鳴正義的“新道德”人物，在批評他們對手時所發(fā)出的論戰(zhàn)言論，與隨便一個鼓動者的叫罵方式?jīng)]有不同。意圖高貴不能帶來手段和工具的高貴。韋伯認為，我們應該有一種責任倫理，避免這種“武力抵抗惡行”狀況的出現(xiàn)，使當事人對自己行動可預見的后果負有責任。
  　　關于目的和手段之間的緊張關系，韋伯意識到了“以目的來圣潔手段”的道理，并指出惡的存在之目的乃是由于“世界無理性”。
  　　再引入心志倫理的范疇，韋伯認為只有二者的結合，才能構成一個地道的人，一個能夠有“從事政治使命”的人；至此，政治作為一件工作的意義也就出來了：并施熱情和判斷力，乃是緩慢出力穿透硬木板的工作，乃是一種使命和召喚。
•   　　這里只談前一篇演講。
  　　
  　　《以學術為志業(yè)》試圖解釋：在世界已經(jīng)祛魅的現(xiàn)代，學術的界限與“意義”（界限是確實存在的，“意義”卻只是人為賦予，因而加上引號）。學術所要求的美德，亦即“理智的正直誠實”，帶來世界的“祛魅”與頭腦的“清明”。然而，學術并不如宗教那般、或者如過去的神學知識那般，能夠?qū)⑷艘蛲ㄍ匀恢?、通往幸福之路。相反，學術帶來的理智化破壞了信仰，使得從前占領人類意志的種種最高價值如今蕩然無存。學術的美德，“理智的正直誠實”也要求學者能夠認識這一點：要么拒絕信仰，做一個純粹的學人，避免利用學術來服務政治、宗教等煽動性的活動；要么進行“理智的犧牲”，虔誠地投身宗教信仰。學者必須在這其中做出一個抉擇。
  　　
  　　在面對“學術無用”的挑戰(zhàn)時，我習慣于將“學術之用”的問題轉(zhuǎn)化為“學術之價值”，以其理智之美、發(fā)現(xiàn)之美來塑造學術的意義。但這種想法毋寧說是對于現(xiàn)實批判的逃避。韋伯的著作迫使我從頭思考從事學術工作的終極意義。學者必須對此作出說明。
  　　
  　　贊同韋伯的觀點：學術使世界“祛魅”，然而這并不能將人類引向幸福，反倒使人類失去了原先賴以生存的最高價值。對這一點，尼采已經(jīng)做過解釋：歷史學破壞文化。自然科學、社會科學展示給我們世界的“真相”，在這“真相”面前，從前對于神的信仰、對于英雄的信仰都漸次破滅。在“真相”面前，人類失去了統(tǒng)一的價值示范。在這一意義上說，學術不僅僅是“無用”的，甚至可說是有害的。
  　　
  　　“祛魅”是學術的基本職能。然而在世界祛魅之后，在失去最高信仰和價值的保護之后，我們?nèi)绾卫^續(xù)健康而自由地生活？學術工作本身不解答這些問題，這是因為從事這項工作首先就有了【意義的預設】。學術本身所要求的“理智的正直誠實”迫使我們承認，世界從本質(zhì)上來講毫無意義，一切意義都是人為定義的。事實上，學術工作的意義也是人為的預設——發(fā)現(xiàn)之精湛、洞察之深刻、論證之嚴謹，所有學術工作中的突破、超越、美，其意義皆是少部分人所承認的預設。對此接受與否，要看個人對生命的終極態(tài)度。
  　　
  　　在察覺到學術意義的預設性、及其與個人生命的關系之后，理論上我便能夠從容地解釋學術工作對于個人的終極意義了。因為好奇于人類歷史的發(fā)展軌跡、眷戀于學術工作中理智之美，于是我便志愿將人生注入對歷史的考察之中。這項事業(yè)能夠引起我無限的興趣與熱情，服務于這項事業(yè)使我感到我的人生擁有了意義。換言之：人生就是一場游戲，好好玩就是了。我在這場游戲中的角色，就是個歷史學者（學者意為學習的人）。
  　　
  　　
  　　最后幾句夢囈：
  　　
  　　在學術圈里的野心再大，說到底還是自己逗自己玩。想想真是的，人生很滄桑，人生也很短暫，一百年很快就過去了。有個師兄說的話常在我耳邊回想：怎樣才算有意思，怎樣才算沒白玩，就看你自己選擇了。
  　　
  　　現(xiàn)在還有些猜測未經(jīng)驗證：政治領袖的終極任務是否是帶給人民一個可供信仰的“神”？如此，造神的政治活動與毀神的學術活動間是否有根本沖突？若然，出入于政治與學術之間的韋伯是否在根本上選擇了前者（因其否定“學院的先知”而肯定“理智的犧牲”）？待日后多讀幾遍后一篇演講再作思考吧。
  　　
•   　　1919年，馬克斯?韋伯在德國的慕尼黑大學為青年學生們作了《以學術為業(yè)》和《以政治為業(yè)》的著名講演。這兩篇講演因為原文為德語，因此在意思上略顯艱澀，也不可避免的存在偏差。出于個人經(jīng)驗和理解能力的考慮，我選取了《以學術為業(yè)》作為側(cè)重來撰寫讀書報告。
  　　——前言
  　　
  　　“一個人可以是一個杰出學者，同時卻是一個糟糕透頂?shù)慕處煛?br /> 　　韋伯在提及學術的外部環(huán)境時，提及了這一觀點，并作出了進一步的注釋：“目前的事實是，某些純粹表面的因素，如講師的性情，甚至噪音的感召力，決定著學生是否涌向某位教師，其程度要比人們所能想象的更大。”
  　　誠然，在我短暫的學習生涯中，也不乏這樣的老師。他或許是他所從事的學科之帶頭人，是個權威，被學校不遠萬里、不惜重金挖來就職；但事實上每次評教結果都不堪樂觀，以至于他的課只能看到課桌上一片拜倒周公的后腦勺。
  　　歷史上的名學者也有很多這方面的例子。北大名家顧頡剛學識淵博，善寫文章，是一個“疑古學派”的大家。但他卻拙于教學，講課常常詞不達意，一般學生很難聽懂。國學大師錢穆就就曾這樣評價顧教授：“頡剛長于文，而拙于口語，下筆千言，汩汩不休，對賓客則訥訥如不能吐一辭?！?br /> 　　可見，教師和學者這兩種身份固然有重疊的地方，但更多的時候我們有必要重視它們之間的區(qū)別。與教師相比，學者需要更多的耐心，需要習慣為了鉆研學術而離群索居的孤獨；但教師則需要知曉溝通技巧，運用靈巧的口舌和友善的態(tài)度讓學生從自己這里得到更多。因此，一名優(yōu)秀的教師也許并不一定要成為一名出色的學者。
  　　這就可以引申到兩個制度方面的問題。
  　　第一個問題是，學校對于教師的選擇。很多學校注重教師的名聲，這本無可厚非，但我認為完全沒有必要將將招聘目光盯死在學者身上。當然，很多有聲望的學者在學術研究方面自成一體，是他們所鉆研的方面的佼佼者。然而我覺得學校不妨考慮吸收更多的年輕教師，作為教學主力軍。因為年輕教師更加精力充沛，他們本身帶有的青春活力就可以在無意識的境況下調(diào)動課堂氣氛。除此之外，年輕教師與學生年齡更接近，因為代溝阻礙教學進行的情況就可以避免出現(xiàn)。雖然年輕教師由于經(jīng)驗不足，無法被成為學者，但他們的弱點也正是刺激他們努力學習知識、積累經(jīng)驗的動力，也能夠讓他們更加便利地從學生的角度進行課堂設計——因為他們在某種程度上來說也是學生。
  　　我個人認為，學校需要學者，也需要普通教師。學者可以以大學為資源開展研究，為教師提供教學內(nèi)容，甚至指引教學發(fā)展方向，形成一個前方由教師輸出，后方由學者輸入的局面。
  　　第二個問題是，學校過于重視教師的科研成果。目前中國學校乃至教育界，都以教師的科研成果評定其職稱等級，諸如評定高級職稱等就要成立課題、發(fā)表論文等等。
  　　這種做法有一定的合理性。它可以促使教師深入研究自己所教授的課程，但是如果過分重視科研就會混淆教師和學者的職能。我并不是說教師不應當做研究，但做學者畢竟與做教師不是一回事，過度要求教師跨足兩個領域的后果往往是就是他既做不好學者，也做不好教師。
  　　在我看來，這種評級系統(tǒng)更多的是面向?qū)W者那一個方面，而用學者的標準來評價教師未免有失偏頗。一個教師在備課的時候固然需要用學者的眼光審視教學，但更多時候，他應當注重實踐，注重現(xiàn)實，考慮到理論無法觸及的認為因素。大膽地說，教師若是以學者的方式實行教學，那他的課堂便不能給學生帶來什么可吸收的知識。
  　　毫無疑問，過分量化的指標直接導致了軟性力量的忽視。
  　　“業(yè)余與專家的不同，只在于他的工作缺乏嚴整的確定性”
  　　韋伯先生認為，業(yè)余與專家僅有一步之遙，業(yè)余只不過是“做不到對他的想法所包含的全部意義進行控制、評估和貫徹到底” 。由此看來，所謂的學術似乎并非高高在上、遙不可及。
  　　這也許會讓我們聯(lián)想到一個現(xiàn)象。當我們讀教材，或是其他專業(yè)性書籍時，往往會感覺書里面所說的話恰恰是一個平常人都了解的常識，只不過作者似乎“刻意”用了“艱澀”的語言將它編入書中，將這條常識“偽裝”成他的成果，仿佛沒有他大家便不會知道似的。這種情形常常引起不平，甚至引發(fā)我們對于學術的質(zhì)疑：學術這等空中樓閣，于我們而言真的有意義嗎？
  　　當然是有的。
  　　韋伯先生在“理智化的進步”中曾解釋道，“科學的進步是理智化過程的一部分，當然也是它最重要的一部分，”“理智化和理性化的增進，并不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這里含有另一層意義，即這樣的知識或信念：只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術和計算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化?！?br /> 　　自此可知，學術的意義并不完全在于及時為現(xiàn)實服務——當然這是一個比較高級的目標——而更多是在于讓人們掌握方法，至少是一種清明的眼光來看待世界萬物。
  　　我們不再是被動的，而是以更為主動的態(tài)度生活著。探索因為學術而變得更加積極；人類不再是像可憐蟲一樣一再祈求大自然的庇佑，而是更主動地尋找生存的道路。
  　　當然，辯證地看待這段話，還是存在一定的缺陷。
  　　韋伯先生對于“除魅”的強調(diào)，容易讓人們憑借學術給予的理智化產(chǎn)生人類中心主義的想法，進而也就理所應當?shù)貙е铝朔N種生命與生命的惡性較量。
  　　除此之外，韋伯先生所說的“人類可以通過計算掌握一切”，略顯機械且形而上學。事實上，這種相當理想的情形基本不可能實現(xiàn)，因為人類本身就不是機械。也正是因為人類的多變、靈活，讓生命更美好。
  　　“在課堂里沒有政治的位置”
  　　韋伯先生認為，“真正的教師會保持警惕，不在講臺上以或明或暗的方式將任何一種態(tài)度強加于學生”，一名科學工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實充分理解的終結之時。我認為這個論斷充滿了后現(xiàn)代主義的氣息。那種更尊重多元、保持懷疑態(tài)度的價值觀，體現(xiàn)了學術的包容性。
  　　個人觀點出發(fā)，有些時候我們的課堂缺乏了這種開放的自由。眾所周知，在高中課堂里便有一門爭議頗大的“思想品德”，也就是俗稱的“政治”。這門課之所以為同學們所爭議，很大程度上是因為它本身運用的詞語，“不是科學分析的工具，而是將其他人的政治態(tài)度爭取過來的手段?！边@種情況似乎也出現(xiàn)在了歷史課上——我們只學會了用我們這方的角度看待歷史——而這也是老師們授課的方式。
  　　學術之所以發(fā)展，正是以自由為動力。中國目前面臨的一個問題就是大量的學術人才流逝。我們?yōu)槿瞬艂兲峁┝嗽鷮嵗喂痰幕A教育，但人才們在更高發(fā)展的道路上選擇了國外，其中最多人選擇的當屬美國。
  　　美國之所以成為奧巴馬口中“a country that lives up to its legacy as the global leader in technology and discovery and innovation（一個被譽為傳奇以及作為世界科技、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)新的帶頭國家）”，說白了也不過是沾了學術自由的光。不是說到美國了，人就會變得多聰明，而是因為它吸收了很多擁有優(yōu)秀基礎教育的移民，這些人在它相對自由的學術氛圍中使用自身擁有的知識，實現(xiàn)了量變到質(zhì)變的發(fā)展。這不過是移花接木的把戲，并不值得關注，而值得關注的地方是那種學術界大膽的自由。
  　　“它（學術）只能訴諸終極意義進行解釋，而對于終極意義，每個人必須根據(jù)自己對生命持的終極態(tài)度，或者接受，或者拒絕?！蔽覀円幌蛞詾樽院赖莫毺匦?，也就是每個人的不同，讓學術在每個人眼里有了不同的解釋。與此同時，目前的學術“已經(jīng)到了空前專業(yè)化的階段，不同的學科加上每個人不同的視角，學術的多樣性空前突出，也使得個人的學術化可以向更深更遠的地方發(fā)展。”
  　　正如韋伯先生所述，“無論就表面還是本質(zhì)而言，個人只有通過最徹底的專業(yè)化，才有可能具備信心在知識領域取得一些完美的成就?！倍鴽]了自由，這種更專業(yè)化只能是紙上談兵。
  　　而學術自由，正是中國教育界追求的高端目標。我相信，當中國教育界做到這一點的時候，中華當算是真正崛起。
  　　
•   　　 1919年1月28日，韋伯應自由學聯(lián)巴伐利亞分部邀請，在慕尼黑做 “以政治為業(yè)”的演講，提出信念倫理與責任倫理之分。
  　　
  　　動蕩的政局
  　　
  　　 韋伯的演講是一個時代產(chǎn)物，是戰(zhàn)后大辯論中的一派之言，是韋伯和一部分德國人對戰(zhàn)爭責任的表態(tài)。
  　　
  　　 德意志帝國通過贊助列寧的“十月革命”，買來1918年3月的布列斯特和約[1]。蘇聯(lián)退出戰(zhàn)爭，德國無后顧之憂，集中兵力攻打西線，到7月發(fā)動五次攻勢，消耗巨大。此時主力美軍抵達歐洲參戰(zhàn)，德軍已無力再組織進攻。從7月18日起，協(xié)約國聯(lián)軍發(fā)起反攻，8月8日在亞眠重創(chuàng)德軍精銳部隊。自黑色8月8以后，德軍節(jié)節(jié)敗退，放棄投入極大的比利時重鎮(zhèn)伊普雷，從法國北部索姆河地區(qū)撤退，到9月20日，興登堡防線被突破，兩個月里，德軍損失15萬人、2000多門大炮和13000多挺機槍。同盟國局勢不穩(wěn)，保加利亞軍隊嘩變，馬其頓防線崩潰。到了10月底，德軍只占據(jù)盧森堡彈丸之地、半拉比利時和法國北部一小條地。
  　　
  　　 德軍統(tǒng)帥部轉(zhuǎn)向海戰(zhàn)，意圖將殘存海軍孤注一擲，與英國海軍進行最后決戰(zhàn)，挽回敗局?；鶢柛叟炾牽咕苷{(diào)動，水兵起義反戰(zhàn)。起義迅速波及整個海軍及全國各大城市。11月7日，慕尼黑 市民起義，成立了以埃斯納[2] 為首的巴伐利亞共和國，巴伐利亞王路易三世出逃。11月8日，布倫瑞克大公退位，內(nèi)閣辭職，工兵委員會接管政權，次日大公全家出逃。11月9日，柏林革命，德皇威廉二世退位，逃往荷蘭，巴登親王內(nèi)閣社會民主黨國務秘書謝德曼宣布共和國成立。自此，各地王公紛紛退位潛逃。
  　　
  　　 11月11日，德國政府代表埃爾茨貝格爾同協(xié)約國聯(lián)軍總司令福煦在法國東北部康邊森林的雷道車站簽署停戰(zhàn)協(xié)定，德國投降。規(guī)定協(xié)定，德國必須在15天內(nèi)從法國、比利時、盧森堡、阿爾薩斯洛林及萊茵河左岸地區(qū)撤出其全部軍隊，同時從土耳其、羅馬尼亞、奧匈帝國及非洲撤出全部軍事力量，還必須交出5000門大炮、25000挺機槍、3000門迫擊炮、1700架飛機、5000臺火車機車、15萬節(jié)車皮和5000輛卡車。《康邊森林停戰(zhàn)協(xié)定》的簽訂宣告歷時4年零3個月的第一次世界大戰(zhàn)以協(xié)約國對同盟國的勝利告終。
  　　
  　　 1919年1月18日，巴黎和會開幕，戰(zhàn)勝國和戰(zhàn)敗國代表在巴黎西南凡爾賽宮討論戰(zhàn)后處置。德國國內(nèi)爭論十分激烈，帝國順民與愛國憤青把戰(zhàn)爭失敗歸罪于11月革命，強烈要求德國政府代表團在凡爾賽保護德國利益。
  　　
  　　一戰(zhàn)中的韋伯
  　　
  　　 1914年韋伯50歲，11年前因健康不佳辭去海德堡大學教職，8月1日德國對俄國宣戰(zhàn)，8月2日韋伯報名入伍，被分配到海德堡后備野戰(zhàn)醫(yī)院委員會擔任紀律檢察官，責任是檢察傷員違犯軍紀。初期韋伯既無上司，又缺助手，事無巨細，一個人什么都管，擴建醫(yī)院、接待巡紡大員，給各級司令部和衛(wèi)生部門寫報告，給志愿者分派工作……每天工作13個小時以上，連星期天都在加班。長長的擔架隊成了大學城日日景觀，全是前線下來的重傷員。韋伯感謝命運讓他親歷戰(zhàn)爭，在1914年8月24日的信中說：“不管怎么丑惡，這場戰(zhàn)爭到底是偉大而精美的，值得經(jīng)歷，更值得參與?？上Р荒苌锨熬€，如果戰(zhàn)爭早來25年就好了。我的兄弟們?nèi)谇熬€或駐地，我的妹夫在樅樹山犧牲了?！盵3]
  　　
  　　 靠著這種戰(zhàn)爭激情，韋伯一介書生，半年之內(nèi)居然就地建起9座新野戰(zhàn)醫(yī)院。[4]鑒于這項功勞，海德堡駐軍司令部1915年1月27日晉升韋伯為上尉軍官[5]。
  　　
  　　 1915年9月30日后備醫(yī)院解散，韋伯奉命退役。結束軍旅生涯之前，他寫了一份很長的“關于野戰(zhàn)醫(yī)院管理的經(jīng)驗報告”[6]。前面信中說的和他一起從軍的妹夫[7]和二弟[8]卻再也回不來了。
  　　
  　　 退役后，韋伯謀求一份公職，用他的知識繼續(xù)為戰(zhàn)爭服務，當然也是為了生計。他給各方面寫了無數(shù)求職信，直到年底都沒成功。
  　　
  　　 從1915年12月起，通過法蘭克福出版商西蒙[9]的關系，韋伯得以定期在《法蘭克福報》上發(fā)表政論文章，從這時起，這家報紙成了他的衣食父母。韋伯對憲政、公務人員制度和政治領袖等問題發(fā)表意見。他的戰(zhàn)時政論是《韋伯全集》里篇幅最豐的一卷，其中影響最大的是1917年4-6月間發(fā)表在《法蘭克福報》上討論國體的政論系列，后來結集出版的《重建德國的議會與政府——對官員及政黨制度的批判》[10]。
  　　
  　　 政論寫作的同時，韋伯積極參加社會政治活動，努力把他的見解付諸實踐。戰(zhàn)爭失敗以后，他積極奔走，到處演說，力圖保住行將解體的德意志帝國。1918年11月革命前夕，韋伯到慕尼黑參加進步人民黨的群眾大會，呼吁保衛(wèi)帝國，譴責“脫離普魯士的口號是犯罪蠢舉”[11]。
  　　
  　　 11月16日，德國民主黨成立，這是今天自由民主黨的前身，瑙曼任主席。韋伯是最早和最活躍的黨員，全心投入黨的活動。
  　　
  　　
  　　
  　　以政治為業(yè)
  　　
  　　 11月革命讓韋伯對政局失望，1919年初他寫信給演講組織者比恩鮑姆[12]，說他沒資格講政治家的職業(yè)，建議瑙曼[13]來講這個題目[14]。后來瑙曼因病不能出面，韋伯借口忙于德國民主黨競選，脫不開身，依然推脫。比恩鮑姆告訴他，有幾位同學正打算請巴伐利亞共和國總理埃斯納來講這個題目。韋伯立即改變主意，答應如期演講，動因是“絕不能讓一個信念倫理家占據(jù)學聯(lián)講壇“[15]。
  　　
  　　值得注意的是，韋伯沒有駕輕就熟，重復他剛剛在維也納大學開過的“統(tǒng)治社會學”課程的內(nèi)容，而是把演講重點放在政治家的倫理上，勇敢地踏進了他不曾涉獵的哲學領域。
  　　
  　　卡里斯馬領袖
  　　
  　　 韋伯的演講從他的“統(tǒng)治的三種類型”入手，特別提出卡里斯馬統(tǒng)治來，因為卡里斯馬領袖最富有為政治獻身精神，是以政治為業(yè)的政治家。韋伯所說的“業(yè)”是一個來自宗教倫理的概念，在《新教倫理與資本主義精神》第三章路德的“業(yè)”概念里，有一個將近3頁長的注釋[16]。 德語里的Beruf， 現(xiàn)在是職業(yè)的通稱；古德語 原是信譽、聲名，動詞則有感召之意。馬丁·路德翻譯《七十子圣經(jīng)·西拉子智訓》第12章第20和21節(jié)時使用了這個詞的動名態(tài)Berufung，使希臘原文中的“職位”和“工作”有了奉神之召的含義。從此Beruf成了職位，授予官職叫Berufung，仍有奉召之意。教授是教育界的官職，要由大學所在州主管教育的州長任命，某人被任命為教授，叫作“奉召作教授”。韋伯演講使用的也是Beruf，以政治為Beruf，這個“業(yè)”就有了“使命”的含義，不是養(yǎng)家糊口的飯碗，而是作為使命的職業(yè)，倫理之業(yè)，或者叫天職。
  　　
  　　 在韋伯眼里，以政治為業(yè)的人和為了生計而從政的人的本質(zhì)區(qū)別體現(xiàn)在前者的三種素質(zhì)中：熱情、責任感和判斷力。熱情就是獻身于一項事業(yè)，責任感就是把對事業(yè)的責任當作行動指南，判斷力是沉靜地面對現(xiàn)實的能力，對事對人的分寸。韋伯把“沒有分寸”看成是一切政治家的不赦之罪之一。政治“人格”之“強”，在于具備這些素質(zhì)?！罢我馕吨嬗脽崆楹团袛嗔砸愕劂@透硬木?！表f伯這句話如今仍常被德國政治家引用。韋伯把依靠服從者對“領袖”純個人的“卡里斯馬”的皈依的統(tǒng)治看成政治事業(yè)的最高表現(xiàn)。對先知、軍事領袖或民眾領袖的皈依意味著，這個具有卡里斯馬的個人在人們內(nèi)心深處是天降大任的領袖，人們不是根據(jù)習俗或章程來服從他，而是出自對他的信任，皈依的是他的人格人品。
  　　
  　　 熱情、責任感和判斷力難道不是任何政治家必須具備的基本素質(zhì)嗎？
  　　
  　　信念倫理與責任倫理
  　　
  　　 韋伯把政治家的倫理分為水火不相容的信念倫理和責任倫理：“一切倫理性的行動都可以歸于兩種根本不同的、不可調(diào)和的對峙的原則：信念倫理和責任倫理。這不是說，信念倫理就是不負責任，責任倫理就是沒有信念。當然不能這么說。不過，究竟是按信念倫理準則行事——用宗教語言來說，就是“基督徒做對了，成績歸功于上帝”——還是按責任倫理原則行事：就是說，當事人對其行動的（近期)后果負責，兩者有著天壤之別?！?br /> 　　
  　　 這種區(qū)別類似中國80年代初的“兩個凡是”和實踐是檢驗真理的標準的討論，不過韋伯所說的信念倫理基于西方人的基督教信仰，基于“善”，不同于基于個人崇拜、基于階級斗爭理論的“兩個凡是”。韋伯批判信念倫理，不是批判它追求“善”的目的，而是“在許多情形下，‘善’的目的與人們對道德上可疑的、至少是危險的手段以及產(chǎn)生惡的副作用的可能性或幾率的容忍分不開。世上沒有一種倫理能夠表明：什么時候在什么范圍內(nèi)倫理上善的目的把倫理上危險的手段和副作用神圣化了?！彼麛喽ǎ媚康纳窕侄?，信念倫理也注定要失敗。因為“它只有一種邏輯可能，那就是擯棄任何使用道德上危險手段的行動?！背诉壿嬌系碾y題，韋伯進一步指出信念倫理不能回避的現(xiàn)實世界，在現(xiàn)實世界的關鍵時刻，一向標榜以愛還暴、以德報怨的信念倫理家，往往“大聲疾呼使用暴力，——最后的暴力，它會帶來消除一切暴力的局面……這是最后一次，它將帶來勝利與和平。”信念倫理家使用暴力，因為他們是宇宙?zhèn)惱淼摹袄硇灾髁x者” “受不了世界上倫理的非理性?！?br /> 　　
  　　 韋伯對付信念倫理悖論的方法很簡單，就是回到政教分離，回到路德，把對戰(zhàn)爭的責任從個人肩上卸下，轉(zhuǎn)給政府。在他看來，除開信仰，個人在任何事情上服從政府，這當然也包括使用暴力，都不會有罪。在此基礎上，韋伯提出了政治倫理的特殊性，這是由人類團體掌握的合法暴力的專門手段決定的。任何人，特別是政治家，不管為了何種目的同意采用這種手段，都必須跟著它的特殊程序亦步亦趨，最后還要聽任它的特殊后果的擺布。誰要想用暴力建立起人世的絕對正義，必然需要人，需要由人組成的機構。政治領袖的成功取決于他是否能不斷地給予機構內(nèi)的人報償，以使機構運轉(zhuǎn)。這樣一來，他所依靠的是這個機構的動機，而不是他本人的動機。他在這種條件下所能達到的目標和程度，并不取決于他自己的動機，而是追隨者行動的動機，而這些動機從倫理角度看大都低俗小氣。按照這個邏輯，政治的異化成為必然。但韋伯認為，只要有一部分追隨者真心實意信仰領袖的人格和事業(yè)，他就能勝利。
  　　
  　　 很難設想利益不同的人組成的隊伍如何取勝。韋伯這樣自圓：“誰要想從事政治，特別是從事職業(yè)政治，他就必須意識到那些倫理上的悖謬，意識到他對自己在這種悖謬的壓力下發(fā)生的變化所要負的責任。他在……與魔鬼的勢力為伍，因為這種勢力潛伏在任何暴力中。”這是責任倫理。
  　　
  　　 韋伯批判了一位信念倫理的代表人物，慕尼黑大學哲學和教育學教授弗爾斯特[17]。弗爾斯特是著名的宗教倫理學家，抨擊德國的戰(zhàn)爭政策，主張追究戰(zhàn)爭責任，以絕后患。韋伯選中了這位和平主義的旗手、德高望重的倫理學家批判：“我的同行弗爾斯特先生信念的純潔性不容置疑，對他的人格我十分敬重，但他作為一個政治家，我卻不敢恭維。在他的書里，他為了繞開這種困難，提出了一個簡單的命題：善有善報，惡有惡報。這樣一來，全部難題就不存在了。但是，在奧義書問世2500年以后居然能提出這樣的命題，實在令人驚訝。不僅世界歷史的全部過程，而且日常生活中的任何沒有保留的試驗都說明：恰恰相反！反面才是真的，這是世上任何宗教發(fā)展的基礎……就連古代的基督徒也清楚地知道：這個世界是由魔鬼們統(tǒng)治的，參與政治（就是以權力和暴力為手段）的人同惡勢力達成了一項協(xié)議，所謂善有善報，惡有惡報，對這種人的行動來說，不是真的，而是恰恰相反。誰要是看不到這一點，他實際上是一個政治上的稚童?！蓖纯炝芾欤慌e擊敗對手。
  　　
  　　 對于宗教領袖，韋伯不便使用“信念倫理”這個貶義概念，只說他們的追求不在此世：“在出世的博愛和慈悲方面爐火純青的大家，不論他們來自拿撒勒、阿西西還是印度的王宮，都不曾利用政治手段：暴力，來布道。他們的王國‘不屬于這個世界’，但他們過去和現(xiàn)在都在這個世界工作?！?br /> 　　
  　　倫理之爭的延續(xù)
  　　
  　　 巴伐利亞共和國總理埃斯納尖銳抨擊帝制和戰(zhàn)爭政策，主張盡快實現(xiàn)歐洲和平。韋伯說埃斯納是“對自己行為的后果毫無判斷能力的信念倫理家”[18]。埃斯納的主張和猶太出身使他同時遭到?；庶h和納粹前身圖勒會的仇視。1919年1月底，埃斯納的德國獨立社會民主黨在選舉中失利。2月21日新選出的州議會召開成立會議，準備接受埃斯納辭職。在去議會的路上，埃斯納被極右分子阿爾科伯爵[19]開槍殺死。
  　　
  　　 埃斯納死后，共產(chǎn)黨趁機推翻巴伐利亞共和國，3月17日成立巴伐利亞蘇維埃共和國。列寧聞訊，立即致電祝賀。這個政權存活到5月3日，巴伐利亞白軍軍團滅了蘇維埃，慕尼黑成為右翼政治的老窩，孵化出希特勒和它的國社黨。希特勒在《我的奮斗》里交待，對出賣戰(zhàn)爭的11月革命的憤怒促使他決定從政[20]。
  　　
  　　 2月3日，韋伯接受前帝國宰相巴登親王[21]的請求，在海德堡家里成立“海德堡法律政策工作組”，簡稱“海德堡協(xié)會”，出席第一次會議的有政界、經(jīng)濟界和學術界的22位社會賢達，其中有盧約·布倫塔諾[22]、阿爾弗萊德·韋伯[23]、門得爾遜-巴托爾第[24]、托瑪[25]等教授以及幾位退役和現(xiàn)役軍官。工作組的贊助人博世公司東家羅伯特·博世[26]也參加了會議。與會者是清一色的愛國者，堅決反對戰(zhàn)勝國把戰(zhàn)爭責任單方面推給德國。會后發(fā)表的聲明認為交戰(zhàn)列強應共同承擔戰(zhàn)爭責任，抗議戰(zhàn)勝國以法官姿態(tài)審判德國[27]。
  　　
  　　 1919年3月18日，韋伯被吸收進巴黎和會德國代表團。他竭力保護德國利益，今天薩爾地區(qū)是德國的一個州，同當年韋伯的力爭分不開。1919年4月1日，蘇維埃內(nèi)閣會議通過決議，任命韋伯為慕尼黑大學教授[28]。蘇維埃政權5月3日滅亡，總共存活了47天，卻把韋伯中斷了16年的教齡連續(xù)起來。6月14日韋伯去世，留給遺孀一份豐厚的寡婦年金。
  　　
  　　 韋伯在演講中抨擊的另一位所謂“信念倫理”人士、“政治稚童”弗爾斯特，受到右翼學生和教師的圍攻，1920年憤然辭職，離開喧囂的慕尼黑。他在國外出版的《德國人的絕癥》一書里緊急呼吁德國人警惕納粹上臺。1933年，弗爾斯特是納粹開除國籍名單上的第一個，他的著作被焚，狂熱的學生罵他是“信念流氓加政治叛徒”。1946 年弗爾斯特在《新蘇黎世報》上發(fā)表了一篇舉世矚目的文章，警告世人，如果德國人不能清算并抵償思想中可怕的罪惡，重新尊崇一切人類崇高的價值，有可能出現(xiàn)整個世界的普魯士化[29]。孰是孰非，歷史公斷。
  　　
  　　結語
  　　
  　　 韋伯把一戰(zhàn)失敗后德國人對戰(zhàn)爭責任的爭論歸結為信念倫理與責任倫理之爭，把追究德國戰(zhàn)爭責任的人劃到政治幼稚、對德國前途不負責任的信念倫理者一派，通過從倫理角度抬高對手，來貶低對手的政治素質(zhì)。這種論戰(zhàn)技巧對一代愛國憤青產(chǎn)生了驚人的歷史效果，影響到14年以后德國的歷史走向。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　 《倫理之業(yè):馬克斯·韋伯的兩篇哲學演講(最新修訂版)》收錄了韋伯在慕尼黑對大學生的兩個演講《以學術為業(yè)》和《以政治為業(yè)》。誠如當代韋伯研究大家沃爾夫?qū)な┍R赫特所言，這是兩篇哲學演講，講的是治學和從政的倫理。韋伯反對把政治摻進學術，他提出的信念倫理與責任倫理的劃分，至今影響西方政壇。
  　　
  　　 1917年11月7日和1919年1月28日，韋伯應自由學聯(lián)巴伐利亞分部邀請，在慕尼黑做了《以學術為業(yè)》和《以政治為業(yè)》的演講。（序）
  　　 “業(yè)”是一個倫理概念）………德語里的Beruf，現(xiàn)在是職業(yè)的通稱；古德語的beruof愿意是信譽、聲名。作動詞用時則有感召之意。………韋伯的兩篇演講的題目使用的也是Beruf，這個業(yè)就有了使命的含義，不是養(yǎng)家糊口的飯碗，而是作為使命的職業(yè)，倫理之業(yè)，或者叫天職。（序）
  　　 在學術領域中，只有純粹獻身于事業(yè)的人，才有“人格”可言。（P13）
  　　
  　　 因為今天的特點是：一切其他團體和個人只能在國家許可的程度上擁有使用物質(zhì)暴力的權力，國家是使用暴力“權力”的唯一來源。
  　　 因此，我們認為，政治就是追求權力分配或?qū)嗔Ψ峙涫┘佑绊?，不管是國家之間的分配還是國家內(nèi)部各種人類群體之間的分配。（P40）
  　　
  　　 國家，也和歷史上在它之前出現(xiàn)的政治團體一樣，是一種建立在合法的（這是說，被認為是合法的）暴力手段基礎上的人統(tǒng)治人的關系。被統(tǒng)治者必須服從統(tǒng)治者擁有的權威，這樣國家才能存在下去。（P41）
  　　
  　　
  　　 一種統(tǒng)治要為自己辯護，就是說為自己的合法性辯護，原則上要有三條理由。一是“守舊勢力”權威，這是被自古就有的遵從權威的影響和習慣性的觀念神圣化了的習俗的權威：“傳統(tǒng)統(tǒng)治”，例如舊式族長和世襲王侯進行的統(tǒng)治。再就死非凡個人的神授權威（卡里斯馬），完全從人格上皈依并信賴某一個人的大徹大悟、英雄氣概和其他領袖氣質(zhì)：卡里斯馬統(tǒng)治，例如先知或者──在政治領域中──被擁立的軍事盟主、公民投票選舉金額統(tǒng)治者、偉大的民眾領袖和政黨領袖實行的統(tǒng)治。最后是建立在“合法性”基礎上的統(tǒng)治，這種統(tǒng)治依靠對合法章程的有效性的信任，依靠由理性制定的規(guī)則建立起來的事務性“權限”，也就是說，依靠履行規(guī)定義務的服從觀念：例如現(xiàn)代“國家公仆”和諸如此類的掌權者實行的統(tǒng)治。（P41-42）
  　　
  　　
  　　 有兩種以政治為職業(yè)的政治家，或是為政治而生活，或是為生活而從政。兩者并不是截然對立的。通常是二者兼而有之，至少從精神的角度看是這樣，從物質(zhì)的角度來看就更是這樣了。（P47）
  　　
  　　
  　　 韋伯這個歷史系統(tǒng)，包含著一系列連續(xù)的因果鏈。結果是資本主義的如下特征：資本主義的企業(yè)組織、合理化技術、自由的勞動力以及不受限制的市場。中間條件是計算的法律系統(tǒng)和與適度地追求利潤的普遍商業(yè)化相聯(lián)系的經(jīng)濟倫理，這些條件為科層制的政府和以法律契約為準則的市民關系所孕育，在錯綜復雜的行政、軍事和宗教因素的交互作用下發(fā)展起來?？偟哪Ｊ绞牵航?jīng)濟發(fā)展以技術、生產(chǎn)、政治、文化、軍事等各種因素的綜合作用為條件，有什么樣的綜合作用，就有什么樣的經(jīng)濟發(fā)展。（P131-132)
  　　
•   　　 “這是，每當一個時代將要終結而再度總括其價值時經(jīng)常出現(xiàn)的人。你看，一個男人站了起來，擁抱著時代的重荷投向內(nèi)心的深處... 在他之前的人們都在世俗的悲喜中起伏；但，他只覺得—— 人生的沉重, 并將所有當作一個“禮物”來擁有。超越其意志的，只有神；于是，他愛神—— 以一顆凝視超絕之雄心?！? 詩人R.M.里爾克曾這樣評價韋伯（《韋伯贊》）
  　　 了解韋伯的人大都會認可上述評價，韋伯身上一直存在著作為實踐的人和作為社會和觀念的研究者兩種角色之間的內(nèi)在緊張關系，前者要求他在政治上其積極作用，擔當起“布道者”的角色。而后者則要求他嚴守自己在概念的的清明和價值中立的科學理想，在過去現(xiàn)在和將來都毫無偏見地觀察事物。不僅概念上要如此，從他本人人格的真實性上也要如此，為此他必須壓抑自己身上的某些東西，而這些東西卻是作為一個人所必不可少。
  　　 韋伯看來，現(xiàn)代文明所做的就是使人從自然之中異化出來，使技術理性從實質(zhì)理性中分離出來。人們將強調(diào)的重心放在效率之上，對于更為深遠和強勁的生活目標卻被被拋在一邊，消失在規(guī)則的叢林和官僚的秩序之中。理性的規(guī)范強調(diào)效率和可計算性，但由此付出的代價確是更為深層的正義與公平。現(xiàn)代文明的全部成就和問題都可以歸結為技術理性和實質(zhì)理性的緊張和對立。
  　　 在現(xiàn)代世界，科學和信仰﹑職業(yè)與理想，已不可能保持一致。于是，他告誡我們，在這樣一個無論在精神上還是物質(zhì)上都處于分裂狀態(tài)的世界里，一切拯救信仰的努力都是虛妄的，要求我們本著“科學的誠實”，以“責任倫理”的態(tài)度對待生活負起自己行為后果的責任。對于一個誠實的教師，也不應在課堂上宣講信仰。他最明智的作法，就是以客觀的態(tài)度，講明不同的信仰所導致的結果，而將選擇留給每個人自己。
  　　
•   　　 說起來也好玩，德國的一些思想家的思想一經(jīng)傳入中國，都會引起一場思潮甚至革命，像康德，尼采，卡爾·馬克思，海德格爾，馬克斯·韋伯等等，如果就當下的現(xiàn)狀來說，我覺得馬克斯·韋伯更適合被當代人來做一個思想道德上的標榜，尤其是政治家和思想家。讀《學術與政治》時產(chǎn)生了一種錯覺，就是韋伯時代德國的社會現(xiàn)狀竟然和我們的當下現(xiàn)狀是相同的：經(jīng)濟騰飛、政治上無作為，整個社會彌漫著好高騖遠，彌漫著物欲、浮躁……甚至《以政治為業(yè)》中所說的為官者現(xiàn)狀也和當下產(chǎn)生了重合，這些共鳴和馬克斯·韋伯一生知行合一，為自己民族的前程苦心思索，我覺得他更應該做我們這樣時代的一個精神導師和楷模。
  　　
  　　摘錄：
  　　 在我們用“革命”這一高傲的名稱來修飾的這場狂歡中，發(fā)揮著極大的作用。這是一種“徒具知識關懷的浪漫主義”，他空洞無物，缺乏任何責任的意識。(P100)
  　　 為自己和他人追求靈魂得救的人，不應在政治這條道路上求之，因為政治有著完全不同的任務，只能靠暴力來完成。(P114)
  　　 一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得為他獻身，他仍能無怨無悔；盡管面對這樣的局面，他仍能夠說：“等著瞧吧！”只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的“召喚”。(P117)
  　　
  　　 之所以摘取這樣3句話，是因為我覺得這些表明了韋伯的三個政治傾向。
  　　 一、依靠感情因素，空想主義架構的思想體系是錯誤的，是徒具表達而無實質(zhì)的，甚至是毫無責任感的，而這句話對飽經(jīng)文革、各種運動摧殘的中國也更加深刻。
  　　 二、在一個浮躁荒誕的社會，敢于摒棄海德格爾所說的虛無主義，或者說那些高貴教條，虛無的崇高思想，能真正的表達一種真實而直接的思想，這就是偉大。尼采在《查拉圖斯特拉》論山上的樹一章中如是說：他越是到高處、光明處，他的根就越是猛烈的伸向大地中，越是向下，越是進入到黑暗中、進入到深處——進入惡的里面。所以光明和崇高的根基是黑暗和深處，這時候人便要做一個抉擇，是向下，向黑暗處，為了光明和高處，還是退縮，為了光明和高處。這是一個復雜而難以描述的表達，這也是一個思考者務實還是趨于理想的分割點。也許由于這樣馬克斯·韋伯被冠以德國的馬基雅維利。
  　　 三、這是一個崇高者位于荒誕社會的自救之法——既個人的精神自建。精神自建或者叫道德重建，我覺得這是我們社會中個體所唯一能做的，也只有從這里我們才能看到希望，在不遠的未來。
  　　
  　　 2012.1.11寒假
  　　
  　　http://blog.qiaoy.net/?p=139
•   　　 《以學術為業(yè)》開篇即就點出“學術生涯是一場魯莽的賭博”，不僅僅是因為投機分子和庸才在學術晉升體制內(nèi)的攪和，更因為學術研究和講課技巧往往并不兼?zhèn)?。而學術這種職業(yè)，卻又是一種實實在在的苦中作樂的事情，難的不僅僅在埋頭苦學的如何享受寂寞，更是在這種乏味中如何保持熱情，更難的是，即使有這這些，可能靈感也遲遲不來。
  　　 學術這碗飯真是不好吃，要想成為這個領域的佼佼者，非得有某種天賦和靈感不可。
  　　 以上是個人層面上的學術為業(yè)之難。那么回到職業(yè)層面，除魔時代的講壇，韋伯認為“科學不涉及終極關懷”。因為科學和藝術在追求上往往是背道而馳的，而因由啟蒙而來的知識討論往往需要兼顧價值多元性的問題，所謂大學的兼容并包，說的就是這個。
  　　 韋伯在這里有一點說的很耐人尋味，美與善不必同一也難以同一，其實孔子所謂韶之盡善盡美，恰恰體現(xiàn)了儒家思想中的倫理美學，即是一種壓制“個人性”意義上的集體道德。而站在20世紀初的韋伯面對的顯然完全不同。理性化帶來的個體解放恰恰發(fā)覺了藝術呈現(xiàn)中的“真”。我想也許就是弗洛伊德意義上的個人力比多的移植性釋放。
  　　 學術工作中秉持價值中立的另一個原因是政治傾向，一旦講壇成為煽動家的天下，那么教師可成為學生領袖，權力利益交雜期間，知識，以及從培養(yǎng)獨立思考能力為目的的大學教育的意義便蕩然無存。而紐曼所謂的“偉大的平凡，提高思想格調(diào)，提供智力修養(yǎng)，純潔國民情趣”等等更是無從談起。
  　　 但悖論的是，作為學子往往又期望偶像式的導師，其實韋伯何嘗不是以這樣的身份做著這個講演。但他并否認講壇之外的演煽動，但問題又來了，網(wǎng)絡社會，其實講壇內(nèi)外的界限很模糊。而公共知識分子的合法化也是這種情境下的產(chǎn)物。
  　　 那我們?nèi)绾蚊鎸?？就像他矛盾的性格一樣，回到以責任倫理指導的日常工作，也許這是“現(xiàn)代性”時代唯一可行的安身之所?？墒恰傲⒚蹦?？我們同樣需要“安心”。宗教和信仰，在這個意義上體現(xiàn)了其存在價值吧。
  　　 歌德語——在這個躁動的時代，能夠躲進靜謐的激情深處的人確實是幸福的。這是怎樣強大的人格啊。也許連韋伯都很難達到吧，因為他又秉持著新教徒式的克制。
  　　 世俗救贖的道路何在？我想，簡單的責任倫理似乎遠遠不夠。但又是必須的。
•   　　在韋伯篇幅浩繁的理論著作中，他晚年所作的兩篇演講《以學術為業(yè)》和《以政治為業(yè)》尤其值得關注?？梢哉f，這篇演講以最小的篇幅最大限度地呈現(xiàn)了韋伯留給我們的思想遺產(chǎn)，同時也最大限度地暴露了韋伯自身的悖謬之處。韋伯的這兩篇演說有很多地方形成互文，其中之一便是兩篇演說的結尾處，都極力暗示時代的處境乃是冰冷的暗夜。在《以學術為業(yè)》中，韋伯引用了《舊約·以賽亞書》中的守夜人之歌，到了《以政治為業(yè)》的結尾，韋伯則明言極地寒夜將臨。韋伯把時代視作暗夜，固然和德國當時一戰(zhàn)造成的衰頹處境有關，然而，更深層的原因在于，他把握到了這個理性化時代的精神狀況，并對它的前景施以最深的焦慮。西方世界兩千多年以來，一直處于不斷去魅的進程之中，一切神秘的東西都漸次失去了他們的魔力，在科學理性的審視之下成為一個單純的對象，服從于數(shù)學算計的邏輯。但理性的光芒并沒有照亮一切，相反，它把一切鮮活、有機和生命的東西都驅(qū)入了理性化的牢籠。理性非但沒有完成啟蒙，反倒迎來了一個世界之夜。
  　　
  　　 在承繼韋伯理論遺產(chǎn)的法蘭克福學派看來，啟蒙已倒退為神話，這就是啟蒙辯證法，這就是理性的失色。但他們沒有陷入韋伯式的絕望，憑借馬克思的武庫，他們發(fā)動了對資本主義現(xiàn)代性的工具理性批判。而身處世界之夜中的韋伯，卻沒有這份樂觀和魄力，他掙扎在現(xiàn)代性的分裂狀況之中，在科學與人生觀、學術與政治之間劃了一條深不見底的鴻溝，結果，他自身的心靈也隨之分裂，他不得不在學術中壓抑他的政治關懷，不得不把價值決斷的熱情隱藏在價值中立的的面紗之后。在這兩篇演說中，我們均能感受到他這種自我壓抑。他的自我壓抑及其原因是多重的，但其癥結卻在這一點上，即他對現(xiàn)代性的矛盾態(tài)度：既完全投身，又斷然拒絕。他的投身依憑理性，但拒絕卻是非理性的。
  　　
  　　 韋伯深刻地洞悉了現(xiàn)代性狀況下科學、道德與藝術的分裂，科學已不再包含人生意義的思索，并與終極關懷無涉。他深深厭惡那種對科學理性的天真樂觀，對于那些依然懷抱往日古典科學信念的人們，他鄙夷地稱之為老稚童。但韋伯遠未對科學的這種境況報以歡呼，相反，他陷入深深的憂慮之中。這種專業(yè)分工所帶來的，只是對人性的壓抑和摧殘。韋伯雖嚴厲地把科學通往存在、藝術、自然、上帝與幸福的說法視為幻象，但他言語間仍對那種統(tǒng)一性報以悠長的懷戀。像黑格爾以降的所有德國偉大的思想家一樣，他無疑渴慕古典時代的人神統(tǒng)一的境界，但他認為，西方兩千年以來的去魅過程是不可逆轉(zhuǎn)的。在他看來，那種年輕人的神秘體驗和和信念倫理的激進政治對現(xiàn)代性的簡單拒絕，非但不能擺脫理性化的枷鎖，反而因為理性對神秘領域的審視而更加深陷其中。這些人不敢直面現(xiàn)代性的現(xiàn)實境況，逃避到一種專注自我的可悲境地中。這樣的人，是沒有聽到學術與政治召喚一群人，用我們現(xiàn)在的話說，就是文藝青年。
  　　
  　　 韋伯他兩次引用了歌德的箴言以提醒那些對現(xiàn)代性的簡單拒絕者：“魔鬼是位老者，要認識他，你得先變老?！币苍S，韋伯的意思是，要尋求超克現(xiàn)代性的途徑，你得先完全融入現(xiàn)代性的現(xiàn)實之中，縱然你的內(nèi)心對此極不情愿。但韋伯并未提出一種超克現(xiàn)代性的途徑，他甚至從未表現(xiàn)出這種意向。韋伯雖然沒有借助任何一種歷史哲學，卻陷入了對歷史必然性的絕望，同時，也由于他拒斥了任何一種歷史哲學，他在不確定的未來中看不到希望。他在理性與情感意志的焦灼中，心懷厭惡地擁抱了現(xiàn)代性。
  　　
  　　 最終，韋伯極富悲劇意味地縱身現(xiàn)代性的深淵——他給德國年輕一代的建議是，接受理性化的現(xiàn)代境況，并把理性化的原則貫徹到學術與政治志業(yè)中去。至此，我們已明白韋伯的分裂所造成的思想后果。他秉承科學中價值中立的原則，然而，因為他仍然對人生意義等偉大的價值問題懷有信念，便只能把價值決斷問題付諸個人非理性的內(nèi)心獨白。他對現(xiàn)代政治的官僚化深諳于心并坦然承受，卻又呼喚超凡魅力的領袖出現(xiàn)，改變德國官僚政治的政治不成熟。如果說理性化最終的后果只能像韋伯所言那樣，造就一些“沒有精神或睿識的專家和全無心肝的縱欲之徒”，那么，改變這種境況就不能依靠理性和無干價值的科學，而只能把希望寄托于先知的指引和古老價值的復興。克里斯瑪成了他擺脫技術政治的唯一期冀。于是，韋伯便在“理性化的牢籠”中完成了向非理性主義的縱身一躍，無論是內(nèi)心守護神還是克里斯瑪，都不過是一種非理性主義的遁詞而已。韋伯雖然本著價值中立的原則，把價值世界排除在科學研究之外，但卻無意間把它們驅(qū)向了非理性的領地。韋伯自動走入理性化的牢籠，心底卻在對非理性發(fā)出呼喚。這就是韋伯自身的分裂狀況。盧卡奇也因此把韋伯的思想史位置放置于德國思想從理性主義到完全露骨的非理性主義的轉(zhuǎn)變的關節(jié)點上。
  　　
  　　 《以學術為業(yè)》旨在在現(xiàn)代性的分裂狀況下重建科學的意義，但很少人覺得韋伯重建了科學本身的意義。技術知識、思維方法再加上一點點頭腦清明，這就是韋伯所認為的現(xiàn)代科學的全部意義，可是與古典時代的通往存在、藝術、自然與上帝的宏偉理想相比，它顯得多么貧乏與單薄。但韋伯對此默然領受，在他看來，如果用工具理性去統(tǒng)轄人生意義等偉大的價值問題，才是真正令人難以忍受的。韋伯無疑厭惡實證主義的科學主義立場，但卻吊詭地把實證主義事實與價值二分的邏輯推到了極端。在韋伯看來，科學不再是派發(fā)神圣價值的先知，而只是個人價值決斷的技術工具，憑借它，個人可以獲得對價值后果的知識思考?！兑哉螢闃I(yè)》正是這種科學觀的實踐結果。韋伯條縷俱細地分析了現(xiàn)代政治的狀況以及政治家的品格要求，嚴格地貫徹了他價值中立的原則，既沒有表明他自身的政治立場，也沒有完全拒斥激進政治的要求。他所做的，僅只是澄清激進政治的全部后果和蘊含。韋伯在此描述了一個真正能擔當使命的政治家所應具備的倫理要求——信念倫理與責任倫理的結合，這兩種倫理課對應于政治家的激情和責任的人格要求，如果再加上智識上恰如其分的判斷力，這三位一體的結合，便鑄就了政治家的人格特征。韋伯在演說中明顯地表現(xiàn)了對責任倫理的偏好，但切不可把它當做一個責任倫理的鼓吹者，他所針對的是年輕的激進主義者中那種不顧后果不負責任的信念倫理。他借責任倫理的言說向他們表明，一個真正的政治家所應具有的品格。因此，他并未闡明和提出一種倫理學，責任倫理的要求并不是普遍的，年輕人可以不負責任地遁入神秘主義體驗中，只要他不涉入政治并且具有神秘主義的稟賦。在韋伯看來，一個人最大的美德便是忠于自己，成為你自己，因此，他才會對真誠這種品性如此傾心，才會號召年輕人追隨扣動他生命之弦的守護神。忠于自己的守護神，這才是韋伯對他的聽眾所做的唯一要求。韋伯所遵承的倫理學，乃是一種本真性的倫理學。但是，如施特勞斯所言，那個守護神也可能是惡魔，韋伯的真正教導是：“按照你的意愿去追隨神或惡魔，但是不管你做出何種選擇，都要付出你全部的身心和力量?！边@種把價值決斷交由個人本性的行為，結果必然是背棄理性，陷入虛無主義的泥淖，或者用盧卡奇的說法，導致一種徹底露骨的非理性主義。
  　　
  　　 韋伯自身思想的悖論，要到現(xiàn)代性的根本悖論中去找。韋伯把理性化的邏輯推到極端，不僅呈現(xiàn)了他自身的非理性，也讓現(xiàn)代性的非理性面相暴露無遺。一種看似冰冷無情令人戰(zhàn)栗的理性主義，反倒導致了完完全全的非理性主義，這既是韋伯自身的悖論，同時也是現(xiàn)代性本身的悖論。理性化的去魅非但沒有祛除一切非理性的神秘，反倒迎來了眾神的復歸。誠如韋伯所言：“那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又從墳墓中站了起來，既對我們的生活施威，同時他們之間也再度陷入無休止的爭斗之中?！保╬41）席勒曾經(jīng)哀悼希臘的諸神在機械的鐘聲中退隱，如今，韋伯發(fā)現(xiàn)他們改頭換面，浴火重生。然而，重生的并非是希臘時代那個統(tǒng)一世界的諸神，毋寧說，這是群魔的復活。韋伯在兩篇演講臨近結尾處，均引用了上文所提到的一句格言：“魔鬼是位老者，要認識他，你得先變老?！蹦Ч碜鳛橐粋€隱喻，在韋伯的兩篇演說里分別喻指現(xiàn)代科學和官僚政治，這些都是神靈世界的反面。然而，韋伯用一個非理性的事物喻指技術理性的產(chǎn)物，卻不經(jīng)意間道出了一個現(xiàn)代性的二律背反：現(xiàn)代性到底是技術統(tǒng)治還是群魔狂舞？到底是一個理性化的過程抑或漸趨非理性化。韋伯并非沒有意識到這個問題，在《新教倫理與資本主義精神》中，他也提到存在一種與清教徒精于算計的資本主義相對立的非理性資本主義，同時他也提到合理性只是相對的，換一個精神視角看，可能就是不合理的。但韋伯沒有考慮到理性與非理性之間的關聯(lián)和相互衍生。他最終迷失在這個悖論之中。
  　　
  　　 事實上，導致理性與非理性二律背反的工具理性，其前提乃是事實與價值的二分，而這一分別又植根于近代以來主客體的二元對立。正是這種笛卡爾的二元論，把自然改造為一個單純的事實，由此衍生了對自然的技術態(tài)度，科學理性漸漸等同于技術化的工具理性，人生意義等價值問題被排除出了科學領域。循此一路徑，韋伯才遭遇了理性與非理性的二律背反，祛魅后的世界才變成了冰冷的極夜。因此，問題的關鍵在于反思現(xiàn)代性及其主體性前提。韋伯最終沒有完成對現(xiàn)代性的理性批判，這一任務要由他的學生盧卡奇來開啟。正是這個在韋伯圈子中的才華橫溢的年輕人，最終找到了一條擺脫主體與客體二律背反的道路，他賦予了無產(chǎn)階級以一個超越客體與主體對立的歷史位置。盧卡奇的目標是，克服工具理性背后的非理性主義，走向總體性?；蛘哂檬┨貏谒古傻脑捳Z表述就是：理解整全。只不過，整全的把握不僅僅需要去理解，更需要一種革命性的實踐。在盧卡奇和法蘭克福學派那里，這種實踐或多或少被賦予了一種彌賽亞的意味。不同在世界之夜中彷徨無路的韋伯，這些同處于黑暗時代的猶太人，說的是另一種希望的語言：“只是因為有了那些不報希望的人們，希望才賜予了我們?！?/li>
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  　　1、韋伯的學術關懷與現(xiàn)實關懷的緊密結合
  　　 韋伯的諸多學術命題均與其所處的德國政治環(huán)境以及學術氛圍相關。其對世界宗教的比較分析，對政治組織的探討，對學術的反思均透露出韋伯強烈的現(xiàn)實關懷。并且，韋伯關于學術與政治作為一種志業(yè)的兩篇演講也透露出韋伯的自我實現(xiàn)的命題，也是其個人一生事業(yè)生涯的關照與反映。
  　　
  　　2、關于學術
  　　 韋伯清醒的認識到，這個時代是世界的迷魅被驅(qū)除的時代，學術的價值預設亦已成為一個值得懷疑的問題，“學術生涯乃是一場瘋狂的冒險”，學術日益走向?qū)I(yè)化的同時，學術自身的價值以及學者對學術的意義賦予已經(jīng)成為問題。
  　　 韋伯依次考察了學問通過真實存在之路、通往真實藝術之路、通往真實自然之路、通往真實上帝之路、通往真實幸福之路，但是，這種種古老幻象均被一掃而空。這些應該都可以理解為韋伯意義上的世界除魅的過程和結果。這里，學術的理性化似乎走向了自己的反面，正如韋伯自己所說的，“悠悠千年，我們都專一的皈依基督教倫理宏偉的基本精神，據(jù)說不曾有過二心；這種專注，已經(jīng)遮蔽了我們的眼睛；不過，我們的文化的命運已經(jīng)注定，我們將再度清楚的意識到多神才是日常生活的現(xiàn)實”。
  　　 學者沒犧牲理知的要求，在除魅的時代，價值的多神論再次困擾著這個世界，尤其是想以學術作為生涯的人們，這在韋伯看來是令人不快的事實，在事實本身和實踐立場兩者中間，學術的成果似乎只能局限于對事實本身知性的理解。學者的角色和教師的角色本身在韋伯看來也有著明顯的矛盾和困境，“政治不屬于課堂”，這亦是為了盡可能地給尚無能力進行價值判斷和價值選擇的學生留下一片純潔的空間，學術的使命在現(xiàn)時代或許是為了達到一種自我清明的境界，而這也是一個學者應有的責任。
  　　
  　　3、關于政治
  　　 韋伯關于政治作為一種志業(yè)的演講建立在其對支配社會學的探討的基礎之上。其對官僚制的關注也是與其當時的政治訴求契合的。
  　　 從國家的社會學角度來看，政治主體經(jīng)歷了由身份團體的望族支配到職業(yè)政治家的官僚制支配。而韋伯渴望出現(xiàn)的克里斯馬型領袖卻是可欲而又難求的。這樣一個過程也是國家對暴力工具和行政工具的集中和壟斷的過程。
  　　韋伯考察了各種政治家的類型，以及相關的政治制度以及政黨組織形式。身份團體到專業(yè)官僚其實也是一個理性化的過程，即事化的關系逐漸取代依賴歷史傳統(tǒng)和宗教信仰的聯(lián)結，以科層制為典型的理性化的組織和支配形式不可逆轉(zhuǎn)地主導著政治秩序的變遷。
  　　 而韋伯關于政治的一個重要命題，即是尋求在科層制政治結構中，如何產(chǎn)生以政治作為志業(yè)的政治家。韋伯的理論的和現(xiàn)實的關懷使其深知官僚制的困境和危險，尤其是面對日益復雜的政治環(huán)境和日益交錯混雜的價值體系，官僚制的機械以及僵化的威脅均對政治家的角色扮演和責任承擔提出了越來越高的要求，韋伯理想中的政治家，是具有克里斯馬特質(zhì)的志業(yè)政治家，通過特殊的氣質(zhì)和才能來駕馭專業(yè)化的官僚隊伍和科層制的領袖。
  　　 韋伯嘗試著投靠民意，并分析了領袖民主制的前景和機會，即通過訴諸民意來選拔領袖。韋伯對民主的看法比較復雜，并不同于我們平時所說的那種“民主”，這也應該是其在民主兩個字前面加上“領袖”二字的原因所在，這點值得我們的注意。但是，韋伯面臨的一個困境是：就算通過某種制度或者其它方式，出現(xiàn)了這樣一個卡利斯馬型的領袖，但如其在《支配社會學》對卡利斯馬領袖的討論所表露的，卡利斯馬領導作為一種偶然的非常態(tài)的反應，為了適應恒常生活之需要，而不可避免的走向常規(guī)化，再次淪為理性科層制下的附庸和囚徒。
  　　
  　　3、政治和學術的倫理困境——學術與政治作為一種志業(yè)
  　　 韋伯的理論體系確實很宏大，但是在對韋伯思想的總體把握的基礎之上，可以明顯地發(fā)現(xiàn)韋伯的倫理命題。他的社會學研究的基本單位——社會行動本身即具有強烈意義指向。而他對學術與政治的探討則更直白地向讀者揭示了其一生的學術和政治生涯中的倫理傾向。韋伯誠然是主張“價值中立”的，但價值中立并不等于是說價值的虛無，價值中立的前提和基礎是在價值存在的多神論，是韋伯在尋求如何從當時錯綜復雜和充滿誘惑的價值體系中突破出來，并且保持學術研究的主體性和客觀性的次優(yōu)選擇。而學術領域與政治領域的交互發(fā)展的趨勢——教師對充當先知的渴望與政治理念和價值對學術領域的滲透亦引起韋伯深深的憂慮，其演講中相關的地方不乏一些悲情。
  　　 韋伯一直強調(diào)除魅后的世界是一個多神混雜的世界，除魅既是歷史發(fā)展之不可避免，那么，學術與政治能否相安無事的共存在迷魅被破除的世界之中？
  　　 以學術為志業(yè)，對學術的意義的追尋，乃是為了達成一種對世界可能性的認識和知覺，起碼是對不知的有知，對潛在的風險和后果的覺察。韋伯不無悲觀的認識到，學術已經(jīng)無法為人們的生存提供終極的意義，而且學術本身的價值都已經(jīng)受到動搖。那么，我們能否指望學術為政治的發(fā)展指出清晰的道路？韋伯對此是持否定態(tài)度的，一方面他認為學術無法直接進入政治，另一方面，作為受過專業(yè)訓練的官吏的出現(xiàn)以及興起，這些人在科層制的體制之下很難有出頭的制度機制。在他看來，學術至多只能幫助政治家認識到政治的危險以及某些行為的可能后果。
  　　 對于學者生涯的角色擔當，就如在危險的懸崖峭壁上小心翼翼的前行。韋伯心目中的學者的理想類型，就與政治相對應的意義而言，學術應該盡力為政治的選擇和決定提供空間，另一方面也對這一空間做出限制，學術與政治的張力在這里才能很好的體現(xiàn)出來。但是，學者的責任原則與政治家的責任原則概不相同，前者屬于知性認識的范疇，而后者則會涉及到價值選擇以及實踐責任，所以，學術的使命絕不在于越俎代庖的做出政治決定。
  　　 這里，就得提到韋伯對信念倫理與責任倫理的區(qū)分。這兩種倫理的要求是對立但又相互補充的。信奉責任倫理的人，考慮他的行動后果之價值，從而將行動獲得實現(xiàn)的機會以及結果一并納入考慮，接受心志倫理的人，關心的卻只是信念本身，對信念的關注獨立于一切關于后果的計算。有時候我們會說，學者很理想化，用建構在不完整的經(jīng)驗事實上的概念圖景來描述一個世界，而一旦某個學者突然置身于政治家的角色，而又有機會將他的這種理想王國覆蓋到不完美現(xiàn)實世界之上，這種信念倫理指引下的行動似乎充滿著一種悲劇性的美感，但是，就一個社會而言，卻全然是無法承受的。但是，信念倫理并不是說不負責任，而是對責任的理解不同，信奉信念倫理的人，“覺得他的責任，只在于確保純潔的意念”，這種行動是心志楷模的表現(xiàn)。應該說，韋伯在這一部分的探討中并沒有明顯表明自己對這兩種倫理的傾向和偏好。但是，他后面引入目的與手段的緊張關系的分析，并指出目的圣潔化手段的困難，或許像我們昭示著他本人對責任倫理的青睞以及寄托，而這種困哪也反映了政治在現(xiàn)時代說面臨的道德困境。我想，這應該也是韋伯本人時刻充滿緊張與矛盾的生涯在理論上的投射與反映吧！
  　　 最后，我們也看到，“志業(yè)”這個詞在韋伯那里已經(jīng)被賦予了一定的克里斯馬的倫理氣質(zhì)，正如其在討論新教徒的救贖確證時說闡釋的一樣，為了勞動而勞動的對某一行業(yè)的獻身精神真被理性化所除魅，但是，韋伯在承認現(xiàn)實的尷尬與不快的時候仍然能以自己緊張而短暫的一生去踐行自己的價值主張，這些東西都值得我們?nèi)ニ伎?。韋伯的自我實現(xiàn)的命題也主要是就這一方面而言的。
  　　
•   　　距離馬克思?韋伯生活的年代已經(jīng)有近一百年之久了，這部作品收錄了韋伯在臨終前一到兩年間發(fā)表的兩篇演講，即《學術作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》。演講之時，已到一戰(zhàn)結束，德國掀起革命，在斯巴達克團等組織號召下，首都柏林工人和士兵發(fā)動武裝起義。韋伯在國家動亂之時，對青年學生們發(fā)表的這兩篇演講，對和平時期卻又夾雜著各類沖突的今日，無疑也具有極大的研讀價值。關于學術，關于政治，韋伯用了“志業(yè)”二字，這本書是臺版的翻譯，我猜大概志業(yè)就是志向之事業(yè)之意，在當下中國，青年學生對待學術態(tài)度遠不如一百年前精神精英的德國學生嚴謹嚴肅，在政治上，我們也缺少具有情懷的，以政治為業(yè)心懷天下的政治家。翻起韋伯的書，總讓人有種放不下的感情，這本書是我閱讀韋伯的開始。
  　　韋伯的學術觀
  　　在我們所從事的科學中，中國前人留下的自然科學很少，其實社會科學更是少得可憐。先人為我們留下的大多是如何分辨“好與壞”，而沒有告訴我們，如何判斷一件事物的對與錯。我們大都憑借直覺去探索心靈感受，這誠然也是必不可少的，但是我們最缺乏的，是一種方法，和一種治學的基本原則。
  　　一門學科最重要的支柱在組成它的各種概念上，韋伯在知識領域里最主要的用心所在，是一個往往被做學者忽略的問題：社會學的概念構成。由此，他特意寫了一本書，定義社會科學中的重要概念。為此，韋伯尋找了兩個確立概念的途徑：理想型和價值參照。
  　　其中的“理想型”，具有烏托邦的性質(zhì)，韋伯為了透見真實的因果關系，我們構建一個個非真實的因果關系。因為真實是不可定義的，我們能夠定義的只是真實在某個側(cè)面的因果，由此可見，規(guī)律并非是客觀的。因為規(guī)律需要被定義，而定義卻永遠不能反映客觀真實的全貌，而是我們主觀的選擇真實的一個面，去尋找這一面的因果。由無數(shù)個可側(cè)面定義的主觀真實，無限接近于客觀的真實，但是我們卻要清楚一點，我們永遠無法了解真實的全貌，就像一位美國律師所言，真象是無底洞的那個底，我們永遠無法到達，卻只能步步接近。
  　　另一個“價值參照”似乎更好理解些。當我們定義“資本主義”的時候，當我們定義“革命”的時候，其實都是在選擇一定的價值參照系，在“社會主義”的參照中，定義的“資本主義”是一種景象，而在資本主義國家里，所定義的“資本主義”卻也許全然不是這個樣子。而當我們定義“革命”的時候，往往覺得它是個好東西，在卡爾馬克思看來，這或許還是社會進步的動力，但是在掌握政權的人看來，“革命”卻又是另外一回事。在中國，許多報紙媒體上，甚至是教科書上總是不先搞清楚定義，拿來就用，這在媒體也許司空見慣，但是在教科書中，特別是在我們以學術為志業(yè)之時，這種態(tài)度無疑是極其危險與不負責任的。很多時候，做研究的人總是把好壞與是非混為一談，我們總是自認為自己是世界的中心，從這個角度去看待世界周遭，卻并未考慮過，世界周遭是如此看待我們。在邏輯學，倫理學，西方哲學面前，中國人要學習，要謙虛的“拿來”，以實事求是的精神研究學問。
  　　正因為定義在韋伯看來是有“價值參照”的，因此，他主張的是“價值中立”原則。在我看來，這跟西方的實證主義異曲同工，也就是說，不過問誰的好誰的壞，好壞先放一邊，我們只看事實。在進行第一手的資料采集之后，經(jīng)過科學的方法調(diào)查研究，最終得出事實結論。在做學問中，價值中立是一種可貴的品質(zhì)，雖然我們很少人能做到，這大概也就是為什么韋伯認為政治與學術永遠是兩股道，不可能產(chǎn)生什么交集。因為政治本身根本無法做到價值中立。就學術而言，韋伯的“價值中立”原則，無疑給我們的學術研究開啟了一種學術信仰。中國人也許出生就沒有信仰，但是在各行各業(yè)卻總要有某種規(guī)則去使制度具有持續(xù)性。在學術這項事業(yè)中，大概“價值中立”可以作為我們的最高信仰。雖然我所學的“文化傳播”方向一定會帶有意識形態(tài)，但是我盡量會選擇實證研究的方向，我希望我能離學問近一些，離“非價值中立”遠一些。
  　　在韋伯的演講中，提到了一個與“價值中立”類似的詞語，叫做“祛魅”。這在我們中國解放后的歷史教訓中，可以找到活生生的例子。所謂“祛魅”，在我看來，也是另一種“價值中立”，所謂的“魅”，有權威的魅力與崇拜，有對于“主義”的追求，有對于宗教信仰的力量。但是在韋伯看來，在學術道路上，志向以學術為業(yè)的人，都應該將這種魅力去除，一定要以理性的推理和基于事實的分析來看待一件事情的對錯。拋開一切口號，真正推敲，這是中國人最缺乏的品質(zhì)。
  　　韋伯的政治觀
  　　韋伯關于政治的這篇演講，叫做《政治作為一種志業(yè)》?？吹筋}目之處，我總有一種感動。作為一位學者，作為一位集大成的學者，他知道學術與政治不可能混為一談，正如政治家不應該站到大學的講臺，因為講臺是純粹知識的傳授。但是他卻相信，世界上有一些人，是為了政治而政治的，我們也需要一些心懷天下者。像華盛頓兩次任期過后，選擇再次歸隱田間。就像韋伯所說的，“志業(yè)政治家”人格上的條件，熱情，責任感，判斷力。所謂判斷力，是一種心沉氣靜地去如實地面對現(xiàn)實的能力，換句話，就是一種對人和事的距離。美國的一代開國者是這種品質(zhì)的最佳代表，他們以政治為業(yè)，為完成一件大事而來，并且有創(chuàng)建事業(yè)的熱忱，但是對于人民，又擁有一種責任感，于是他們在這片空白的大地上，建立了制衡的制度，而又是出于一種對人對事的距離，即判斷力，他們知道，如何建立一套制度去限制擁有的權力，去實現(xiàn)制度的可持續(xù)和更新。
  　　韋伯也同樣提到了官僚與政治家的區(qū)別，和一些對德國無產(chǎn)階級革命者的看法?！八院退麄儗嵲跓o法進行討論，事實上，韋伯經(jīng)常提到他與馬克思主義知識分子的面談，特別是那些在德國的俄國流亡人士，對他們，韋伯只有非常有限的信心，因為他們更熱衷于對權力的追求，而不愿對政治活動所涵蓋的各種問題進行反省。”看到這的時候，我們不得不佩服韋伯的這種體會，這當然只有韋伯這樣的“價值中立”，才能做出這樣的判斷。我們從這些話里，看不到他決然的武斷批判，而是基于他的觀察得出的推論。而在蘇聯(lián)發(fā)展的道路上，黨內(nèi)清洗，饑荒，軍備競賽，我們看不到他們一直所說的“人民”，與其說權力的無限是個人野心的膨脹，不如說很多權力的野心是被制度放大的。而很難想象，一個熱衷于權力的開國者，會建立一套限制權力的制度。
  　　“韋伯最不以為然的，是某些馬克思主義知識分子的不寬容，他們深信自己已獲得真理，強要那些他們其實在心底深處鄙視的人接受真理，在韋伯看來，他們是信仰的斗士，因為他們已認定了一個社會的烏托邦，經(jīng)驗對他們已沒影響”；他不相信一個集體主義的社會主義經(jīng)濟體制能夠解放全人類，因為經(jīng)濟無力解決一切問題，它也像其他人類活動一樣，為其本身的手段所限制，社會主義制度反而會使人類受到官僚機器的壓迫。（摘自本書第九十七頁，韋伯作品集Ⅰ）
  　　韋伯的這些思考在我們走過了許多痛苦歷史后，或許值得每個人思考一下。而對于為政者，閱讀韋伯意義更加重大。政策不是在認定一個烏托邦之后一拍腦袋決定的，我們無法逾越每個歷史階段，一旦逾越，我們嘗試的教訓是血的代價，最后還要重新走一遍，沒有人能創(chuàng)造奇跡，也沒有所謂的跳躍式和跨越式發(fā)展。當我們追求經(jīng)濟“保八，保十”的時候，是否應該意識到，經(jīng)濟不是一切問題的出路，而數(shù)字背后付出的代價是什么，“政治家”們，我們是否要問問自己權力背后的責任？就像日本的一位女政客蓮舫反問日本的一句話，“日本當?shù)诙恍袉?？?br /> 　　無論是學術為志業(yè)還是政治為志業(yè)，我們這個時代需要反復閱讀韋伯，“我們的時代，是一個理性化，理知化，尤其是將世界之迷魅祛除的時代，我們這個時代的宿命便是一切終極而崇高的價值，社會生活隱沒或遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間直接關系上的一種博愛”。無論是學術還是政治，都需要韋伯所說的“使命的召喚”，不因為現(xiàn)實的艱難而氣餒，自由的追求價值中立。在權力后面，能對自己說，即使事業(yè)未竟，只要盡力推行認為是無私的，好的政策，聽隨使命的召喚，無怨無悔，他便是一位真正的政治家，為了政治而政治。
  　　
•   　　一九一八年，德國社會學家馬克斯·韋伯在慕尼黑大學，給青年學生做了題為《以學術為業(yè)》的演講。出人意料，在演講一開頭，韋伯就告誡學生，“眾多平庸之輩無疑在大學扮演重要角色”。在打算進入學術界之前，最好先問問自己，能不能“承受年復一年看著那些平庸之輩爬到你頭上去，既不怨恨也無挫折感嗎？”
  　　
  　　 我第一次讀這段話的時候，不由去想象，如果剛進大學，遇到韋伯說了這些話，會有怎樣的反應。那個時候，我是相信學術界的神圣，相信象牙塔與塵世的隔離。我想我肯定會激憤地表達對韋伯的不滿，嘲笑他虛無。可慢慢地，我的想法開始改變。大二的暑假，在中科院實習，看到那里的研究生邊不緊不慢地做實驗邊閑聊奧運賽事；問他們這個實驗有什么意義，他們的答案是可以發(fā)很好的論文。當時就很失望，開始懷疑象牙塔只是一些人修了一座城堡，把大眾隔在城墻外面，城門上掛著“城內(nèi)在從事神圣事業(yè)，閑人勿入”的牌子。其實城內(nèi)做的事，也毫無神圣可言。后來在美國讀博，耳聞親歷了一些事情，發(fā)現(xiàn)許多頭頂光環(huán)的學術界大人物，許多發(fā)在《自然》，《科學》上的研究，也不過如此。我開始覺得，學術界的現(xiàn)狀，的確為韋伯的話做了注腳。有時候會感嘆，那個純真地為學術而學術的年代，已經(jīng)塵封在了歷史之中。其實我心下清楚的，這個想法也只是自欺欺人，那個年代，也許從來就沒有有過。牛頓和萊布尼茨關于微積分發(fā)明權之爭的故事，不就是明證嗎？最近，《今日物理（physics today）》又刊登了一篇文章，追溯了十八世紀中葉，歐洲科學界的一段公案。在那個啟蒙的年代，那個崇尚知識、理性、光明的年代，學術界同樣也有不光明的故事。
  　　
  　　 這出大戲的三個主角克萊羅、達郎貝爾和歐拉，在歷史上都赫赫有名。歐拉是數(shù)學的一代宗師，幾乎數(shù)學所有重要分支，都有名為歐拉的公式或者定理。我還記得大一的一個傍晚，我邊散步邊想到歐拉公式可以完全用級數(shù)展開嚴格證明出來，看著落日灑下的余暉，竟生出神秘奇幻的美感。[1]達朗貝爾是法國著名數(shù)學家，也是法國啟蒙運動的代表人物。他和狄德羅主編的《百科全書》，是啟蒙運動里程碑式著作，他為《百科全書》撰寫的導論，以一覽眾山小的氣概，闡述人類思維的結構，也是研究啟蒙思想必讀的文獻?？巳R羅雖然名聲稍遜，但也是數(shù)學史上罕見的天才，九歲開始學解析幾何和微積分。十六歲發(fā)表關于二重曲率曲面的論文，十八歲即破格進入法國科學院。
  　　
  　　 把這些人類歷史上最有智慧的人，聯(lián)系到這樁公案的，是一個天文問題：如何用牛頓的萬有引力定律，去解釋月球繞地球的運動。由于月球同時受太陽和地球的吸引，實際計算極其復雜，而且計算結果與天文觀測并不相符?？巳R羅、達朗貝爾和歐拉都認為，只有對萬有引力定律加以修正，才可以解釋月球的運動。一七四七年十一月，克萊羅在法國科學院公布了他的方案：萬有引力定律必須添上一個項。六個月后，克萊羅發(fā)現(xiàn)以前理論和觀察的偏差，是由于計算時忽略一個不該忽略的項。[2]于是在四九年春，克萊羅在法國科學院宣布收回了最初的論文，并稱用牛頓萬有引力定律，就完全可以解釋月球的運動?？巳R羅沒有公布計算的過程，但出于謹慎，同在法國科學院的達朗貝爾在當天下午，也宣布撤回自己原先的論文。盡管直到五一年初，達朗貝爾還是沒有辦法通過萬有引力定律解釋月球的軌道，但在編輯《百科全書》相關辭條的時候，達朗貝爾含混地說，自己找到了這個辦法。而由于克萊羅在通信中有意的隱瞞，遠在瑞士歐拉壓根就不知道克萊羅已經(jīng)有了新的結果。直到后來，一個聽了克萊羅報告的青年天文學家告訴了歐拉這件事情。歐拉立即給克萊羅寫信，詢問計算的方法。克萊羅的回信王顧左右而言他，只是叫歐拉放心，他的論文馬上就會發(fā)表。
  　　
  　　 可是過了許久，克萊羅沒了消息。歐拉有些等不及了，于是利用人脈，讓圣彼得堡皇家科學院出面，舉辦“萬有引力定律和月球運動”的有獎論文競賽。然后歐拉像路人甲一樣，分別寫信給克萊羅和達朗貝爾，鼓勵他們參賽。這樣身為秘密評委的歐拉就有機會看到他們的計算方法。達朗貝爾自然沒有參賽，克萊羅則提交了他的論文。歐拉很快意識到克萊羅的確解決了這個問題。受克萊羅方法的啟發(fā)，歐拉也找到了解決這個問題的另一個方法。歐拉先試圖把自己的論文和克萊羅的論文一同在圣彼得堡發(fā)表。后來聽說在柏林可以很快出版，又把手稿要回?？墒前亓值某霭嬗媱澮馔饬鳟a(chǎn)，歐拉的論文，最后只好于五三年，在圣彼得堡發(fā)表。此時克萊羅的論文已經(jīng)發(fā)表了好幾個月。
  　　
  　　 五四年，達朗貝爾出版了專著《宇宙體系的幾個要點研究》，其中就包括對月球軌道的研究。老謀深算的達朗貝爾在序言中，只字不提克萊羅在四九年就宣布了結果，也不提一年前歐拉論文的發(fā)表，而宣稱自己早在五一年就解決了這個問題。
  　　
  　　 用萬有引力精確計算出月球的軌道，是科學史上一個重要的發(fā)現(xiàn)，歐拉的方法，對航海者通過月亮確定自己的經(jīng)緯度，還有直接的幫助，有力的推動了當時航海業(yè)的發(fā)展。但是這個光明發(fā)現(xiàn)背后的故事，卻有些灰暗。為了讓科學界和公眾認為自己是最早的發(fā)現(xiàn)者，這些歐洲頂級的大學者，不惜利用自己的特權，去施展一些小伎倆。類似的故事，在當代科學界同樣反復發(fā)生。比如高溫超導材料發(fā)現(xiàn)之爭，香港科技大學前校長朱經(jīng)武、中科院院士趙忠賢以及德國諾貝爾獎得主穆勒，都扮演了不光彩角色。有興趣的可以看中國科技大學前校長管惟炎的回憶。
  　　
  　　 可是八卦是別人的，路卻要自己走。作為學術界中的一員，如何看待學術界不光彩的一面，用怎樣的態(tài)度去對待學術，才是最重要的問題。我們不妨再回到韋伯那里來。韋伯并沒有把學術界的問題。完全歸咎于制度，在韋伯看來，“這是人類合作，特別是若干組織間合作的規(guī)律中所固有的。”人謀取私利，是普遍的，既然學術界是由人組成的，指望現(xiàn)實中的學術界，神圣高潔，是不切實際的。另一方面，韋伯說，現(xiàn)代是一個學術“去魅化”的時代。在人類社會早期，知識主要掌握在先知巫師祭司的手中。知識是和神圣、超自然力聯(lián)系在一起的東西。但中世紀以后，知識學術的神圣神秘性就開始消失了。知識就是客觀的知識，學術就是告訴人們什么是什么，解釋為什么會這樣，并預計以后會怎樣的東西。所謂的神圣性，所謂的科學的價值，都是人賦予的?！爸R即美德”，不過是早已破碎的夢。
  　　
  　　 從這個意義上說，韋伯是悲觀的。一些和我經(jīng)歷相似的人，目睹了那些大牛做出與身份不符的事情時，也無比的失望。甚至會問，如果學術界和商業(yè)界一樣，充斥著對名利的追逐，我們放棄掙錢的機會，去做這些清苦的事情，意義又何在呢？這時候會出現(xiàn)兩種極端，一種哀嘆學術界沒有任何神圣可言，夢破碎后的失落讓人心灰意冷。另一種則想，既然大牛尚且如此，自己又何必堅守原有的道德底線呢?然而韋伯還認為，學術“去鬽”不是說在現(xiàn)代，神不存在了，而是說現(xiàn)代不是一神而是多神的時代。不同的人，可以給同一個事物賦予不同意義。你可以認為科學是為了滿足人的好奇心，是偉大的；可以認為科學有助于推動社會的進步，是有用的；你也可以認為科學是謀生的飯碗，發(fā)表論文時追求榮譽的坦途。不管怎樣，你只要承認價值的多元，那就不得不承認，學術界的種種丑惡，是不可避免的。問題不在于神圣是否存在，而在于不適當?shù)钠诖０焉袷サ南Ｍ耐性趯W術上，是虛幻的，把學術上的成就與人格的高尚直接等同起來，是錯誤的。但這只是否定了學術界作為一個整體神圣的可能。多神的時代還意味著，這是一個自己做自己上帝的時代，個人給自己的學術活動，賦予神圣的意義，是可能的。學術界固然不是紅日當頭的晴空，但不排除有零星閃爍的星光，給暗夜添上光亮。就像月球軌道公案說明的，我們不需要把大牛當做人格的榜樣，也不必在他們身上寄托自己的理想。我們也不能把自己賦予學術的價值，強加到別人的頭上，為自己站在道德的制高點上沾沾自喜，甚至把它作為自己成就不如他人的借口。更重要的是，個人如果真的給學術賦予了一定的價值，就要忍受因為自己的選擇，而付出的代價。因為在競爭中，一些選擇比另一些選擇更容易處在有利的地位。我想，這也是韋伯一開頭就給學生潑冷水的原因。
  　　
  　　 最后想說的，是一點個人的經(jīng)驗。我給物理賦予的意義是，它找到了一個從美的角度去理解自然。我只能確信的說，它對我有很重要的意義，但別人怎樣認為，是另外一回事。在學術經(jīng)歷中，遇到的導師、合作者，和自己價值觀是相悖，還是相近，很大程度上取決于命運，并不能完全由個人的選擇決定。雖然到目前為止，我的運氣還不壞，但可以想象，只要沒有脫離學術，和一些違心的事情扯上聯(lián)系，以后還是很難避免的。我不認為因為一些學術界的黑暗而退出，是負責的行為，這只能讓自己遠離喜愛的東西；另一方面，不管怎樣地身不由己，作為參與者，我也是難辭其咎的。對于這個悖論的問題，我沒有讓自己滿意的答案。也許只是默默承擔自己的責任。我想在“去魅”了的學術界，堅忍是一個可能的選擇。
  　　
•   　　作為兩篇面向德國大學生們的演講，馬克斯·韋伯在《學術與政治》中并沒有展現(xiàn)出太多循循善誘的風采，相反卻從頭至尾地透露出他內(nèi)心的矛盾與掙扎。掙扎在學術與政治之中，掙扎在學術與政治之間。
  　　
  　　上帝不僅為這個世界帶來了慰藉與秩序，更重要的是提供了一種意義，這個世界之所以存在的意義。但在科學興起之后，上帝于是退讓開了。而科學的本質(zhì)恰恰在于，它不停地要求自己被超越和否定。它能夠讓我們能夠走得更快更好，卻沒法告訴我們究竟應該去向何方。理性摧毀了信仰，在它身后只留下了一片殘垣斷壁，留下了一個沒有意義的世界。于是“一個文明人，置身于被知識、思想和問題不斷豐富的文明之中，只會感到活得累，卻不可能有享盡天年之感?！?br /> 　　
  　　而科學一度曾是用來探究上帝意圖的工具。馬克斯·韋伯用不無羨慕的口吻引用著17世紀荷蘭博物學家斯瓦姆默丹的名言：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在?！痹谀莻€年代，理性與信仰合作無間：理性提供它所能提供的部分，而信仰提供其余一切。但是漸漸的，這樣一個殘酷的抉擇被擺到了每個人的面前：理性與信仰兩者之間必須決出勝負?；蛘邽樾叛鋈奚硇?，或者為理性而拋棄信仰。這可能永遠是一道沒有正確答案的選擇題。但無論如何選擇，一味的祈禱和等待是無益的。去行動，遵照自己內(nèi)心的指引。對于馬克斯·韋伯而言，這才是最重要的事情。
  　　
  　　政治這邊，在“信念”和“責任”之間始終存在著難以調(diào)和的對立。如果一個人嚴格遵照他的信念去追求一種終極的善，那么這個目標很可能會在追求的過程中就早早夭折。這其實是一種將信念完全置于后果之上的、不負責任的做法。它具有楷模的價值，但也只具有楷模的價值罷了。而在另一方面，一個“善的”結果的最終獲得，往往又是同一個人所愿意付出的代價多少相關聯(lián)的，“他為此不得不采取道德上令人懷疑的、或至少是有風險的手段，還要面對可能出現(xiàn)、甚至是極可能出現(xiàn)的罪惡的副效應?！币蚨@種對于善的追求反倒獲得不了理想的支持。
  　　
  　　馬丁·路德·金說過：“手段代表了在形成之中的理想和進行之中的目的，人們無法通過邪惡的手段來達到美好的目的。因為手段是種子，目的是樹。”這代表了一種無比崇高的信念。而馬克斯·韋伯則說：“為自己和他人追求靈魂得救的人，不應在政治這條道上求之，因為政治有著完全不同的任務，只能靠暴力來完成。”這又是一個無比丑陋卻也無從回避的現(xiàn)實。所以最終，馬克斯·韋伯不得不得出這樣的結論，只有將“信念”和“責任”兩者結合在一起人才能夠擔當政治的使命：“一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍然能無悔無怨?！敝劣谒鎸χ@樣的局面，是依然能夠說“等著瞧吧”還僅僅是“這就是我的立場，我只能如此?！蹦且稽c也不重要了。
•   　　拿給系刊，給新生的文章，盡力想寫的深入淺出，好讀可讀。但還是流于繁瑣了。
  　　
  　　
  　　閱讀韋伯
  　　
  　　在社會科學古典作品中，馬克斯?韋伯的研究有其獨特的魅力。較之涂爾干枝葉分明卻失之簡單的整體論，與卡爾?馬克思洞見非凡卻易陷教條的歷史唯物論，韋伯的所開創(chuàng)的解釋社會學傳統(tǒng)，更為復雜幽深。但韋伯作為一名百科全書式的研究者，其行文風格是出了名的晦澀，所引材料又極龐雜，故閱讀韋伯，總是一件需要耐性的事。
  　　縱觀韋伯一生，其中矛盾難理解之處似乎比他的繁復文風還更勝一籌。他雖是一個政治上的民族主義者，卻在大學中不惜名譽地為反戰(zhàn)教授辯護；他為自己普魯士軍官的身份而自豪，卻多次在公開場合嘲笑德皇，認為“德國人都應以德皇為恥”；他以宗教社會學研究見長，卻認為自己并不具有虔誠的宗教情懷。
  　　后人對韋伯思想的理解，也一度分為涇渭分明的兩派：結構功能主義強調(diào)韋伯作品中目的-工具合理性的一面，認為賦予人類行動合理性的社會結構是一個決定性因素；另一派則突出了韋伯作品中宗教觀念對人類行動的影響，認為精神因素才是第一性的。即使在當時，人們也曾熱衷于爭執(zhí)韋伯究竟是不是一個唯心論者。像一切被誤解的思想家，韋伯批評人們將他的作品作為觀念決定論簡單處理。所以在那本引起爭議的《新教倫理與資本主義精神》之后，他卷軼浩繁的《經(jīng)濟與社會》、《世界諸宗教的經(jīng)濟倫理研究》則側(cè)重于不同社會間的多面比較研究。今日看來，韋伯的這些研究固然在個別材料上有所出入，但他在對材料整體把握之后的判斷卻直擊要害。他所建立的龐大系統(tǒng)使得后來者獲得了一種全新的視野。在研究宗教與政治、經(jīng)濟與制度、觀念與社會等這一系列問題時，至今我們?nèi)孕枧c韋伯對話。
  　　作為初踏社會研究之路之人，或許可以從我們所疑惑的三個問題，來接近韋伯那龐大而嚴謹?shù)乃枷塍w系。
  　　
  　　【第一個問題】社會研究的對象為何？
  　　關鍵詞：價值關聯(lián) 具體的人
  　　作為一個新康德主義者，韋伯繼承了康德關于二律背反的思想，認為理性的認識方法有其可為和不可為的界限。固然自然科學的研究方式不可全然套用到社會研究上，但我們依然可以對社會這一由人類所構成的復合體，經(jīng)由理性進行認識。但是紛繁復雜的社會現(xiàn)象無法在一個真空環(huán)境下的實驗室中得以還原，因此，我們無法簡單地說一個事物的發(fā)展是線性的、是受單一的因素影響造成的。那么具體社會科學該分析什么呢？韋伯認為：“任何文化科學的先驗前提，不是指我們認為某個文化有‘價值’，而是指，我們是文化的人類，我們具有意識，能夠?qū)κ澜绮扇∫环N態(tài)度和賦予它意義?！?br /> 　　我們之所以研究一社會現(xiàn)象，是因為我們認為他是有價值的。這種價值可以做最為廣泛的理解，包括個人興趣，階級利益，乃至純粹理想。然而這種價值緣何而來？自然是因為參與這一現(xiàn)象的人們。一件事情之所以對一個人是有價值的，是因為這個人對這件事有所反應，不管這反應是多么的微小。甚至我們可以認為，“無動于衷”也是一種反應，這證明他“認為”此事對他毫無價值。因此我們通過了解個人，方能了解世界。社會研究也因此應當關注具體的人。
  　　
  　　【第二個問題】社會研究以何方法去研究該對象？
  　　關鍵詞：社會行動 理想類型
  　　
  　　前一結論看起來似乎毫無營養(yǎng)，已經(jīng)有太多教科書告訴我們，我們一定要將自己的研究對象看做是活生生的、與我們一樣的人。當我們把這一原則看做教條的時候，似乎“活生生的人”也變得乏味起來。
  　　有人說，我們可以通過神入和體驗的方法，去了解他人的內(nèi)心世界。這種看法固然正確但卻飄渺，就像拒斥那種試圖自稱人類社會永恒規(guī)律的種種論調(diào)一般，堅持社會研究科學性的韋伯同樣拒斥了這種幾近非理性的論調(diào)。他認為，人們通過行動賦予客觀對象價值，因此人類行動的內(nèi)在動力是倫理和心理，而表露在外的則是其目標和手段。一個人內(nèi)心中的價值固然難以把握，但是通過分析人們的目標和手段，則可以對了解人們的內(nèi)心提供路徑。尤其是，若人們的目標越明確，他們就越會絞盡腦汁，用各種手段來實現(xiàn)它。
  　　由此，韋伯對社會學下了一個定義：“社會學是一門科學，其意圖在于對社會行動進行詮釋性的理解，并從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋?！?br /> 　　詮釋性的理解要求社會研究者深入地體察一個行動的種種細節(jié)，而因果性的解釋則要求深入把握全局中各類復雜因素。在對世界不同宗教信徒的行為特征進行考察后，韋伯將社會行動劃分為了四種類型：價值理性行動、目標理性行動、傳統(tǒng)行動和情感行動。（關于這些分類的具體內(nèi)容，詳見《宗教與社會》）他解釋說，結合不同的宗教倫理和社會結構，人們采取了這些不同的行動方式。而他得出這些結論的方法，即是韋伯思想中的核心概念：“理想類型”。
  　　日后許多針對韋伯的批評，皆是就他的結論來舉出種種個別反例。然而若是了解韋伯“理想類型”的方法即可知道，這些批評并未切中要害。社會科學無法真正的還原社會，正如同即使關系再親密，一個人都不可能完整地描述另一個人，我們只能運用最恰當?shù)姆椒?，去盡可能地接近事實。理想類型不是對實際發(fā)生的事件的敘述，而是某種設想出來的聯(lián)系的思想圖像。韋伯說：“這種思想圖像將歷史活動的某些關系和時間連接到一個自身無矛盾的世界上面，這個世界是由設想出來的各種聯(lián)系組成的。這種構想在內(nèi)容上包含著烏托邦的特征，這種烏托邦是通過在思想中強化實在中的某些因素而獲得的?！蔽覀冇^察人的行動，分析他的動機，將他的行為與現(xiàn)實社會中占有支配地位的觀念作比較，去把握他內(nèi)心的價值興趣。研究者始終不免強化和夸大事實中的某些因素，才能將社會現(xiàn)象構成一個內(nèi)在無矛盾的、具有清晰線索的“理想類型”。
  　　既然“理想類型”已經(jīng)宣稱自己并非現(xiàn)實，那么他對我們了解現(xiàn)實究竟有何意義？韋伯巧妙地解釋了這個問題，理想類型在他看來，并非歷史的本質(zhì)，更不是黑格爾所說的那種支配著歷史前進的動力。最終決定一個人在一個時刻的行動的，并非某一亙古的邏輯，而是他此時此刻的心理?！爱斃硐腩愋捅粌H僅用作比較和衡量實在的概念手段時，他們對于研究具有高度的啟發(fā)價值，對于描述具有高度的系統(tǒng)價值?！碑斘覀冊谑褂谩百Y本主義”這一概念時，即是將它作為一個理想類型。我們通過歸納歷史上各種資本累積的內(nèi)在邏輯得到這一概念，并運用這一概念去分析現(xiàn)實中的狀況。這一作為一個對試圖了解歷史和社會的人來說，理想類型對于他們的意義，在于確定每一個個別的情況下，真實究竟在多大程度上接近或者遠離這個來自現(xiàn)實卻游離于現(xiàn)實的思想圖像。當我們發(fā)現(xiàn)真實與邏輯有所偏差時，我們的知識也因此獲得了增加。
  　　【第三個問題】研究的邊界，或說研究的倫理
  　　關鍵詞：價值中立 謙卑
  　　要使得社會研究成為有效度有信度的科學，則需要建立起一套可以被作為討論共識的清晰概念。韋伯在這方面所付出的不懈努力，令他得以成為社會學的三大奠基人之一。
  　　以人為研究對象，以人的內(nèi)心價值為導向社會研究是危險的。人們永遠需要下價值判斷，這是否意味著，社會科學工作者成了指導人們生存意義的權威？韋伯以一種幾近凌厲的嚴謹和清明，告誡以學術為業(yè)者，務必堅持價值中立，防止把社會科學本身變成一種價值判斷。
  　　我們再次面對了一個看似矛盾的韋伯，他花了無限的精力去論證對社會研究的可能性，但他又一再強調(diào)，自己建立起來的“理想類型”絕非歷史事實。在他看來，經(jīng)驗科學的任務絕非提供約束人理想的規(guī)范，其唯一目的就在于增加我們的知識，即一件事情可能的前因與后果；而不能提供“具體的個人是否應該去做這件事情”，研究者的堅持是“is”，而不是“ought”。這已經(jīng)脫離了具體的方法，進入了倫理的范疇。每個研究者都明白“不帶偏見”這一研究原則，韋伯則從根本上確立了這一點。理想類型的研究方法使知識得以延展，學者本應如此，一切思考都不過是提供了有限的可能，對于未知的世界始終心懷謙卑。
  　　韋伯的困境與他對時代困境的思考有關?，F(xiàn)代化的世界祛除了宗教的巫魅，卻引發(fā)了新的諸神斗爭：“許多昔日的神祇已經(jīng)從墳墓中走出來，不過他們已經(jīng)被祛除巫魅，因而采取非人格力量的形式出現(xiàn)”。他們不再被擬人地叫做阿波羅、朱庇特、阿佛洛狄忒等，而是叫做自由主義、保守主義、無政府主義、社會主義、女權主義等等。”作為一個學者，始終應該秉持自身責任，為人類了解自身而不斷努力。但作為一個敏感的心靈，一個秉持價值而行動的人，他為當代社會失卻價值倫理而焦慮。但他更看到，在現(xiàn)實社會中，一切“烏托邦”式的從絕對價值出發(fā)的行為，都無視倫理可能造成的后果。
  　　所以當韋伯被他的學生們問道：“在互相爭斗著的諸神之中，我們應該選擇侍奉哪一個？”時，韋伯說：“我們要去做我們的工作，承擔應付眼下的要求?！灰恳粋€人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神。”作為學者的清明與謙卑，這或許是韋伯所能夠提供給我們的最動人的遺產(chǎn)。
  　　
•   　　正當此時為畢業(yè)后何去何從煩困，重讀《學術與政治》，心有難以平復的震撼。
  　　“如果每個人都找到了握著他的生命之弦的守護神，并為之服從，這其實是平實而簡單的?！边@是韋伯“以學術為業(yè)”演講的最后一句話，你可以把它理解為“天職”或“命運”。但這并不代表韋伯服膺于宗教，雖然他并不排斥這種真誠的“理智犧牲”，反而甚至說是贊賞，或是有些羨慕、嫉妒，但時代不允許了，上帝死了，我們只能把握自己的命運。
  　　所以韋伯這里使用“天職”、“命運”，是為了凸顯每個人對自己在現(xiàn)世所從事的事業(yè)都應保持敬畏、神圣、崇高之感。無論你是以學術為業(yè)，還是以政治為業(yè)。所以他才強調(diào)政治家所應具備的三種前提性素質(zhì)：激情、責任感和恰如其分的判斷力。所以他才區(qū)分“信念倫理”與“責任倫理”，并推崇后者?！澳軌蛏钌畲騽尤诵牡模且粋€成熟的人（無論年齡大?。庾R到了對自己行為后果的責任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責任。然后他遵照責任倫理采取行動，在做到一定的時候，他說‘這就是我的立場，我只能如此?！@才是真正符合人性的、令人感動的表現(xiàn)。”之所謂“使命”！
  　　在這樣一個被韋伯稱作“祛魅”的時代，他提倡科學，更準確地說是智慧，提倡用智識看透反智的伎倆。生命本身就意味著諸神的爭斗，對待生活的各種可能的終極態(tài)度，互不相容，必須做出選擇。但我們不禁要問，科學作為一個不關涉終極的東西，我們?nèi)绾位蚰檬裁磥砦拷逍撵`。韋伯為我們設想了一個，以科學為途，經(jīng)省察而達至“目標”的方案。當然這種目標是私人化的，是多樣化的。在此，韋伯提出了科學或教師對信仰的貢獻。其貢獻在于使你頭腦清明，使你具有選擇的能力，協(xié)助你對自己行為的終極意義做出說明，達到一個有著內(nèi)心意義的確認。這種確認或是信念的、宗教的，或是世俗的、責任的，但它們都是經(jīng)由思考后獲得的，都是經(jīng)由選擇所達至的“目標”。正因為這樣，他強調(diào)教師在一過程中的作用，但又反對教師向自己的聽眾灌輸或推薦自己的立場。因為，這種簡單的灌輸，已違背科學使人頭腦清明，使人自主選擇的本意。
  　　韋伯不反對宗教，并對科學樂觀主義者奉科學為通向幸福之路保持警惕。他反對的是“我們曾被引向基督教倫理的崇高痛苦這一所謂的或假定的唯一方向”，他認為這是在鼓吹一種無尊嚴的道德。而如今，對一個現(xiàn)代人來說，這已難以日常生活所提出的要求。
  　　韋伯繼承了古希臘的“愛智”傳統(tǒng)，在上帝死了之后，他并沒有奉科學為新的宗教，而是將其視為達至“目標”的途徑。同時經(jīng)由獲取“目標”之后，應對其有敬畏、責任之感。“必須使自己具有一顆強韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅......一個人得確信，即使這個世界在他看來愚昧不堪，不值得他為之獻身，他仍能無怨無悔；盡管面對這樣的局面，他仍能夠說：‘等著瞧吧！’”只有這樣，我們才能說他聽到了“天職”的“召喚”。
  　　你聽到“天職”的“召喚”了嗎？
•   　　暑假里有一天應邀在青年學術交流中心談“以學術為業(yè)”。
  　　一位西哲博士生以斯特勞斯之說攻韋伯之價值中立說，兼及余之學術自主說。他一再表示，學術不能回避價值問題?？傻搅撕箢^，談到學術與政治的關系時，卻又認為：做一個御用學者沒有什么不好——如果一個政府是好的政府，學者為政府所用、服務于政治目的也未嘗不可。
  　　礙于場合，我當時沒有多作回應，但心里卻有些不以為然。
  　　對韋伯的價值中立說，西方學界本來就存在著不少異議，拿時髦的斯特勞斯學說來批韋伯，實質(zhì)上只是展示了某種思想立場而已。但問題是，在了解了前人的論爭之后，如果只是把論爭中另一方的觀點搬出來再說一遍，那又有什么新的意義呢？
  　　現(xiàn)在看來，關鍵是要接著說，且能首尾一貫地自圓其說。
  　　
•   一會兒的時間就寫了這么多，下筆如有神啊……好羨慕好羨慕~
•   我也很喜歡這本書。即便是最后附錄的幾篇綜述韋伯思想的文章也很出彩：馬克思從經(jīng)濟資源的壟斷出發(fā)，韋伯從暴力、思想的壟斷出發(fā)。
  關于學術，當時理性主義已經(jīng)受到浪漫主義運動上百年的沖擊，并且理性不能完全認識世界的局限已經(jīng)凸顯，吊詭的是中國的新文化運動高舉“科學”的旗幟、科玄論戰(zhàn)也以科學壓倒玄學。
  關于政治，我猜想，韋伯對責任倫理的強調(diào)，應該與他的科層制研究有關系，通過科層制下的每一個職位將責任固化，使大型組織、進而使國家（nation）更穩(wěn)定。
•   中國吊詭的地方可多了，我們都知道達爾文的進化論在歐美都是保守主義的思想資源，到了近代中國竟成了激進派保種圖存的吶喊。
  在這個不斷“祛魅”和“合理化“的時代，面對”諸神之爭”局面，也只好以“責任倫理”的態(tài)度對待生活，負起自己行為后果的責任。
•   里爾克的這首詩 是贊頌米開朗琪羅的 而這首詩是在韋伯夫人的《韋伯傳》中借用的
•   在《以學術為業(yè)》中，韋伯引用了《新約·以賽亞書》中的守夜人之歌，到了《以政治為業(yè)》的結尾，韋伯則明言極地寒夜將臨。
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  《以賽亞書》應該是《舊約》里的
•   失誤了，多些兄臺勘誤。
•   韋伯的這種矛盾也是我近來非常糾結的，但我還沒辦法學會如何調(diào)節(jié)理性與非理性在意識和行動中的平衡，至于他的學生如何賦予無產(chǎn)階級以超越主客二元分離的地位來解決韋伯的這一難題，很吸引我。
•   我對西方馬克思主義是否能破解現(xiàn)代世界的難題也不是很樂觀
•   哈 寫的好好哦 好有深度
•   頂一下，道出了學術界某些問題背后的根源
  看來，如果堅持把學術看做某種神圣的話，那就把學術研究單純的作為愛好會好一些，雖然這樣會遠離成就和榮譽
  一旦和吃飯扯上聯(lián)系，這種東西就不“美”了
•   學術也是一種信仰，不只需要做學術的有，也需要社會承認。如果社會大眾不再相信學術成果，做學術研究的人也只能餓死了。
•   “堅忍”何止只是置身于學書界的選擇。
•   以學術的名義,行政治之實.
  現(xiàn)在來看,德才兼?zhèn)涞亩荚谀陌l(fā)光發(fā)熱呢啊.
•   其他的科研道德戒律需要遵守，但是科學上的“第一”是一定要爭的。因為一經(jīng)啟發(fā)，高手之間的差距只在毫發(fā)之間。僅僅有個原發(fā)性的靈感是遠遠不夠的?？茖W上的競爭可能比其他的領域還要來得激烈，只有一直保持爭第一的心態(tài)，才能在研究中再進一步。
  您所舉的例子里，我看大家都沒有犯太大的規(guī)，作為原創(chuàng)的克萊羅畢竟是第一位發(fā)表了論文；歐拉其次，但是更完備；達朗貝爾則有點沽名釣譽，掩人耳目，但無法改變。沒有什么好感慨的啊，反而更加說明，保持努力，時間自會安排一切。
  至于您語焉不詳?shù)氖虑榫筒恢朗菫槭裁戳?。您很多感慨都是發(fā)自這里，而不是您所舉的那個例子。
  就事論事，不是挑您的刺。
•   作為中國學術江湖里的一條小魚，思考要不要上岸……
•   一九一八年，德國社會學家馬克斯·韋伯在慕尼黑大學，給青年學生做了題為《以學術為業(yè)》的演講。出人意料，在演講一開頭，韋伯就告誡學生，“眾多平庸之輩無疑在大學扮演重要角色”。在打算進入學術界之前，最好先問問自己，能不能“承受年復一年看著那些平庸之輩爬到你頭上去，既不怨恨也無挫折感嗎？”
  ==================================
  看得心頭熱啊。。。
•   在上帝已死的時代，要做超人就不可避免地要堅韌。的確是很難??！不過韋伯是一針見血地指出了我們的仰慕情結啊。很多完好僅是我們的臆想，現(xiàn)實和人性復雜得讓人眩暈。
•   　一旦和吃飯扯上聯(lián)系，這種東西就不“美”了
  --------------------------
  hehe
•   吃飯本身還是很美的
•   概括的很周全，受用
•   很欣賞。。
•   小藏我好愛你啊
•   由此可知，論文也可以寫出性別特征
•   鼓掌~~~
•   亦團：啊不要因此愛我啊，我在其他時候比較可愛些
  錫兵：切，要真能寫出性別特征就是我的幸事了。
•   本人是中國石油大學大三學生，我想交個筆友，對國學感興趣，讀《史記》、《論語.》等古典讀物，有思想，學識淵博，英語頗好，胸襟寬廣，有一定的志向。有意者，可聯(lián)系ykh19891119@sina.com
•   警告樓上的，交筆友就交筆友，別想勾搭我老婆
•   警告樓上的，乖乖去找男人，不要隨便搶別人的老婆
•   警告樓上上上的，交筆友就交筆友，別想勾搭我妹子
•   本人技術宅，不想交筆友，很討厭國學，從不讀古書，思想怪異，學識超淵博，懂國粵英法日語，內(nèi)向怕生，立志征服世界。有意者，可隊形一下。
•   喂我這好歹也是個正經(jīng)文章，你們不要排隊在這里征友??！
•   嚴肅的文章，活潑的評論
•   都是那個單位的……
•   我喜歡看這樣的書！
•   4444
•   四平八穩(wěn)的韋伯導論，根本上講他是個貴族。
•   韋伯——一言以蔽之：溫和的種族主義者。
•   相當不錯，對人生有一定幫助。
•   最近想嘗試下韋伯，先從此篇看起
•   總算有看似正常的回復了
  樓主可以瞑目了
•   ls還堅守著11個字的長名字。
  （但卻失去可以7個字以內(nèi)不斷更改名字的自由。我猜ls一定很糾結）
•   這個名字很好
  糾結的是不能換博客地址
•   哦，不太明白……
•   看不懂 也看不下去啊 先Mark下
•   好文章，我拜讀了！
•   這篇文放在《社會學的基本概念》下面似乎更好一些~~~
•   多嚴謹實在的一篇文章，結果被幾個交友的人搞得滑稽了！
•   我也是新生~
•   真有人po出自己郵箱要交筆友的喔～好玩～
•   這兩天剛看了《學術作為一種志業(yè)》~~
•   mark 回來看

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