現(xiàn)在的哲學

內(nèi)容概要

從社會理論入手理解現(xiàn)代性，不能回避現(xiàn)代性面臨的根本問題，即自由的問題，而要思考自由的問題，一個重要的入手點就是自由與自然的對立。不過，現(xiàn)代社會理論的出現(xiàn)，從觀念史的譜系來看，無論就內(nèi)涵已經(jīng)萎縮的所謂“精神科學”而言，還是就英法立足于“精神重建”的所謂“道德科學”而言，已經(jīng)處于自由的內(nèi)在化背景之下，似乎無力重新恢復這一概念在最初面對自然概念時所具有的根本困境和豐富意涵?，F(xiàn)代社會理論在運用“社會”觀念消解政治哲學中自然與自由的對立的過程中，形成了一種最遠的“自然”的社會理論，也許正是在這個意義上，社會理論才是某種最極端的現(xiàn)代性理論。不過，恰恰由于遠離了“自然”概念，社會理論在試圖救治現(xiàn)代性的危機的同時，喪失了理解現(xiàn)代性的“危機”背后最基本的張力的能力。如果從這樣的背景來看，我們會發(fā)現(xiàn)米德的這本小書所具有的特殊意義。借助對“現(xiàn)在”問題的討論，米德給社會理論重新理解這一張力提供了可能的路徑。他的嘗試，特別是對自然的社會化的理解，對社會性的兩種意涵的深入剖析，都在重新理解現(xiàn)代科學的“現(xiàn)代”意涵的同時，也試圖從現(xiàn)代社會理論經(jīng)常忽視的角度來重新理解與自由相對的自然的一些重要面向。

書籍目錄

第一章 現(xiàn)實位于現(xiàn)在之中
第二章 新生性和同一性
第三章 現(xiàn)在的社會性
第四章 自我的意涵
  譯后記

章節(jié)摘錄

書摘    在探討有關過去的問題時，就涉及了某種這樣的既定過去(siven past)，而這種既定過去一直延伸到直接現(xiàn)在。確實，要對兩個文獻材料的意義達成最終的一致可能要靠某個現(xiàn)在的經(jīng)驗，但這一點的前提是我們預先已經(jīng)對這些文獻進行了比較。這種比較一直持續(xù)發(fā)揮作用，直到有人指出其中存在一個錯誤，并因此開始對它進行置疑為止。但這種置疑也是以他本人和他人的過去為基礎的。這里，我們可以借用——我想是——戈斯的父親的一個巧妙提法來考慮這個問題。戈斯的父親提到，上帝在創(chuàng)造世界時用的是化石以及其他一些有關遙遠的過去的證據(jù)，又將這種觀念在半個小時之前才剛剛傳達給人類，用這種方法來考驗人的信仰。假設世界，以及它的那個現(xiàn)在結構，包括所謂我們心智的內(nèi)容，都是在三十分鐘之前才存在的；同時假定我們擁有某些隱秘的證據(jù)，類似戈斯先生的那種原教旨主義的提法，可以用來證明事實確實如此。但我們依舊只能在某種過去中來考察這一假設，這一過去不論它變得多么模糊，它確實已經(jīng)在那里了。而且這一過去無限延伸，沒有任何東西可以阻止它，因為其中的任何一刻，一旦被提出，它自身就仍然存在一個過去，直至無窮。    那么，什么是現(xiàn)在呢?懷特海的定義要追溯到構成一個事物的各種事件在時間上展開的流程，這一流程一直伸展到這一事物有可能具有其根本性質(zhì)，成為其所是的那種事物的那一刻。一個鐵原子的現(xiàn)在，其時間長度無需超過圍繞它的原子核旋轉(zhuǎn)的每一個電子完成其旋轉(zhuǎn)所需要的時間。從這個原子的角度來看，在這段時間內(nèi)的宇宙構成了一個綿延(duration)。一個個人的直接現(xiàn)在將被假定為是他作為其本身的那段時期。從我前面所提出的立場出發(fā)，這個現(xiàn)在也許應該涉及一個生成過程。在現(xiàn)在這一時段中，至少針對這一事物，并且在這一事物中，應該存在某種正在發(fā)生的事情，它將會影響事物的性質(zhì)，從而使事物所在的一個時刻和另一個時刻區(qū)分開來，從而使時間有可能存在。但在上面的說法中存在定義原則方面的沖突。從一個立場出發(fā)，我們正在尋找一個現(xiàn)在的本質(zhì)特征；而從另一個立場來看，我們是在尋找一個區(qū)分過程的下限。我將首先考慮后者，因為它涉及了時間和流逝過程之間的關系問題?？瓷先?，時間正是存在于流逝過程之中，而且，我們就是通過流逝過程的延伸來定位時間，比較時間。千分之一秒也具有實實在在的意義，而且我們可以把宇宙看作是陷入于熵之海中，在這個海中，所有的生成過程都已經(jīng)停止。這里我們談及的是一種有關廣延的抽象觀念，它僅僅考慮了流逝過程，而不考慮事件得以發(fā)生的時間；而事件之所以發(fā)生，就是因為它們處于一種生成過程中。在懷特海的理論中，上述的抽象被稱為“廣延抽象”(extensiveab-straction)，這種抽象最終導向了某種事件粒子(event-particle)，就像數(shù)學分析會導向微分一樣。而一個事件粒子和正在生成的某個事情之間的關系與一個變化的微分局部(如具有加速度的速度)和整個過程之間的關系是一樣的。這樣看來，廣延抽象就是一種分析和整合的方法，只要它能成功地發(fā)揮作用，就不需要別的方面的證明。但懷特海卻是把它作為一種形而上學的抽象方法來使用的，并且僅僅在事件的發(fā)生過程本身，他就找到了事件將要變成什么這一問題的答案。他將所生成的內(nèi)容轉(zhuǎn)換為一個由各種“永恒對象”所構成的世界，這些對象在某個原則(這個原則還處于這些事件發(fā)生的進程之外)的支配下注入到事件之中。這樣，發(fā)生的事情還是存在于現(xiàn)在之中，但發(fā)生的事情的性質(zhì)(“what it is”)卻并不是來自于它的發(fā)生過程，而是通過一種形而上學的注入過程才與事件發(fā)生關系。在我看來，這是一種不恰當?shù)某橄笥梅ǎ驗樗皇亲鳛橐环N理智地控制現(xiàn)實的工具，而是導致一種形而上學的分離，在這個分離中，一方面是被抽象出來的東西，而另一方面則是被進行抽象的具體現(xiàn)實。我認為柏格森采用的是與此類似的不恰當?shù)某橄蠓椒?。他在另一個場合中，通過將時間空間化，將這種時刻的排他性與所謂“真實”綿延的內(nèi)容的相互滲透對立起來。    顯而易見，物理學家和生物學家的差異就在于他們的科學所考慮的目標是不同的，他們尋求發(fā)現(xiàn)的是不同的現(xiàn)實。而他們的程序也分別與他們所要達到的目標相吻合。物理科學家所使用的方法是還原(reduction)的方法，而生物科學家使用的是生成(production)的方法。除非生物學家找到一個正在進行的生命過程，否則他根本無法進行研究。不過，他要研究這一過程，也必須利用物理手段，因此，他在作為一個生物學家的同時，還必須是一個物理學家。如果，他將生命過程的現(xiàn)實化減成為他所運用的物理手段，他就成為一個機械論者。如果，在他看來，生命過程是一個從物理世界中脫穎而出的現(xiàn)實，而他所研究的就是這一生命過程維續(xù)自身的條件，那么他就是一個目的論者。只有當他將進人生命過程的物體還原為能量，并因此否認生命過程的現(xiàn)實性，從而拒絕承認他所研究的過程就是從這些物理過程之中產(chǎn)生的某種新的現(xiàn)實，或者當他反過來，只肯采用過程的方式來描述進入生命過程的物理物體和化學物體，從而使這些物體成為亞里士多德式的性質(zhì)或形容詞，上述兩種態(tài)度彼此才會發(fā)生沖突。如果生物學家因此認為，物體的所有組成部分實際上都是各種潛能，暗含了即將存在的過程，那么他就成為一個亞里士多德主義者，或者在現(xiàn)代的學術環(huán)境中，成為一個“典型的”觀念論者；而如果他將這一立場貫徹到底，他就會犧牲整個科學研究的領域，甚至干脆否認了新生事件出現(xiàn)的可能性。    我已經(jīng)提到，一個運動中的物體的質(zhì)量的增加可以看作是社會性的一個極端事例。也就是說，如果將這種質(zhì)量的增加放在可能經(jīng)驗的范圍內(nèi)，我們就得把運動的物體看作同時處于兩個不同的系統(tǒng)中，因為運動中的物體根據(jù)其運動具有自身的時間、空間和質(zhì)量，這個時間、空間和質(zhì)量與它相對做運動的那個系統(tǒng)不同。一個運動中的物體占據(jù)不同系統(tǒng)所產(chǎn)生的這種悖謬，人們早已熟知了。我想要指出的是，我們這里觸及的是這種社會性的極限形式，因為每一個物體，都具有速率，因此都具有某種空時系統(tǒng)和能量系統(tǒng)。不過，這種速率都是相對于它進行運動的那個系統(tǒng)而言的。而如果相對于參照這個系統(tǒng)進行運動的另一個系統(tǒng)而言，它就具有一種不同的速率。這樣，參照無限數(shù)量的系統(tǒng)，這個物體就具有無限數(shù)量的質(zhì)量的測量結果，而這個物體同時占據(jù)了所有這些不同的系統(tǒng)。    因此，意識的第一個條件就是生命，在生命過程中，借助自身的行動，個體趨向于維持這一過程，而且不僅是自身的過程，還是以后各代的過程，此外，這一生命過程還超出了有機體中所發(fā)生的活動的范圍，對周圍世界產(chǎn)生了影響，并在這些活動的共同作用下將這個世界確定為個體的環(huán)境。意識的第二個條件是，生命形式就其目的論過程而言，面對它自身有機體的各種條件，可以作為一個整體有目的地做出反應。不過，前面我已經(jīng)將新生性定義為物體同時出現(xiàn)在兩個以上的不同系統(tǒng)中；并且其出現(xiàn)方式是，它在后來的系統(tǒng)中的出現(xiàn)改變了它在早先那個包含它的系統(tǒng)中所具有的性質(zhì)。因此，當我們說最初級的意識形式是感覺時，這里所暗含的意思是，生命形式以一種特殊的方式進入了這樣一個系統(tǒng)過程，從而使這些生命形式能夠作為一個整體有目的地對它們自身所面對的各種條件做出反應，在這個過程中，作為感覺的意識在生命中出現(xiàn)了。我已經(jīng)假定，這時出現(xiàn)了某種系統(tǒng)的物理化學過程，而這一過程以特殊的方式選擇它要做出反應的對象，以維持這一過程本身的繼續(xù)；在物理世界中出現(xiàn)的這一過程，是作為生命這個新生的現(xiàn)象出現(xiàn)的。對于這樣的情境來說，出現(xiàn)的不僅是一種生命形式，而且是這種生命形式自身的有機條件。無論對生命是有利還是不利，這些條件都構成了這種生命形式賴以生存，并且對之做出反應的領域的一部分。一種生命形式如果具有意識，就能夠?qū)⑵渥陨淼纳^程的階段轉(zhuǎn)化成為它的環(huán)境的一部分。一個動物，可以在他自身的生存狀態(tài)方面作出某種選擇，就像一株植物的根須可以在植物需要水分的時候選擇水。但一個動物不僅像植物這樣生存，選擇水，而且它還會感到渴。我們正是用感覺這個概念來代表這種要素。當動物以某種程度進入它自身的環(huán)境時，在生命中所添加的現(xiàn)象也就是這種要素。    發(fā)生這一過程所借助的生物學機制就是神經(jīng)系統(tǒng)，因為神經(jīng)系統(tǒng)不僅能使動物選擇適當?shù)拇碳ぃ疫€能夠在它自身肌體的表面與所選擇的食物發(fā)生接觸時使肌體表面的運作過程也成為反應所針對的對象的一部分。他不僅消化食物，他還品嘗食物。在前面，我還將新生性稱為社會性的一種表現(xiàn)方式。動物不僅是無生命世界的一部分，而且是有生命世界的一部分：有意識的動物不僅選擇對象，而且還感受對象。因此，有意識動物的生命過程就是不斷成為他所生存在其中的世界的一部分。我們可以在觸覺經(jīng)驗的領域中找到意識的初級形式。在這種情況中，動物對對象做出反應，而這一反應過程不是針對作為一個整體的動物自身，而僅僅限于接觸表面的運作。但在更為高級的非直接接觸的有距刺激中，就涉及了動物對其各種有機條件的反應，從而進入了意識的領域。因此，動物越來越緊密地成為它周圍世界的一部分。而大腦的發(fā)展帶來了更巨大的進步。大腦首先是重要的有距感覺的神經(jīng)中樞。隨著這些有距感覺越來越強有力，并且在其區(qū)分過程中越來越精致，它們所對應的各種接觸經(jīng)驗也被延遲了，而調(diào)適和在各種反應中作出選擇的可能性卻增加了。有距物體引發(fā)的態(tài)度在動物身上產(chǎn)生了一種運動感覺，這種感覺使動物感到這些物體本身正在吸引它或者對它構成某種威脅。在他對有距刺激的反應中，動物所經(jīng)驗的自身的反應是受到壓抑的。針對自身的各種行為傾向，動物所做出的反應提供了一種控制手段，將他的所有反應組織成一個協(xié)調(diào)的行為，而這些內(nèi)在感覺對于動物調(diào)適機制的發(fā)展具有重要的意義。有距刺激涉及了經(jīng)驗內(nèi)容與直接反應之間的分離，這種分離也同樣重要。正是在這里，我們第一次碰到了思維過程的素材。當然，就其本身而言，有距刺激僅僅是一種刺激，而不是別的什么。但只有當有機體自身進入了這種有距刺激的范圍，它才步人了所謂意識的領域。在這種情況下，喚醒了那些相互沖突的延遲反應，從中產(chǎn)生了思維過程的素材。   ……

媒體關注與評論

　　米德的許多論述，并非過時的進化論或者行為主義，而應該將它放在一個更深遠的政治社會思想的脈絡來理解。我們會發(fā)現(xiàn)米德的這本小書所具有的特殊意義。借助對“現(xiàn)在”問題的討論，米德給社會理論重新理解這一張力提供了可能的路徑。他的嘗試，特別是對自然的社會化的理解，對社會性的兩種意涵的深入剖析，都在重新理解現(xiàn)代科學的“現(xiàn)代”意涵的同時，也試圖從現(xiàn)代社會理論經(jīng)常忽視的角度來重新理解與自由相對的自然的一些重要面向。 　　——《中國圖書商報書評周刊》推薦

圖書封面

圖書標簽Tags

無

評論、評分、閱讀與下載

---

    現(xiàn)在的哲學 PDF格式下載

---