鴻蒙中的歌聲

前言

在西方古代文典中，以宇宙起源為題旨的敘事絕不少見。古希臘文“宇宙”（Kosmos）一詞含有“世界”和“秩序”的意思，凡是對世界秩序的言說皆可稱為“宇宙論”。對人世秩序的追問必然會回溯到開辟鴻蒙的原初，施特勞斯甚至認為：要表達宇宙論問題就意味著回答這樣的問題：什么是哲學或者什么是哲人。在柏拉圖對話中，《蒂邁歐》一直被學者視為“宇宙論”或“自然哲學”的代表。然而，對宇宙問題的言述并非僅僅見諸哲人筆端——古典詩歌中典型的創(chuàng)世敘事首推赫西俄德的《神譜》，而猶太經書開篇赫然就是氣度恢弘的《創(chuàng)世紀》，后來又有盧克萊修著名的《物性論》?？梢姟坝钪嬲摗眴栴}乃是古典詩學的基本問題。赫西俄德是堪與荷馬比肩的大詩人，哲人赫拉克利特、史家希羅多德對他相當推崇。然而，西方某些古希臘哲學史著作卻以赫西俄德起筆，而不是按我們熟悉的寫法從愛奧尼亞哲人開始。古典思想中不少事情頗令人費解，哲學與詩之間的關系就是其中的顯例。大哲巴門尼德的文體是教誨詩，據說是刻意與赫西俄德的教誨詩較勁。僅僅從“哲人”或“詩人”這樣的身份標簽出發(fā)理解古典思想，難免不得其門而入。要想理解這樣的思想現象，首先應該認真閱讀柏拉圖。精通古典思想的伯納德特認為，何謂哲學這樣的問題與如何讀柏拉圖的問題休戚相關。倘若沒有透徹領會其對話中微婉隱晦的筆法，我們就無從領略何謂哲學。且慢——我們不是已經有了層出不窮的“解釋學理論”嗎？與時俱進地掌握現代方法，“如何讀”的問題不就迎刃而解了么？非也。紛然雜陳的現代解釋方法無不基于未必經得住反省的哲學預設，在研讀古代經典時，如果不首先摘掉現代思想的隱形眼鏡，我們就會在理解西方思想大傳統(tǒng)上誤入歧途。翻開柏拉圖對話，實證主義者忍不住會說：讀柏拉圖，就是要了解他對今天的思想有哪些貢獻唄！歷史主義者則搬出古希臘教科書：理解柏拉圖，不懂得當時的社會背景怎么得了！對于這兩種態(tài)度，我們實在都很熟悉。實證主義和歷史主義乃現代性的時代精神，這兩種“主義”浸泡出來的解釋原則儼然成了學界的“學問正確”。據說，現代西學已令人目不暇接，我們與之“接軌”尚且來不及，哪里還有閑情逸致去質疑其正當性？然而，“今天的思想”真的有資格作為評判柏拉圖的標準？“價值”、“進步”、“極權”、“開放社會”等等現代術語可以不假思索地套到柏拉圖頭上？通過考古學、人類學、社會學、文化史拼湊起來的古典認識會不會是現代學科的歷史虛構？理清寫作對話的時間順序就能推導出柏拉圖的思想線索？實證主義和歷史主義對“時代精神”的影響是如此深遠，以致我們對此習焉不察。對古典智慧的漫不經心暴露出現代學人致命的輕信，切問近思確乎是當今罕有的閱讀德性。啟蒙時代的高人萊辛（另一位高人據說是斯威夫特）就敢于頂撞這樣的“時代精神”：我們見得比古人多，可是我們的眼力很可能比古人糟糕；古人見得比我們少，但是他們的眼力——干脆地說——則要遠勝于我們?！獙湃撕徒袢说恼麄€比較恐怕都會得出這樣的結論。萊辛身處啟蒙運動的洪流之中，卻能深切體貼古典筆法的韻味。萊辛何以能得柏拉圖絕學的真?zhèn)鳎克谡劦饺R布尼茲的古典修為時寫道：……研讀古典達到了如指掌的程度，這絕非泥古不化，而毋寧是萊布尼茲之所以成為萊布尼茲的秘訣，這也是切問近思者有可能接近他的唯一途徑。他斷定，萊布尼茲所運用的修辭無非是“所有古典哲人所慣用的顯白說辭”。正因深諳古典書寫的隱秘傳統(tǒng)，萊辛才具有穿透萊布尼茲的顯白教誨的眼力，并進而發(fā)現，萊布尼茲暗中信奉的其實是“斯賓諾莎主義”。反之，同代作家維蘭就誤解了色諾芬的修辭術，萊辛尖銳地指出，維蘭眼中的“古典哲學”實際上不過是“智術師們的智慧”。對現代學術一廂情愿的解釋原則，我們有理由敬而遠之，切不可聽信現代智術師們的一面之詞，從而一再耽誤切入真正的哲學問題的契機。早在上個世紀30年代初，年輕的施特勞斯就深刻地認識到，徹底質疑數百年來最強有力的現代教條乃是追求真理的必要起點。尼采在《偶像的黃昏》中曾意味深長地講過這么一段話：柏拉圖在堪稱浩劫的基督教中成了那種名之為“理想”的曖昧和魅力，這使古典那高貴的自然具有了這樣的可能：誤解自身并踏上了通往“十字架”的橋梁。細心揣摩尼采之言，似乎有可能讀出這樣的意思：柏拉圖發(fā)明了“大眾的柏拉圖主義”——從此，神圣的自然就取代了高貴的自然。在尼采看來，對柏拉圖主義的“療救”非修昔底德莫屬。尼采的說法是否有道理？《蒂邁歐》和《創(chuàng)世紀》不僅在內容上，甚至在敘事結構上都不無平行之處。譬如，對于宇宙起源都采用了雙重敘事的文體結構。在柏拉圖筆下，涉及世界起源的敘事絕非僅見于《蒂邁歐》，《會飲》中的喜劇詩人阿里斯托芬就講述了另外一種版本——奧林匹亞諸神造人的故事。細讀阿里斯托芬的講辭，對我們建立起《蒂邁歐》和《創(chuàng)世紀》之間的關聯大有裨益。斐洛在解經著述中涉及《創(chuàng)世紀》的篇目不在少數，在詮釋上帝造人的經文時，斐洛并非偶然地參證了《會飲》中阿里斯托芬的講辭。阿里斯托芬的講辭表面上談的是愛欲（Eros），真正的重點卻在禮法（Nomos）。如果說，斐洛在解《創(chuàng)世紀》時暗中提到阿里斯托芬不是隨便說說，那么我們首先就要理清愛欲和禮法的關系?！兜龠~歐》開篇的對話部分占全篇比重不到八分之一，蒂邁歐隨后的“獨白”占了絕大部分篇幅。蒂邁歐講辭開始不久便被蘇格拉底打斷：太棒了，蒂邁歐！就像你所要求那樣，我們得完全接受你的話；你的序曲已經令我們傾倒，現在你就接下去把你的歌（nomos）為我們唱完吧。考卡維奇看到，這是蒂邁歐講辭中唯一的一次插話，恰在這插話中蘇格拉底一語雙關地把蒂邁歐的講辭稱為Nomos。古希臘文Nomos不僅有“歌”（song）的意思，同時還有“法”（law）的含義，我們對這樣的文本細節(jié)切不可掉以輕心。令人大惑不解的是，蒂邁歐的宇宙論何以竟成了Nomos？在主題上，《克里托封》、《王制》與《蒂邁歐》、《克里蒂亞》有著內在的承轉。忒拉緒洛斯所編的柏拉圖九卷集把這四部對話編排在一起，肯定不無道理。在《蒂邁歐》開篇對話中，蘇格拉底概述了他“昨天”（指《王制》中的談話）談及最好的政制時所提到的要點。我們知道，哲人—王的提法絕非偶然地出現在《王制》的中心位置，而蘇格拉底的復述竟全然忽略了這一要核。蘇格拉底故意問自己是否有所遺漏，蒂邁歐回答：“完全沒有遺漏。”由此不難看出，對話中看似不經意的細節(jié)實出于柏拉圖的悉心安排。根據流俗的說法，《克里蒂亞》是柏拉圖的未竟之作。其理由不難理解，因為《克里蒂亞》開始不久就出人意料地中斷了：于是他（宙斯）召集所有諸神到那最受他們尊崇的居住之所來開會，這地方位于宇宙的中心，可以俯瞰一切出于創(chuàng)造的東西。諸神匯集之后，他這樣說道：……如果仔細考察這一場景，我們就會發(fā)現，《克里蒂亞》的收尾恰好接上《奧德修斯》的開端。柏拉圖同荷馬的關系不是赫然在目？哲人培根就懂得柏拉圖的筆法，在《新大西島》中，培根給讀者留下一個沒有寫完的假相，其實分明是在刻意效仿柏拉圖。哲學與詩之間的爭執(zhí)構成了柏拉圖對話的根本語境，蒂邁歐在對話中的身份不是像《會飲》中阿里斯托芬那樣的詩人，而是如蘇格拉底所說的“哲學家”兼“政治家”。蒂邁歐的“宇宙論”有著濃厚的數學味道，實質上無異于“詩”（制作），蘇格拉底前面對詩人大加攻訐，卻盛贊圣王（或者說大立法家）梭倫的詩作，這不是自相刺謬嗎？文本中明顯的矛盾之處也可能是理解的起點，不妨說，蒂邁歐的“宇宙論”講辭乃是立法行動——打一個不太恰當的比方，如果《蒂邁歐》中的神匠相當于《創(chuàng)世紀》中的上帝，那么柏拉圖筆下的蒂邁歐形象就有如立法的先知。愛欲屬于人的自然天性，城邦卻須臾離不開禮法的教化，由此似乎不難理解，世上的宗教何以總是帶有禁欲的色彩，在這個意義上，蒂邁歐的“歌聲”具有神義論的性質。值得注意的是，蘇格拉底始終保持著意味深長的沉默（文本中的沉默不等于不說，而是在隱微地說），如此一來，愛欲與禮法之間的關系就耐人尋味了：《會飲》的主題是對愛神的禮贊，《王制》中則“忽略”了愛欲；《蒂邁歐》承《王制》之余韻，堪稱柏拉圖的《創(chuàng)世紀》。要恰切理解《蒂邁歐》，我們首先應當進入神學—政治問題。喜歡考證寫作時間的學者認為，柏拉圖在以“虔敬”為主題的《尤緒弗倫》中首次提出了著名的“相論”。如果這種歷史考法值得信賴的話，《蒂邁歐》中的“相論”承接的何以是《王制》，而非據說在寫作時間上更加貼近的《智術師》？在解釋《蒂邁歐》時，現代學者往往跳過開篇的對話場景，徑直糾纏到宇宙論—自然哲學—形而上學的討論之中，也不認真想一想，柏拉圖的所謂“相論”為什么在神學—政治語境中出場？長期以來，大凡提到哲學，人們馬上就會想到康德或黑格爾那樣的體系化哲學，似乎只有德國古典哲學才算是正宗的哲學。結果，當我們遇到作為西方哲學源頭的柏拉圖對話時，反而變得不知所措：除了照搬本體論、認識論、邏輯學等等干枯的條條框框之外，想不到自己的讀法有什么問題。倘若我們的解讀眼光沒有發(fā)生根本轉向，即便把柏拉圖對話讀上個十遍、二十遍也無濟于事。本文集的構思看重西方學界晚近解讀《蒂邁歐》的獨具慧眼之作，收入有代表性的八篇詮疏，旨在使讀者打破“形而上學”式的閱讀習慣，重新把《蒂邁歐》作為對話來讀。兩年前，筆者偶然在學刊Interpretation上讀到郝蘭撰寫的一篇書評，該文盛贊考卡維奇的《蒂邁歐》新譯本使人們“對《蒂邁歐》深層暗示的全新理解成為可能”。后來讀到原書，立刻覺得譯者所撰寫的〈導讀〉果然不同凡響，其中不少見解發(fā)前人之所未見，足以引起讀者的深思。拋開具體解讀不論，僅從譯文所附對古希臘文—英文主要詞匯的詮釋來看，已足見譯者所下的功夫。本文集將這篇導讀連同郝蘭的書評一并選入（兩篇的標題均為筆者所加），以期讀者在對文本的整體把握上事半功倍。與現代的歷史寫法相當不同，戰(zhàn)爭在古代大史家的筆下向來是基本主題。蘇格拉底所說的“大運動”一詞實則出自修昔底德筆下，其具體含義就是“戰(zhàn)爭”。蘇格拉底有一個“欲望”，想看到昨日的城邦處于戰(zhàn)爭狀態(tài)之中，而今天作東的人也同意去嘗試使他滿意。按克里蒂亞的說法，雅典人民參加了一場抵抗大西島帝國主義侵略的戰(zhàn)爭。蒂邁歐的立法行動的背景正是這樣的“大政治”，修昔底德的主題在不動聲色中悄然出場?？磥?，尼采對柏拉圖的指責多少有些過分——柏拉圖真的不懂修昔底德？朗佩特是赫赫有名的尼采專家，對柏拉圖亦有獨到見解?！兜龠~歐》一上來就提到不在場的“第四個人”，卻通篇對此諱莫如深，朗佩特和普蘭諾對這一千古懸案進行了細致考證，讓人大開眼界。如果說，權力意志的教誨同樣具有“神義論”的性質，那么柏拉圖所謂“愛欲”與尼采所宣講的“權力意志”有著怎樣的關系？我們不妨把這篇解讀視為對尼采問題的回應。同朗佩特一樣，威利弗亦從情節(jié)入手，力圖把握對話中通過曲筆傳達出來的寫作意圖。盡管兩位作者得出的具體結論大相徑庭，但他們都善于捕捉場景中的微妙暗示和刻畫人物的細膩心理，對我們仔細推敲對話語境是很好的訓練。讀者起碼應當清楚，開篇部分只是看上去平淡無奇而已，其復雜程度其實遠遠超乎想象?？肆_波西的文章言簡意賅，卻并未流于大而無當，而是能從細節(jié)出發(fā)把握對話的要旨，值得我們借鑒。佩利坎的專著《雅典與耶路撒冷何干？》屬于思想史著作，原書分為六章，細致考辨了《蒂邁歐》對中古傳統(tǒng)的影響，對我們理解柏拉圖主義的嬗變有重要的參考價值。由于篇幅限制，本文集選取了其中兩章（第二章“雅典”和第三章“耶路撒冷”），主要內容是對《蒂邁歐》和《創(chuàng)世紀》的對勘式解讀，當能體現原著的風貌。最后收入伯納德特兩篇詮疏，其寫作時間的跨度達三十年之久。前一篇逐段詮解經文，是這位古典學問大家在施特勞斯指導下修習古典哲學時的習作；后一篇則潛沉內斂，是他晚年時的成熟之作。兩篇文章讀起來都相當艱澀，當然也就難譯得多；考卡維奇卻認為，肯下功夫的讀者肯定會獲得“豐厚的回報”。伯納德特同施特勞斯有著非同尋常的師生關系，從他們的通信來看，施特勞斯直到晚年仍在關注《蒂邁歐》。悉心品讀這兩篇文章，有助于體會伯納德特的解經技藝。1961年，施特勞斯在致伯納德特的信中寫道：好多年前，我留意到如下事實：格勞孔雖然對相論全無了解，卻幾乎立刻就領會了相論。他提到瑪摩斯（Momus），這為我們提供了線索。簡厄地說，他通過諸神來了解形相，亦即通過某種沒有專門名稱的諸神。人所共知，勝利女神（Nike）出現在馬拉松和薩拉米斯島（以及其他地方），無論是由X還是由Y雕刻而成、是在A地還是B地受人崇拜，她都是相同的；不妨比較《王制》中對他們?yōu)檎x者所制作雕像的稱引。換句話說，形相取代了諸神。為此，諸神肯定是這些形相的前身。但是，既然相論并不僅僅是神話，那么這一教誨肯定包含了對“什么是神？”這一問題的回答?！^度形而上學化的原因在于，我們還不夠形而上學化?，F代之后，重讀柏拉圖關乎哲學如何可能的事情。（2006年10月）

內容概要

“盛世必修典”——或者說，太平盛世得乘機抓緊時日修典。對于現代之后的中國學術來說，修典的歷史使命當不僅是續(xù)修中國古代典籍，同時得編修西方古典經籍。    “柏拉圖注疏集”將提供足本漢譯柏拉圖全集（36種+托名作品7種），篇目結構從忒拉緒洛斯的古本“九卷集”，亦收義疏性專著或文集，共含三個部分： 1．注疏體漢譯柏拉圖全集 2．歷代柏拉圖注疏選刊 3．柏拉圖今解

書籍目錄

編者前言（徐戩） 考卡維奇 鴻蒙中的歌聲（李雪梅譯） 郝蘭 愛欲與激奮（徐戩譯） 朗佩特/普蘭諾《蒂邁歐》和《克里蒂亞》人物身份考（黃薇薇譯） 威利弗《蒂邁歐》和《克里蒂亞》的人物、情節(jié)及意圖（黃薇薇譯） 克羅波西 作為人類背景的大全（黃薇薇譯） 佩利坎 雅典與耶路撒冷何干？ （張文濤譯） 伯納德特 論柏拉圖的《蒂邁歐》及蒂邁歐的科學虛構（朱剛譯） 伯納德特 論《蒂邁歐》（朱剛譯）

章節(jié)摘錄

克里蒂亞為我們預先呈現的未來那誘人的前景同蘇格拉底的長篇講辭一樣極其復雜，此外它還帶有神秘色彩。為什么一個贊頌雅典的如此神奇的故事一直不為人所知？是因為政治不正確，否則它就會成為在民主時代對雅典貴族政制的頌揚？如今克里蒂亞安然揭示了這個秘密，是否因為他正與兩個異邦貴族（也是他家中的客人，20c－d）結成了某種同盟關系，并且因為他剛剛聽到蘇格拉底這位雅典同胞吐露對最好的統(tǒng)治形式的明顯偏愛？不管是什么原因使這個故事被封存了這么久，故事令我們沉浸于生命的進程中。它的主題包含了青春與暮年、遺忘與記憶、毀滅與重生、科學與神話以及政治秩序與宇宙秩序。一位年邁的埃及祭司給梭倫描述的雅典是這位著名的雅典立法者和詩人不曾夢想到的雅典，一個輝煌的、貴族政制的雅典，她曾經抵抗過一個名為大西島的不可一世的王國的侵犯，捍衛(wèi)了整個自由世界。不僅如此，這個古代雅典剛好擁有蘇格拉底在前一天展示過的、并且甚至現在還存在于禮法（nomos或者埃及的塞斯地區(qū)）中的政治秩序。誰說無法實現最好的政制？怎么會！不僅它能夠被實現，而且它在現在的塞斯就實際存在著，并且很久以前在雅典本身的歷史上也曾真實存在過！克里蒂亞承認他所講述的雅典的故事很離譜（atopon字面意思是placeless）。盡管如此，他還是堅稱這個故事“完全真實”（20d），堅持它與其說是詩，不如說是歷史。他把它稱作敘事（Logos），并且從來不稱它為故事（mythos）?？死锏賮喸谒拈L篇講辭中總是帶著否定和貶低的口吻使用故事（mythos）一詞。在其中某一處，這種屈尊針對蘇格拉底本人，據克里蒂亞說，蘇格拉底昨天講起最好的政制“就好像在講故事”?？死锏賮喆竽懙匦Q，他將把蘇格拉底那僅是神話般的城邦轉變?yōu)椤罢鎸崱保?6d）。在克里蒂亞的長篇講辭和梭倫在埃及聽到的敘述中，哪些是真實的呢？鑒于蒂邁歐的宇宙論，這個問題很值得一問，是他把探詢自然法則的渴望局限于簡單的信任和可能性上（29c－d），在對話的最開始，柏拉圖給我們提供了思考的素材：在蒂邁歐就第四個人為何沒到場的解釋中有一小段科學性敘述的戲劇情節(jié)。這一戲劇情節(jié)令我們警惕那些可能是謊言的解釋。關于那些自命科學上真實的講辭，信任和懷疑的主題在柏拉圖有關梭倫出游埃及的劇情中被過度渲染了。蘇格拉底為了附和克里蒂亞的斷言，說最重要的是用來款待他的演說“不是虛構的故事而是真實的敘述”（26e）。就在這個時候，蘇格拉底似乎表達了某種譏諷。在克里蒂亞和埃及人看來（顯然梭倫也這么看），真相就是宇宙中已經發(fā)生的并且還繼續(xù)發(fā)生著的事情的記錄。真相就是沒有韻律或原因的事實。梭倫企圖用講述很久以前家族中發(fā)生的事情來打動祭司，他講述起來猶如在歷史上都確有其事，其實真相是：它們聽起來無非是通過傳統(tǒng)或者眾人的道聽途說流傳下來的故事。確實很難想象，人們如何才能不借助于神話就順著時間追溯回最古老的事件，神話似乎能達到作為真實的編年記載的歷史所無法達到之處。這里奇怪的是，這樣神話般的敘述被當作確鑿而又真實，好像他們是歷史記載而不是詩歌。但說到追溯過去，梭倫像所有希臘人一樣是個新貴。埃及人才真正了解遠古的事件：對于他們來說，智慧就是古生物學。不僅如此，在埃及人們可以用文字記錄下真相，那才是其具體性所在。正是由于神圣文本的具體而微，梭倫才得以讀到經過美化的、已被遺忘的過去城邦的“真相”。老祭司所講的有關法厄同（22－d）的神話恰如其分地展示了真相在埃及意味著什么。太陽神赫利俄斯之子法厄同試圖駕駛他父親的太陽戰(zhàn)車，想借此證明，作為神祗的后代，他同樣是個神祗。結局卻是他自己連同大片的大地毀滅于燃起的熊熊烈火中。這個神話是個警告，針對的是那些野心勃勃、試圖為國家之船掌舵以證明他們的智慧和卓越的政治理想主義者（如僭主克里蒂亞那樣）。埃及祭司徹底否定了神話對人類的這種啟發(fā)力量。對于他們來說，神話無非是宇宙事件的通俗再現，其真相只有掌握科學的知識階層才能了解。神話為大多數人準備，科學的解釋則屬于少數人。祭司告訴梭倫，法厄同的故事的真相是“環(huán)繞地球和沿著天空運行的天體偏離了軌道，猛烈而持久的大火毀壞了地球。”

編輯推薦

《鴻蒙中的歌聲:柏拉圖《蒂邁歐》疏證》的構思看重西方學界晚近解讀《蒂邁歐》的獨具慧眼之作，收入有代表性的八篇詮疏，其作者都是西方最具權威性的柏拉圖研究專家（如考卡維奇、郝蘭、朗佩特、普蘭諾、威利弗、克羅波西、佩利坎、伯納德特等），旨在使讀者打破“形而上學”的閱讀習慣，重新解讀《蒂邁歐》。

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