理學范疇系統(tǒng)

內(nèi)容概要

作者研究理學范疇，雖然采用了西方哲學“范疇”這一術(shù)語，但是同西方的范疇學研究有很大區(qū)別。任何哲學都有范疇。但中國哲學，特別是理論色彩比較濃厚的宋明理學，并不看重每一范疇的獨立意義及其分析，而是重視各個范疇之間的相互聯(lián)系，并由此形成一個有機系統(tǒng)。這正是我研究理學范疇的目的，也是這本書所要闡明的主要問題。至于這個系統(tǒng)是什么，它能不能說明理學乃至整個中國哲學的基本特征，我只是提出個人的看法，以引起學界的討論。

作者簡介

　　蒙培元，教授、博士生導師。曾任社科院哲學所中國哲學研究室主任、中國社會科學院高級職稱評審委員會委員等，現(xiàn)任中國哲學史學會副會長、《中國哲學史》雜志主編等職務。

書籍目錄

重印自序第一篇 理氣部分   概論 宇宙論與本體論   第一章 理氣（附心物）   第二章 道器   第三章 太極陰陽（附良知）   第四章 理一分殊   第五章 神化（附動靜）   第六章 一兩   第七章 形上形下   第八章 體用第二篇 心性部分   概論 人性論與人生論   第九章 性命   第十章 心性   第十一章 天命之性氣質(zhì)之性   第十二章 性情   第十三章 未發(fā)已發(fā)（附中和）   第十四章 道心人心   第十五章 理欲第三篇 知行部分   概論 認識論與方法論   第十六章 知行   第十七章 格物致知   第十八章 德性之知見聞之知   第十九章 涵養(yǎng)省察   第二十章 敬靜第四篇 天人部分   概論 理學范疇體系的完成   第二十一章 天人合一   第二十二章 心理合一   第二十三章 誠   第二十四章 仁   第二十五章 樂后記

章節(jié)摘錄

　　理學是儒學的完成。理學作為一種哲學形態(tài)，有一個完整的范疇系統(tǒng)，這個系境集中地表現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)思維的基本特征。　　這個系境就其基本特征而言，是人和自然界，包括主體同客體的關系問題，但就其邏輯進程而言，必須從宇宙論開始。以“理氣”為中心的一組范疇，就是講理學宇宙論和本體論的。這是理學范疇系統(tǒng)的基礎、前提和出發(fā)點。理學范疇系統(tǒng)的形成，首先從這里開始，不同學派的分化和演變，也首先從這里發(fā)生。嚴格地講，宇宙論和本體論并不是一回事，本體論是講世界本源、第一存在或第一原理等問題，宇宙論則是講宇宙自然界的生成、發(fā)展等問題。在中國哲學史上，先秦哲學提出了宇宙論和本體論的初步模式，兩漢哲學基本上屬于宇宙論，魏晉玄學和隋唐佛學基本上屬于本體論，理學則是二者的結(jié)合，建立了系統(tǒng)的宇宙本體論哲學。理學家提出理氣等一系列范疇，不僅討論宇宙自然界如何發(fā)生和發(fā)展，而且探討“天地萬物之源”，即世界根源，本原等所謂“形而上”學一類問題?！　　袄須狻敝T范疇的提出，標志著中國傳統(tǒng)理論思維的進一步發(fā)展。從先秦以來，就有“道”、“理”、“氣”、“陰陽”、“太極”等基本范疇，但是還沒有一一結(jié)合，更沒有形成互相對應、互相聯(lián)結(jié)的范疇系統(tǒng)。先秦兩漢的儒家哲學，雖然產(chǎn)生過《易傳》這樣的范疇學著作，但還沒有全面進入“形而上”學階段。只有經(jīng)過玄學和佛學這個發(fā)展階段和儒學的復興，“理氣”、“道器”、“太極陰陽”等范疇逐步結(jié)合起來，才形成儒家形而上學宇宙論的范疇系統(tǒng)。首先是張載的氣本體論，其次是二程的理本體論，最后由朱熹完成了理氣一元論。從此，凡是宇宙論問題，都以“理氣”為中心，組成了一個范疇網(wǎng)絡。中國哲學范疇系統(tǒng)，從此進入了一個新階段?！　　袄須狻笔抢韺W宇宙論的基本范疇。就其基本涵義而言，“氣”是標示物質(zhì)存在的實體性范疇，這一點到張載以后就更加清楚了?！皻狻本哂袝r間、空間和運動的屬性和形式，以其連續(xù)性、彌漫性、無限可分性為特點。有人把它和“場”或“能”聯(lián)系起來進行研究，可能有一定道理?！袄怼笔菢耸咀匀灰?guī)律、自然法則的樣式范疇，具有普遍性和超越性，但由于理學派把它實體化、絕對化，因而變成“形而上”的本體存在。但這里所謂“存在”，既有超時空的一面，卻又不完全是存在論意義上的觀念存在，它表現(xiàn)為發(fā)育流行的過程，是動態(tài)的而不是絕對靜止的。其具體涵義則包括“所以然”與“所當然”兩方面內(nèi)容，作為本體存在的理，則又是“極好至善”的道理，而不是純粹的自然規(guī)律?！　　袄須狻狈懂犞灾匾?，因為理學家都要以此為基礎，對自然界的根源及其發(fā)展問題作出回答，并由此建立各自的范疇體系。氣學派以“氣”為世界本源，以“理”為“氣”所具有的屬性或樣態(tài)；理學派以“理”為世界本源，以“氣”為理的作用或物質(zhì)表現(xiàn)；心學派把“理氣”統(tǒng)一在“心”中，以其本體而言謂之“理”，以其作用而言謂之“氣”，但要說明“心”，卻又離不開理氣。正因為如此，理學宇宙論的其它范疇，都由“理氣”所決定。從這個意義上說，“理氣”是整個理學范疇系統(tǒng)中的基本范疇。　　與“理氣”直接聯(lián)系的“道器”、“太極陰陽”、“理一分殊”等范疇，都基“理氣”在不同方同、不同層次的表現(xiàn)或運用。一般而言，它們同“理氣“處在相互對應的關系中，但是，由于這些范疇在不同體系和關系中占有不同地位，因而具有不同涵義，甚至在同一體系中，同一范疇可能具有不同涵義。這就出現(xiàn)了范疇的多義性、歧義性和相對性。這種情形，使整個范疇網(wǎng)絡變得錯綜復雜，一方面表現(xiàn)了它的豐富性，另方面又表現(xiàn)其模糊性和不確定性。但就整個思維模式而言，它們都在理氣范疇的基礎上，相互聯(lián)結(jié)相互對應，展現(xiàn)了一個有機而系統(tǒng)的自然界。　　　　“心性”是理學的核心范疇。從性命進到心性，才算真正進到了主體。這正是理學的主題。理學道德主體論的人性學說，就是通過“心性”范疇全面展開的?！靶男浴狈懂犞蔀槔韺W核心，也是中國哲學長期演變的必然結(jié)果。從先秦起，思想家們就給予心、性問題以極大的關切。如果說，孔子從倫理學的觀點奠定了心性學的基礎，那么，孟子第一個將其發(fā)展為心性合一的道德人性論，荀子又提出以心主宰性的理智主義思想，形成儒家兩種最主要的心性觀。道家則提出超名教超倫理的人性說。此后的佛學，進一步把心超越化，提出心體即性說?？傊S著中國哲學的發(fā)展和演變，心性問題越來越突出。理學心性論正是在繼承、綜合和發(fā)展這些思想的基礎上形成的。　　“心”本來指認識器官及其功能，孟子所謂“心之官則思”，荀子所謂“心能知道”、“心能征知”，都指此而言。凡是知覺、識知、思慮、情感、意志等活動，都是心這個物質(zhì)器官的屬性和功能。再進一步，心所思、所知以及情感意志活動的內(nèi)容，包括觀念、意識、精神現(xiàn)象都可用“心”字來表示，比如孟子所謂“惻隱之心”、“良心”、“操舍存亡”之心，荀子所謂“誠心”，莊子所謂“虛室生白”、“心齋”、“坐忘”之心，理學家所謂“道心人心”、“真心”、“義理之心”等等，就不僅僅是物質(zhì)器官及其屬性，功能所能范圍了。實際上，它成了主體意識、觀念、或精神的代名詞，是同主體以外的客觀存在相對立的一個主體范疇。作為觀念和精神，它雖然不能離開物質(zhì)器官即“血肉之心”，但意義已經(jīng)深化了，甚至可以超越自身，變成普遍絕對的存在。因此，在中國哲學史上，“心”又是代表主體精神或主體意識的根本范疇?！　〈蟾叛灾?，“心”有三種主要含義。一是道德之心，以孟子為代表，指人的情感心理升華而形成的道德意識，是道德理性范疇。二是理智之心，以荀子為代表，指認識事物的能力，是認知理性范疇。三是虛靈明覺之心，以佛道為代表，指虛而明的本體狀態(tài)或精神境界，是超理性的本體范疇。這幾種含義在理學中被進一步綜合發(fā)展了?！　⌒院托挠忻芮新?lián)系。《說文解字》說，性“從心生聲”?！侗毕至x》說，性“從心從生”。從字形看，性是心、生雙體字。從字義看，它是生而具于心者，或心之所生者。從哲學意義看，則表示人的本性、本質(zhì)，同時又是一個內(nèi)在的價值范疇。性的來源，《性命》章已經(jīng)講過。性的內(nèi)容，則有不同解釋。告子說；“生之謂性”。又說：“食色，性也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@是從生物學的意義上論性，荀子，董仲舒都有這類思想。但告子認為，性無分于善惡，可說是中性；荀子則按其自然的可能發(fā)展，如“好逸惡勞”、“趨利避害”之類，以性為惡，賦予道德評價。孟子則從人的心理情感的可能發(fā)展，提出性善論，如見孺子入井則有“惻隱之心”，孩提之童幼而愛親、長而敬兄之類。認為人人皆有“四端”，“擴而充之”則為仁義禮智之性。以自然本能解釋性，便有所謂“義外”之說，以道德本能解釋性，則主張“義內(nèi)”之說。從價值論看，除了這三種見解之外，有楊雄的“善惡混”說及王充的“有善有惡”說。如此等等?！　　　±韺W家論知，一般分“德性之知”和“見聞之知”兩種知識，前者指先驗的道德知識，后者指一般的經(jīng)驗知識。道德知識靠自我反思而發(fā)明，經(jīng)驗知識靠耳目見聞而取得。至于二者的關系，不同理學家則有不同的回答?！　　暗滦灾庇纸忻鞯禄蛄贾?，是關于人性的自我認識，前章所說的“格物致知”，主要是這類知識。這是基于自我實現(xiàn)的需要而產(chǎn)生的認識理論。由于理學家把“所當然”和“所以然”合而為一，不作區(qū)分，這種知識便具有最高真理的意義?！　　耙娐勚庇纸袑W問之知，是關于經(jīng)驗事實的認識，包括從自然界獲得的物理知識和人倫日用中獲得的倫理知識。這類知識既有價值論問題，又有知識論問題，但以前者為主。由于理學家對這類知識有不同解釋和評價，因而表現(xiàn)了不同派別之間的某種區(qū)別和特點?！　　暗滦灾迸c“見聞之知”，同“下學”與“上達”、“博文”與“約禮”、“道問學”與“尊德性”等方法論范疇，有直接聯(lián)系，它們大體上分屬于兩個不同的邏輯層次，一般地說，前者屬于形而上的道德論，后者屬于形而下的知識論?！　±韺W家周敦頤，首先把“中正仁義”之性視為德性之知，但是沒有從知識論上展開論述。邵雍明確提出了兩種知識的區(qū)別：“資性得之天也，學問得之人也。資性由內(nèi)出者也，學問由外入者也。自誠明，性也；自明誠，學也。”（《觀物外篇》卷十二）他把“資性”和“學問”區(qū)分為天和人、內(nèi)和外兩種知識，但又強調(diào)二者是自誠而明、自明而誠的統(tǒng)一關系。他所謂“資性”，是指人稟受于“天”即自然界的道德理性，但這種性和自然資質(zhì)相聯(lián)系?！皩W問”是后天經(jīng)驗知識，但又來源于性。學問的目的，在于明其性。“不至于性命，不足謂之好學?！保ㄍ希┻@說明邵雍所說的“學問”，主要是道德性命之學?！　∩塾鹤鳛橄髷?shù)學的主要代表，雖然建立了宇宙論的自然哲學，并提出了“觀物”的思想，但是在認識論和方法論的主要方面，卻堅持天人性命之學，這正是一切理學家的共同特點。他所謂“觀物”，是通過“反觀”內(nèi)照，認識天地萬物之“理”而作到無我之“私”，從而實現(xiàn)天人內(nèi)外合一，并不是把自然界作為客觀對象去認識?！　　?/pre>




編輯推薦
　　致力于國內(nèi)學術(shù)書籍的出版，是我社一貫的宗旨。在哲學史研究領域，幸得一代又一代專家、學者的鼎力支持。出版了許多讓世人注目的重要著作。其中寶藏著珍貴的學術(shù)價值和豐富的思想財富，為了使之更具規(guī)模，更見系統(tǒng)。有利于新老學人研讀查閱和文化積淀?，F(xiàn)將這些書籍匯成《哲學史家文庫》?！　≌軐W“是文明的活的靈魂”。（馬克思語）我們愿《哲學史家文庫》能為哲學的繁榮、文明的進步盡一些微薄之力。我們更期望這套文庫能不斷增添新的力作。





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