莊子四講

出版時(shí)間：2011-10 出版社：聯(lián)經(jīng)出版公司作者：畢來德（Jean Fran?ois Billeter）頁數(shù)：128 譯者：宋剛
Tag標(biāo)簽：無

前言

　　中文版序　　本書四講（Lecons sur Tchouang-tseu）是根據(jù)我2000年秋天在巴黎法蘭西學(xué)士院所作的四場(chǎng)系列講座整理而成的，在其中介紹了自己當(dāng)時(shí)研究《莊子》的一些成果。　　自我卸下日內(nèi)瓦大學(xué)教職以來，我所從事的《莊子》研究主要有兩個(gè)目標(biāo)：一是在研究《莊子》思想之外，想在《莊子》的啟發(fā)之下研究一些具有普遍意義的哲學(xué)問題；二是讓《莊子》將來有一天變成西方學(xué)人能夠深入理解的一部經(jīng)典。在這方面，我只能做一點(diǎn)點(diǎn)鋪路的工作?！　榇?，我在這本小書裡採取了四種辦法：首先是翻譯，通過法文翻譯呈現(xiàn)我對(duì)文本的解讀。我認(rèn)為，這是我工作的精華所在，也是這本小書能夠吸引法語讀者的主要原因。其次是闡釋，讓闡釋伴隨本文，使二者一樣地明晰而有共同的節(jié)奏，產(chǎn)生一種複調(diào)音樂的效果。第三，儘量參照西方讀者固有的一些知識(shí)和親身體會(huì)，讓他們更容易切入莊子的思想。第四，在出版選擇上，刻意跳出了一般讀者往往敬而遠(yuǎn)之的漢學(xué)研究系統(tǒng)，更注意避開了風(fēng)行於市，卻不為真正愛好哲學(xué)思考的人所接受的「東方智慧」叢書。本書發(fā)表幾年以來，一直受法語讀者的歡迎，可以說證明了這些辦法是有效的，當(dāng)然更證明了莊子是一個(gè)極為精彩的思想家。　　這本小書是給西方讀者看的，相對(duì)於中國讀者，可以說是背過身子講話；但也許，正因?yàn)槿绱?，它?huì)在中國引起一定的興趣。把這樣的一本書譯成中文，不是容易的事情。因?yàn)槲覍?duì)《莊子》的解讀主要體現(xiàn)在我的翻譯當(dāng)中，所以必須把我的法文翻譯翻回中文，不能徑取原文了事。我為了闡釋《莊子》思想創(chuàng)造了一些新的概念，中文沒有現(xiàn)成的相應(yīng)辭彙，加上法語與漢語的句法、修辭相距甚遠(yuǎn)，把清晰流暢的法文轉(zhuǎn)換成準(zhǔn)確自然的中文，實(shí)非易事。其中的種種困難，譯者宋剛先生都一一努力解決了，我在此向他表示衷心的感謝。本書中文版增加了一些簡(jiǎn)要的注解，對(duì)中國讀者可能不熟悉的人名、書名或概念作了說明?！　∵@本小書的法文第一版於2002年問世，現(xiàn)已多次重印。隨後2004年出版的《莊子研究》（Etudes sur Tchouang-tseu）是我其他一些關(guān)於《莊子》研究論文的結(jié)集，篇幅比較長，難度也大一些，但同樣引起了許多人的關(guān)注?！　∥覍?duì)《莊子》的理解與闡釋，以及對(duì)中國思想史的一己之見，希望方家不吝指教。至於我提出來的哲學(xué)問題，則祈願(yuàn)能有「忘言之人而與之言」矣。　　原序　　本書四講係2000年10月13、20、27日與11月3日，應(yīng)法蘭西學(xué)士院中國現(xiàn)代史教授魏丕信（Pierre Etienne Will）先生之邀，在該院所作的四場(chǎng)講座。在此，筆者對(duì)自己在卸下日內(nèi)瓦大學(xué)中國研究教職之後所從事的一些研究做了一次檢視。　　莊子是中國古代一位大哲人。一般認(rèn)為其卒年當(dāng)在西元前280年左右。彙集了他本人及其後學(xué)著述的作品沒有標(biāo)題，習(xí)稱《莊子》。　　這部舉世無雙的作品，西方漢學(xué)家很少有人曾認(rèn)真加以研究。究其原因，恐怕在於，這本書我們?nèi)粝肴肫涮脢W，就必須先完成一種雙重批判：一是要擺脫我們普遍認(rèn)定的那種所謂「中國思想」的概念，二則還得同時(shí)對(duì)我們自己某些最牢固的觀念提出置疑?！　　肚f子》目前還沒有一個(gè)稱人意的法文譯本。Liou Kia-hway（劉家槐）的譯本L’ uvre complete de Tchouang-tseu（Gallimard, 1969），雖收入「七星叢書」《道家哲人》（Philosophes taoistes, Bibliotheque de la Pleiade, 1980），譯文卻委實(shí)薄弱；晚出的J. J. Lafitte譯本（Albin Michel, 1994）也沒有更理想。L. Wieger神父在其《道家學(xué)說的諸教父》（Peres du systeme tao iste, 1913, Cathasia 1950年再版）一書中的譯文，則已是徹底過時(shí)了。最好的西文譯本當(dāng)屬Burton Watson的The Complete Work of Chuang Tzu（Columbia University Press, New York, 1968）。A. C. Graham（葛瑞漢）的Chuang-Tzu, The Seven Inner Chapters（Allen & Unwin, London, 1981）不如前者令人信服，但書中提出了一些看法，有一定的參考價(jià)值?！　”緯鴮?duì)原文引用出處的標(biāo)示，第一個(gè)數(shù)位元為篇數(shù)，字母表示篇下的分節(jié)，之後的數(shù)字為《莊子引得》（哈佛燕京引得編纂處，1947，臺(tái)北承文出版社1965年再版）中文字句對(duì)應(yīng)的行數(shù)。本書對(duì)漢學(xué)研究的引用力求簡(jiǎn)要?！　　端闹v》第七次發(fā)行時(shí)，筆者因2004年《莊子研究》（Etudes sur Tchouang-tseu, Allia, 2004）一書的出版，對(duì)原書略有更動(dòng)。

內(nèi)容概要

　　瑞士漢學(xué)家畢來德　　引用大量西方學(xué)術(shù)思想　　使讀者更了解莊子思想的西方解讀方式　　本書自2002年在法國以法文出版後，再版多次，在西方漢學(xué)界和普通法語讀者中引起很大反響。作者在書中跳出了自郭象以降的莊子解釋傳統(tǒng)，提出了以「動(dòng)能機(jī)制」等概念理解莊子的新思路，對(duì)莊子原典做出了獨(dú)到的闡釋。作者還引用了大量的西方學(xué)術(shù)思想，以幫助西方讀者由其已知的事物出發(fā)，從而更直接地去把握莊子的思想。本書中文版的問世必將有助於中文讀者進(jìn)一步了解一種新穎的莊子思想的西方解讀方式?！　⊙由扉喿x　　《莊子的風(fēng)神：由蝴蝶之變到氣化》，趙衛(wèi)民著　　《于丹《莊子》心得》，于丹著　　《莊子外雜篇研究》，劉榮賢著

作者簡(jiǎn)介

　　畢來德（Jean Fran?ois Billeter）　　1939年生於瑞士巴塞爾，於日內(nèi)瓦大學(xué)法國文學(xué)系畢業(yè)後在巴黎學(xué)中文，1963-1966年在北京留學(xué)，於北京大學(xué)學(xué)中國古典文學(xué)，後又在京都、香港、巴黎深造。1972-1999年任日內(nèi)瓦大學(xué)講師、教授，創(chuàng)立了中文系?！　∷难芯渴嵌喾矫娴摹Ｉ鐣?huì)學(xué)方面的著作有《論中國的「階級(jí)身分」》、思想史方面的著作有《受非難思想家李贄》，美學(xué)方面的著作有《中國書法通論》，哲學(xué)方面的著作有《莊子四講》及《莊子研究》等。其著作和學(xué)術(shù)論文均以法文發(fā)表?！　∷蝿偂　?972年生，成都人，現(xiàn)任教於法國里昂高等師範(fàn)學(xué)院。譯著有蕭沆《解體概要》、弗朗索瓦?于連《道德奠基》等。

書籍目錄

中文版序原序第一講　運(yùn)作第二講　天人第三講　渾沌第四講　主體

章節(jié)摘錄

　　第一講 運(yùn)作　　《莊子》可以有百種讀法，但原則上只有一種是好的，就是能夠準(zhǔn)確把握作者賦予他作品及其各部分全部意義的那種。筆者就是試圖接近這樣的解讀──首先是因?yàn)樗鼞?yīng)該是最有意思的解讀，其次是因?yàn)檫@是研究的一個(gè)必要前提。如果學(xué)者們不朝這樣的目標(biāo)努力，則始終無法整合眾人的力量，一同加深對(duì)文本的理解?！　∫虼耍P者的態(tài)度是有別於許多漢學(xué)家的。他們彷彿彼此心照不宣，久已達(dá)成了一種共識(shí)，即所謂《莊子》一書，其文本如此艱深，其傳承狀態(tài)又如此疑雲(yún)重重，書中所表述的思想更是離我們非常之遙遠(yuǎn)，所以企圖確切理解它，非為天真即屬妄想。在他們看來，千百年來無數(shù)注釋、衍義、解說又附加其上，而這些注解本身也都晦奧難通，所以障礙已呈不可克服之勢(shì)。其實(shí)大家之所以如此眾口一詞，恐怕是因?yàn)檫@樣的觀念，讓人大可不必細(xì)讀文本，盡可以人云亦云，生套些陳詞濫調(diào)，或?qū)Α肚f子》隨意詮釋解說，也不必?fù)?dān)心遭到別人的反駁。　　我的目的就是要打破這一成見。我採取的作法不是試圖提出一種特定的解讀，而是要陳述自己是如何去嘗試?yán)斫馇f子的，一方面要闡明我自認(rèn)為已經(jīng)取得的一些成果，另一方面也坦承自己遭遇的疑惑，以及自己還在追問的一些問題。我希望能夠讓讀者了解到，當(dāng)我們本著一種既嚴(yán)謹(jǐn)又大膽想像的精神去研讀這一文本的時(shí)候，能夠有什麼樣的發(fā)現(xiàn)?！　∥业难芯渴沁@樣開始的。有好些年，我翻譯了《莊子》的一些段落，這既是出於對(duì)翻譯的喜好，也是因?yàn)橄肱c一位朋友討論這些段落的思想內(nèi)容。在這樣斷斷續(xù)續(xù)的翻譯過程中，我逐漸意識(shí)到了原作之高明，不只是高明於西方漢學(xué)家的各種譯本和所做的各種詮釋，也高明於中國歷代文人及現(xiàn)代學(xué)者的諸種闡釋。從此，我對(duì)《莊子》原文的興趣日增，同時(shí)，對(duì)這些二手資料則越來越產(chǎn)生了戒心，導(dǎo)致我最後面對(duì)的不是一個(gè)，而是兩個(gè)研究議題：一是《莊子》本身，二是人們長期以來對(duì)它施以的種種簡(jiǎn)化、歪曲或挪用?！　∵@裡我得補(bǔ)充一點(diǎn)：我的研究，假如不是始於翻譯，而且一直把翻譯列為最終目的，就不會(huì)是它今天的這個(gè)樣子。因?yàn)闆]有任何研究方法，任何學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)會(huì)像翻譯那樣迫使我們?nèi)绱巳鎸徤鞯乜剂恳环菸谋镜乃刑攸c(diǎn)，包括它的架構(gòu)、節(jié)奏、語氣，等等，──而這些也都一同決定了文本的意義。原文與其對(duì)應(yīng)的法文文本之間的多次往返、多次對(duì)照是逐漸顯現(xiàn)文本含義的最有效的方法。我甚至認(rèn)為，一種不曾經(jīng)歷翻譯之考驗(yàn)的詮釋，必然是主觀而片面的?！　〉侥壳盀橹梗鞣綕h學(xué)家大致是以四種方式來研究《莊子》的。最常見的是借鑑傳統(tǒng)的中文注解來翻譯、評(píng)注《莊子》。另一部分人則試圖從中國古代思想史和宗教史入手，對(duì)傳統(tǒng)評(píng)注加以更新或是精緻化的研究。還有的人則偏重於文本的考據(jù)學(xué)研究，他們大多只關(guān)注文本的傳承、來源以及真僞等問題。最後一些研究者則試圖將《莊子》當(dāng)中某些提法與西方某哲學(xué)家，特別是當(dāng)代哲學(xué)家的某些觀點(diǎn)加以類比，由此構(gòu)織新的論述?！　∵@些方法儘管都是有用的，卻始終讓我感覺稍欠人意，只是很長時(shí)間也看不到別的可能。後來有一天，有了這麼一個(gè)想法：《莊子》不是一個(gè)普通的文本。它，至少它的一部分，乃是一位哲人的作品。我所謂的哲人，指的是這麼一個(gè)人：一，他進(jìn)行獨(dú)立思考，而且是根據(jù)自己對(duì)自我、他人及外界的親身體會(huì)進(jìn)行思考的；二，他注意參考在他同時(shí)及在他以前的別的哲人的思考；三，他對(duì)語言的陷阱又有敏銳的感悟，因此十分謹(jǐn)慎地運(yùn)用語言?！　∵@一想法在我面前開闢了新的視野。我自己對(duì)這樣的哲學(xué)活動(dòng)有興趣，這在莊子和我之間便構(gòu)成了一種原則上的平等關(guān)係。他既然根據(jù)他的親身體會(huì)進(jìn)行獨(dú)立思考，我既然也願(yuàn)意這樣做，我們之間就產(chǎn)生了交會(huì)：他的經(jīng)驗(yàn)與我的經(jīng)驗(yàn)，必然或多或少有彼此印證之處。由此我便得出了自己的第一條研究原則。每次要去研究《莊子》的一段文字的時(shí)候，我首先要問自己的，不是作者在推演一些什麼概念，而是他在談?wù)撃姆N具體的經(jīng)驗(yàn)，或是共通經(jīng)驗(yàn)中哪一個(gè)方面?！　∥业牡诙l研究原則是在維根斯坦那裡找到的，更具體地說，是他在下面這段文字。他在《紙條集》當(dāng)中寫道：「我們?cè)诖擞錾狭苏軐W(xué)研究中的一個(gè)特殊的、典型的現(xiàn)象?？梢哉f，難的不是找到答案，而是在看起來只是答案的入門階段裡辨識(shí)出答案來?！蚁?，這是因?yàn)槲覀兤诖氖且环N解釋，而看不到描述已經(jīng)是困難的答案──當(dāng)然要給這一描述它應(yīng)有的地位，要停留在這一描述上，不再試圖超越它。──難的是：停?！咕S根斯坦在不同地方以不同的方式提出過這一想法。在他最後的手稿中，他是這麼說的：「早晚要從解釋回到描述上來?！乖谒崞诘恼軐W(xué)當(dāng)中，他就是這樣，對(duì)一些最基本的現(xiàn)象耐心地、不斷地、反復(fù)地進(jìn)行描述的。這也是他後期的筆記會(huì)顯得如此令人困惑的原因：他是以高度的注意力觀察我們可以稱之為「無限親近」或是「幾乎當(dāng)下」的現(xiàn)象。　　而我有一天意識(shí)到了，莊子在我最熟知的一些段落當(dāng)中，也是這樣做的。我前面已經(jīng)認(rèn)定他是一位哲人，是一個(gè)獨(dú)立思考的，首先關(guān)注自己的親身經(jīng)驗(yàn)的人。而我現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，他是在描述這些經(jīng)驗(yàn)，而他的描述非常精確，非常精彩，也一樣是描述「無限親近」與「幾乎當(dāng)下」的現(xiàn)象。這又為我打開了新的途徑，可以依靠這些描述去理解莊子的一些核心思想，而由此一步一步走進(jìn)未能理解的區(qū)域。　　維根斯坦說，要停在描述上。這意味著兩點(diǎn)：一是要放棄我們?nèi)粘５幕顒?dòng)，轉(zhuǎn)而全心全意地檢視我們眼前的或是甚至離我們更近的現(xiàn)象；二是要以精準(zhǔn)的語言來描述所觀察到的現(xiàn)象，花足時(shí)間，找準(zhǔn)辭彙，抵禦話語本身的牽引，強(qiáng)迫語言準(zhǔn)確表達(dá)我們所知覺到的東西，而且只是表達(dá)那些。後一點(diǎn)則要求對(duì)語言有極高的駕馭能力。而維根斯坦和莊子，雖然如此迥異，卻都是出色的作家，這絕不是件偶然的事?！　∠旅婢褪恰肚f子》當(dāng)中這類描寫的一個(gè)範(fàn)例。這是書中第三篇〈養(yǎng)生主〉裡的一則對(duì)話。人物有兩個(gè)，一個(gè)是與莊子同時(shí)代的魏國君主文惠君，另一個(gè)是一個(gè)屠夫──一個(gè)莊子想像的人物形象：　　庖丁為文惠君解一頭牛。他或手觸牛體，或是以肩膀頂住牛軀，或是雙腿立地用膝蓋抵住牛身，都只聽嘩嘩的聲響。他有節(jié)奏地?fù)]動(dòng)牛刀，只聽陣陣霍然的聲音，彷彿是在跳著古老的「桑林舞」或是在鼓奏著「經(jīng)首曲」?！　∥幕菥龤U道：「佩服！技術(shù)居然可以達(dá)到這種程度！」　　庖丁放下刀回答說：「您的臣僕我所喜好的不是技術(shù)，而是事物之運(yùn)作。我剛開始做這一行的時(shí)候，滿眼所見都是一整頭牛。三年以後，所看到的就只是一些部分而已。而到了現(xiàn)在，我只用心神就可以與牛相遇，不需再用眼睛看了。我的感官知覺已經(jīng)都不再介入，精神只按它自己的願(yuàn)望行動(dòng)，自然就依照牛的肌理而行。我的刀在切割的時(shí)候，只是跟從它所遇到的間隔縫隙，不會(huì)碰觸到血管、經(jīng)絡(luò)、骨肉，更不用說骨頭本身了。（……）在碰到一個(gè)骨節(jié)的時(shí)候，我會(huì)找準(zhǔn)難點(diǎn)，眼神專注，小心謹(jǐn)慎，緩慢動(dòng)刀。刀片微微一動(dòng)，牛身發(fā)出輕輕的『謋』的一聲就分解開來，像泥土散落掉在了地上。我手拿牛刀，直立四望，感到心滿意足，再把刀子揩乾淨(jìng)收回刀套裡藏起來。（……）」　　我只引用了這段文字的一個(gè)部分，因?yàn)槲夷壳爸魂P(guān)心文章開頭的那段描述，也就是庖丁對(duì)他自己學(xué)習(xí)過程的描述。　　庖丁對(duì)文惠君說，在他剛開始做解牛工作的時(shí)候，「所見無非全牛者」，滿眼都是那一整頭牛。面對(duì)那樣一個(gè)龐然大物，他只會(huì)感到自己有多麼無能為力。之後，最初這種主體與客體間的對(duì)立狀態(tài)發(fā)生了變化。經(jīng)過三年的練習(xí)，他就「未嘗見全牛也」，所看到的只是一些部分了，也就是那些在切割的時(shí)候要特別注意的部分。庖丁已經(jīng)靈活了，開始戰(zhàn)勝客體對(duì)他的對(duì)抗了，他所意識(shí)到的已經(jīng)不再是客體對(duì)象，而更多的是他自己的活動(dòng)了。最後，這一關(guān)係發(fā)生了徹底的變化。庖丁對(duì)文惠君說：「方今之時(shí)，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理。」即是說，到了現(xiàn)在，他只用心神就可以與牛相遇，不需再用眼睛看了。他的感官知覺都已經(jīng)不再介入，精神只按它自己的願(yuàn)望行動(dòng)，自然就依從牛的肌理而行。他練出來的靈巧，現(xiàn)在已經(jīng)高明到了牛對(duì)他不再構(gòu)成任何阻力，因此也就不再是他的一個(gè)客體對(duì)象的程度了。而客體的消失，自然也伴隨著主體的消失。庖丁在行動(dòng)中是如此投入，以致他能夠「以神遇，而不以目視」了。在我剛剛勾勒出的這一進(jìn)展邏輯當(dāng)中，「神」不是外在於庖丁的某種力量，也不是在他身上行動(dòng)的某個(gè)殊異力量。這個(gè)「神」只能是行動(dòng)者本身那種完全整合的動(dòng)能狀態(tài)。當(dāng)這樣一種徹底的融合產(chǎn)生以後，活動(dòng)也會(huì)發(fā)生變化，進(jìn)入一個(gè)更高層次的機(jī)制當(dāng)中。它似乎已經(jīng)掙脫了意識(shí)的控制，只服從於它自身了。這便是庖丁描述的現(xiàn)象：「神欲行，依乎天理。」精神只按它自己的願(yuàn)望行動(dòng)，自然依從牛的肌理而行。　　我們只需略加思考，便能認(rèn)識(shí)到，庖丁描述的各個(gè)階段是有根據(jù)的。這樣的階段，我們也是很熟悉的，我們自己也曾經(jīng)歷過多次。譬如說，小的時(shí)候，我們學(xué)著把水倒進(jìn)一個(gè)杯子裡，或是學(xué)切麵包，也都得先從戰(zhàn)勝物的慣性開始。等那些物對(duì)我們的抵抗逐步減弱了，我們才漸漸把注意力集中在一些難點(diǎn)之上──比如，小心不要把酒滴到桌布上，或是把麵包切成厚度均勻的薄片等等。最後，我們完成這些動(dòng)作可以是毫不費(fèi)力，完全不受物的限制。有時(shí)候，我們甚至也能夠達(dá)到那種渾整的狀態(tài)，讓活動(dòng)產(chǎn)生質(zhì)上的變化，賦予它一種奇妙的效率：譬如說，當(dāng)我們一槌便將一根長長的釘子敲進(jìn)木頭裡時(shí)，不也曾跟庖丁一樣，面對(duì)成果，「提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志」嗎？　　其實(shí)不只是在操控對(duì)象的時(shí)候，就連要協(xié)調(diào)我們自身的行動(dòng)，其學(xué)習(xí)過程也都如此。我們都是經(jīng)歷了這樣的階段才學(xué)會(huì)行走或是說話的。在學(xué)一門外語的時(shí)候，我們也有同樣的經(jīng)歷。就跟庖丁面對(duì)他的牛一樣，我們看那門外語，開始也是一整塊橫亙眼前，阻撓著我們的表達(dá)願(yuàn)望，然後才開始只注意其中困難的部分，而最後才能「以神遇」，只用心神就可以了。在我們說這門外語的時(shí)候，也是「神欲行，依乎天理」，精神只按它自己的願(yuàn)望而動(dòng)，自然就能依理而行。那語言不再外在於我們，不再是一個(gè)客體對(duì)象。此外，我們還可以想想音樂，想想掌握一種樂器，譬如說小提琴──想想從初學(xué)者的困難重重，到高超的音樂家在某些時(shí)刻所能實(shí)現(xiàn)的奇蹟，這中間又經(jīng)歷了怎樣的過程！　　我們都熟悉這些學(xué)習(xí)的過程，可是我們沒有想到要這樣去總結(jié)它：只短短四句令人叫絕的話。莊子給出了我們所缺乏的範(fàn)式，使我們能夠把之前分散的許多現(xiàn)象聚合起來、組織起來，還能夠通過別的觀察去加以補(bǔ)充，進(jìn)而以一種嶄新的視野來理解我們的一部分經(jīng)驗(yàn)。我們所有的有意識(shí)的活動(dòng)，從最簡(jiǎn)單到最複雜的都不例外，其學(xué)習(xí)過程都經(jīng)歷過這些個(gè)階段?！　∽x者或許已經(jīng)注意到，我給「經(jīng)驗(yàn)」（expérience）這個(gè)詞賦予了一種特別的意涵。我不是說那些在實(shí)驗(yàn)室裡進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，也不是說我們?cè)谏钸^程中，或是在某一職業(yè)中積累起來的那些經(jīng)驗(yàn)，也不是我們某一次，在某個(gè)特殊場(chǎng)合所感受到的某種具體的經(jīng)驗(yàn)。我所謂的經(jīng)驗(yàn)，指的是我們一切有意識(shí)的活動(dòng)的基礎(chǔ)。我們非常熟悉的這一基礎(chǔ)，但一般並不注意它，因?yàn)樗x我們太近，而且太過普通。我們平常不關(guān)注它，但是可以逐漸去察覺它，去認(rèn)識(shí)它。這需要培養(yǎng)一種特殊的注意力，而要讀好《莊子》，正好需要培養(yǎng)這樣的注意力。

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用戶評(píng)論 (總計(jì)15條)

　　本書是法國漢學(xué)家畢來德研究《莊子》的法文講稿，后來翻譯回中文?？催@類翻譯再翻譯的書，正如畢來德所說是”背著身子說話“，因?yàn)樗皇轻槍?duì)中國讀者而寫，他參照西方讀者固有的一些知識(shí)和親身體會(huì)，加入了與《莊子》有一點(diǎn)類似經(jīng)驗(yàn)的西方作家、詩人的相關(guān)內(nèi)容做對(duì)照，如維根斯坦、阿爾特、斯賓若莎、克萊斯特、列世敦貝格、馬丁路德、米修、萊維斯特斯、普魯斯特。故，讀的過程中要?jiǎng)冸x一些東西，就像吃橘子，先剝掉外層的果皮，才能吃到甘甜的果肉。
　　
　　畢來德對(duì)《莊子》的翻譯呈現(xiàn)的是其對(duì)文本的解讀，并創(chuàng)造了一些新的概念，這一部分比較新穎，并具有一定的借鑒和參考價(jià)值，比如對(duì)翻譯的理解、對(duì)《莊子》進(jìn)行類似巴赫的復(fù)調(diào)解讀、對(duì)”活動(dòng)機(jī)制“的歸納。作者試圖讓讀者了解到，當(dāng)我們本著一種既嚴(yán)謹(jǐn)又大膽想象的精神去研讀這本書的時(shí)候，能有什么樣的發(fā)現(xiàn)。同時(shí)他也逐步意識(shí)到對(duì)莊子的研究產(chǎn)生出兩個(gè)研究議題，一是《莊子》本身，二是人們長期以來對(duì)它施以的種種簡(jiǎn)化、歪曲或挪用。
　　
　　為了解讀更準(zhǔn)確、更可靠，更好地展現(xiàn)文章整體的效應(yīng)，更全面地說明作者是如何采取了詞法、句法、邏輯、文學(xué)、戲劇的手法來表達(dá)思想，畢來德不先決地認(rèn)定莊子是一位中國思想家，或是道家或是其他的什么家的身份去相應(yīng)地去解讀他；而是力求用批判的眼光，本著嚴(yán)謹(jǐn)而靈活的態(tài)度去解讀，然后再判斷自己的發(fā)現(xiàn)是否符合既有的觀念。如果發(fā)現(xiàn)這些觀念是錯(cuò)誤的，再思考它們從何而來，是何時(shí)出現(xiàn)的，是起始于哪種錯(cuò)誤、哪類蒙昧或是哪些扭曲。這樣自然產(chǎn)生了一種翻譯的方式，在詞法與句法所允許的范圍內(nèi)，經(jīng)驗(yàn)成為翻譯最終的根據(jù)。此外，也要盡量避免使用那些可能讓其讀者以為他所面對(duì)的乃是專有的概念、觀念或現(xiàn)實(shí)的詞匯，使他看不到在他眼前實(shí)際上是一種普遍經(jīng)驗(yàn)的描述。在層層解讀的沉淀下面，找回莊子在書寫文本之初賦予文本的完整的意涵。這樣去研究《莊子》，同時(shí)打開了兩個(gè)工作場(chǎng)域：其一是文本，要字斟句酌地重新讀解；其二是根據(jù)《莊子》的啟發(fā)，去重新闡釋自己的經(jīng)驗(yàn)。畢來德認(rèn)為如果他的研究，不是始于翻譯，而是一直把翻譯列為最終目的，就不會(huì)有它今天的這個(gè)樣子。因?yàn)闆]有任何研究方法，任何學(xué)術(shù)規(guī)范會(huì)像翻譯那樣迫使他如此全面審慎地考量一份文本的所有特點(diǎn)，包括它的架構(gòu)、節(jié)奏、語氣等等，而這些一同決定了文本的意義。原文與其對(duì)應(yīng)的法文文本之間的多次往返、多次對(duì)照是逐漸顯現(xiàn)文本含義的最有效的方法，他甚至認(rèn)為一種不曾經(jīng)歷翻譯之考驗(yàn)的詮釋，必然是主觀而片面的。
　　
　　哲人，在畢來德認(rèn)為，指的是這么一個(gè)人，他進(jìn)行獨(dú)立思考，而且是根據(jù)自己對(duì)自我、他人及外界的親身體會(huì)進(jìn)行思考的；他注意參考在他同時(shí)及在他以前的別的哲人的思考；他對(duì)語言的陷阱又有敏銳的感悟，因此十分謹(jǐn)慎地運(yùn)用語言。《莊子》不是一個(gè)普通的文本，至少它的一部分，乃是一位哲人的作品。研究《莊子》的一段文字的時(shí)候，必須認(rèn)定這一前提，如果不從文本中去追尋他的哲學(xué)思想，便永遠(yuǎn)找不到。故而，首先問自己的，不是作者在推演一些什么概念，而是他在談?wù)撃姆N具體的經(jīng)驗(yàn)，或是共通經(jīng)驗(yàn)中哪一個(gè)方面。其次，要停留在描述上，不要試圖超越它。莊子在描述自己的親身經(jīng)驗(yàn)，而他的描述非常非常精確，也非常精彩，依靠這些描述去理解莊子的一些核心思想，一步步走進(jìn)未能理解的區(qū)域。
　　
　　《莊子》當(dāng)中有著非常豐富的文學(xué)體裁：簡(jiǎn)短片段、連續(xù)論述、獨(dú)白、對(duì)話、系列對(duì)話、或長或短的敘述、諷喻小品、夸張鬧劇，而有些文本幾乎無法歸類。畢來德例舉了《養(yǎng)生主》庖丁解牛P7、《天道》齊恒公與輪匠扁 P12、《達(dá)生》孔子于呂梁觀瀑P20、《達(dá)生》醉者之墜車P35、《秋水》河伯與北海若對(duì)話P37、《秋水》中獨(dú)角獸與多足蟲之間的對(duì)答P58、《知北游》中泰清、無窮、無為、無始之間的對(duì)話P59、《大宗師》中顏回對(duì)孔子關(guān)于坐忘的對(duì)話P70、《田子方》孔子見老冉游心與物之初的對(duì)話P81、《人間世》顏回問孔子有關(guān)心齋P84、《至樂》中莊子鼓盆而歌的故事P91、《在宥》云將遇鴻蒙的故事P98、《應(yīng)帝王》列子與壺子關(guān)于”游“的對(duì)話P105、《天運(yùn)》孔子與老子關(guān)于”道“的對(duì)話、《天運(yùn)》北門成與黃帝關(guān)于”咸池“音樂的對(duì)話P111、《天地》之黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望...而遺玄珠之事P64。他認(rèn)為通過研究形式可抓住其內(nèi)容，而反過來，也只有理解了其中的內(nèi)容，才可能完全理解其形式，這兩者之間的和諧多半非常融洽。要深入了解它真實(shí)的蘊(yùn)含，體味它特殊的質(zhì)性，盡可能地捕捉每一個(gè)詞匯所產(chǎn)生的共鳴效果，這些段落描繪了經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中通常跳脫我們的注意的一些東西。畢來德通過這些容易切入的形式，提出了”活動(dòng)機(jī)制“的概念，歸納出了”天“、”人“、”游“、”忘"等幾種不同級(jí)別的活動(dòng)機(jī)制，并討論不同機(jī)制之間的上升、過渡、共存以及微妙的組合，進(jìn)而提出了《莊子》研究的三條道路：1、靜觀；2、退隱、返歸自我；3、美學(xué)。
　　
　　畢來德研究認(rèn)為，《莊子》當(dāng)中凸顯了一種嶄新的主體以及主體性的概念范式。西方所謂的“主體”和“主體性”在其中呈現(xiàn)為一種在虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程，而在兩者之間，前者居于根本的位置。我們憑借這一“虛空”才具備了變化和自我更新的能力，使得我們能在必要的時(shí)候重新定義我們與自我、他人及事物的關(guān)系。我們也是從哪里萃取了賦予意義的根本能力。莊子論述到虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程時(shí)，描寫的是我們主體的運(yùn)作。這一概念范式還有一種含義，莊子所說的虛或者渾沌之所在，不是別的，而是身體，不是客體化的他身，或是笛卡爾所說的機(jī)器，而是我們所擁有的或是支配我們的，所有已知或未知的官能、潛力之總和。這一點(diǎn)莊子沒有說過，但畢來德認(rèn)為他通過文字向我們做了展示，它以多種多樣的方式，且經(jīng)常以出人意料的方式，讓我們領(lǐng)會(huì)，只有任隨身體，如此構(gòu)想下的身體，自由地運(yùn)作，才能保障自身的自主性。這一思想，對(duì)西方人來說是非常新鮮的，因?yàn)樗麄円恢闭J(rèn)為由意識(shí)所掌控的行動(dòng)，才是人自主性的基礎(chǔ)與保障。西方所謂主體、主體性、精神與軀體的二元對(duì)立等概念范式，已經(jīng)被撼動(dòng)。
　　
　　在本書中，畢來德提出了類巴赫的復(fù)調(diào)解讀方式，他認(rèn)為，把莊子當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)家、某種學(xué)說的締造者，道成為這一建構(gòu)的樞紐，結(jié)果由此而來的陳述不光乏味無比，而且是錯(cuò)誤的，因?yàn)榉椒ū旧硎清e(cuò)誤的。如果以為《莊子》有個(gè)文學(xué)外殼，而在它下面有一個(gè)能以抽象概念來加以表述的哲學(xué)系統(tǒng)，那只能誤讀《莊子》，把它看作是一種論證的過程，同樣是一種錯(cuò)誤。因此，無論如何，必須對(duì)每一單獨(dú)的段落都加以分析，并且就這一段里本身，進(jìn)行思考。之后，再去把這一段落與書中別的，與它呈現(xiàn)某種契合，或產(chǎn)生共鳴的段里比照起來進(jìn)行研究，而不必管這些段落是在書中的哪一個(gè)部分。這樣的解讀方式，使解讀變成多聲部的解讀，而思考也隨之變成多聲部的復(fù)調(diào)思考。在巴赫的音樂當(dāng)中，其復(fù)雜性不在音樂元素里，而是在元素的組合當(dāng)中產(chǎn)生的，這些元素，如果多半不是比較簡(jiǎn)單，而且又是有限、明確、完整的話，巴赫也不可能那么漂亮地將它們加以組合。元素的這一特點(diǎn)，或者說，元素與元素之間的分明性，乃是他復(fù)調(diào)音樂不斷跟新的必要條件。他總是止于恰到好乎的簡(jiǎn)練，絕不激昂張揚(yáng)，卻又一直都韻味無窮。在一段組曲，或是一部托卡塔曲中，一個(gè)段結(jié)束后，樂曲便轉(zhuǎn)入另一個(gè)完全不同的段落。對(duì)巴赫來講，跟對(duì)莊子一樣，這種獨(dú)立段落的復(fù)調(diào)形式，乃是表現(xiàn)了一種思想。這種復(fù)調(diào)的讀法，同時(shí)還有一種文本批判的功能。
　　
　　
　　
　　這本書很薄，開本小，不占地方，攜帶方便，白色的封面清爽又體貼，是大多數(shù)人都會(huì)喜歡的類型。這確實(shí)是一本很親切的書，雖然講的是莊子思想，但是務(wù)實(shí)，清晰，明確，系統(tǒng)。
　　作者是法國的漢學(xué)家，本書的主要內(nèi)容收錄了作者2000年秋天在巴黎法蘭西學(xué)士院所作的四場(chǎng)系列講座。分為：運(yùn)作，天人，混沌，主體四講。如果你從前往后讀，可以跟隨作者的思路，從翻譯（也就是說：語言）入手，一步步了解莊子作為獨(dú)立人格的哲人進(jìn)行的思考，以及他得出的幾個(gè)結(jié)論，最后達(dá)到高潮-作者對(duì)莊子一書獨(dú)特的綜述。也可以從后往前讀，先總后分，先高后低，也會(huì)挺有意思的（我想第二遍這么讀）
　　我小的時(shí)候讀莊子，好像從來只到”養(yǎng)生主“那一章，后來又間歇性地發(fā)神經(jīng)，翻過秋水之類的外篇?？傮w感想是，莊子非常美，非常難讀，哪段有感覺我就多讀幾遍，沒感覺的完全讀不下去。我自己覺得自己受莊子影響很多，但是要說起來，又講不出什么內(nèi)容，甚至要跟沒看過的人談?wù)勄f子，有時(shí)候也不知從何說起。
　　這本書使我可以更系統(tǒng)更客觀更清楚的看到莊子，他所講的莊子，對(duì)于我兼具著陌生和親切。我能深深地感到傳統(tǒng)文化非常強(qiáng)的概念化和神秘化的力量。比如說一提到莊子，幾乎就等于”超脫“”出世“”無為“的人生觀世界觀。莊子的文本，幾乎就是玄想的范例。之前我的思考，似乎總是提留在一個(gè)混沌的層面。那些美侖美央的段落，講“天”，講“道”，講“故也，性也，命也”，講“忘” ，講“逍遙”。。。每一個(gè)字，都玲瓏剔透，帶著淵長而綿遠(yuǎn)的蘊(yùn)意，仿佛遙遠(yuǎn)的星辰，把無限多的光熱壓縮在一點(diǎn)亮之中。我滿足于這種心照不宣的暗示，這種若有若無，若隱若現(xiàn)的通感和可能性。那時(shí)我也領(lǐng)會(huì)到一種“退縮的藝術(shù)，消失的快感”，并且可以在必要的時(shí)候毫無障礙地拿出來安慰自己。然而，在看此書之前，我卻無法明確地得出這個(gè)結(jié)論，也不知道莊子的有些章節(jié)段落，實(shí)際上可以用一種更切實(shí)的角度讀。（這也許是因?yàn)槲也皇且粋€(gè)專業(yè)的莊子研究者吧）。我覺得，這是由于我們的母語文化有一種強(qiáng)大的概括和模糊能力，使我們很普通的中國人（從某種意義上說）和莊子之間的關(guān)系，也能很容易地達(dá)到莊子所推崇的那種毫無間隙，不分彼此的狀態(tài)。
　　那么，這本書，確實(shí)是一個(gè)西方學(xué)術(shù)背景的法國人，站在清澈的彼端，以一種毫末畢現(xiàn)的明晰方式解讀籠罩著幾千年迷霧的莊子的好例子。而從最根本的問題---一種已經(jīng)不再使用了的古代語言在描述上造成的隔閡--入手，對(duì)漢學(xué)家來說，我覺得也是切中要害的。作者在序里表明：他的目標(biāo)在于使莊子具有普遍意義的哲學(xué)，有朝一日可以成為為西方學(xué)人深入理解的一部經(jīng)典。書中以西方哲學(xué)的概念與莊子的思想進(jìn)行比對(duì)，用嚴(yán)謹(jǐn)，明白的文字翻譯莊子的原文。這些都給了我第二次認(rèn)識(shí)莊子的機(jī)會(huì)，也給了西方世界了解莊子的機(jī)會(huì)。
　　在本書的最后一講，作者強(qiáng)力吐槽了莊子的歷任解讀者，說他們”是在不斷重復(fù)自己的證據(jù)“，認(rèn)為在中國的文化歷史里，有著”利用別人的天才去宣揚(yáng)實(shí)非莊子的思想，而是評(píng)注者本人的思想“的傳統(tǒng)。還相當(dāng)不客氣地指出：在儒家盛行的中國傳統(tǒng)里，莊子成為某些人，某些階級(jí)道德和精神上的麻醉劑。好吧，我無力地表示認(rèn)同。也許我可以用同一講的另一段話來為自己和祖國辯解：”其實(shí)，每一個(gè)作者，在閱讀的時(shí)候，都是其自我的讀者。作家的作品，只不過是給讀者提供一種透視鏡片，幫他分辨自己原來可能無法看到的東西。。。”（普魯斯特）
　　
　　
　　總得來說，這本書從研究莊子的角度揭示了人的身體是如何運(yùn)作的，從靜態(tài)機(jī)制到動(dòng)態(tài)機(jī)制，低級(jí)機(jī)制向高級(jí)機(jī)制的轉(zhuǎn)移（低級(jí)機(jī)制是人的意識(shí)，高級(jí)機(jī)制是人的身體）。
　　
　　很多觀點(diǎn)和波蘭尼的默會(huì)知識(shí)是相通的，也和維特根斯坦的哲學(xué)有相通之處。
　　
　　題外話：
　　
　　曾看到翻譯弗里德曼《價(jià)格理論》的陳明衡先生的幾個(gè)貼子，有共鳴，貼到這里。
　　
　　1、最近在讀一本《莊子四講》，作者瑞士人，真是妙！短短130幾頁書，一種全新的感受。包括閱讀經(jīng)典的方法、翻譯的方法等。讀了兩遍還是不過癮。
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　　2、這是我初次嘗試翻譯。其中寄托了多重的學(xué)習(xí)目的：一是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，二是英文，三是中文表達(dá)。我深切體會(huì)到：翻譯是一種深度學(xué)習(xí)。覺得自己從來未曾讀一本書如此深入，如此用心專一。因此，當(dāng)我讀到下面這段話時(shí)，深引為同感：“沒有任何研究方法、任何學(xué)術(shù)規(guī)范會(huì)像翻譯那樣，迫使我們?nèi)绱巳鎸徤鞯乜剂恳环菸谋镜乃刑攸c(diǎn)，包括它的架構(gòu)、節(jié)奏、語氣，等等，——而這些也都一同決定了文本的意義。我甚至認(rèn)為，一種不曾經(jīng)歷翻譯之考驗(yàn)的詮釋，必然是主觀而片面的?！?br /> 　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_47841af70100hka6.html
　　在國圖的哲學(xué)類開放書架上看到此書，一直惦記著。
　　
　　這本書是由瑞士的畢來德以法文撰寫，書中內(nèi)容來自其四次演講總結(jié)而來。注意到這本書，也是因其為演講實(shí)錄，從前讀錢穆的《中國歷代政治得失》《中國思想通俗演講》都十分精彩。看到這本外國人所寫的很薄的小書，十分動(dòng)心。
　　
　　今次百無聊賴中，特意往國圖尋此書一觀。蓬頭垢面兼睡眠不足，恍惚中覺得光線分外刺眼，書讀十多頁后卻不知所云。也許如作者所講，這本書市從中文閱讀所引發(fā)的聯(lián)想以法文寫成，再復(fù)譯為中文，卻是不能直接采用莊子的原文，對(duì)中文讀者來說有些背過身子說話。再加上一些沒有接觸過的法文中的哲學(xué)范疇的中文翻譯，難怪乎恍惚了。很是沒有看懂呀！
　　
　　作者說其研究方法其一來自閱讀中文莊子時(shí)對(duì)其文章的理解和掌握，大概是直接對(duì)應(yīng)原文的吧。其二是從維根斯坦那里得到的啟示。所謂四講，是為運(yùn)作、天人、混沌、主體。運(yùn)作一篇，首先就轉(zhuǎn)述了庖丁解牛的故事。隱約中抓住了作者的一些思路，道不出。
　　
　　許是平時(shí)二手以下的讀物看的多了，對(duì)這種沒有太多鋪墊而直接引述原故事的做法有些不適應(yīng)。沒有了先答案之答案，只從原文點(diǎn)到為止的方法。確實(shí)值得我們?nèi)W(xué)習(xí)?，F(xiàn)在很多我們這些半吊子學(xué)院派哲學(xué)愛好者都習(xí)慣了一種模式，如提到莊子，言必稱其為我國戰(zhàn)國時(shí)期哲學(xué)家、思想家，是道家學(xué)派的代表人物，老子哲學(xué)思想的繼承者和發(fā)展者，先秦莊子學(xué)派的創(chuàng)始人云云。更有甚者還會(huì)給莊子套上樸素主義辯證法啦、唯心主義啦、莊子的自由觀啦等等馬甲，再學(xué)院派點(diǎn)兒的還會(huì)說物物一氣、齊物等等……
　　
　　貌似以上這些東西都是別人告訴我們的。雖然這個(gè)階段，我們作為入門學(xué)徒來講，只能聽老師去闡述這些。聰明一點(diǎn)兒的會(huì)去對(duì)比多位老師的理論。但是，我們真的缺乏對(duì)原文的揣摩。
　　
　　好了，從一本沒讀進(jìn)去的書扯出以上諸多廢話，就這到這里吧。今天沒怎么睡覺就出門了，下次去圖書館之前一定要養(yǎng)好精神……
　　剛看完畢萊德寫的《莊子四講》，作者是瑞士人，雖然薄薄一本，但讓我很歡喜。
　　　　它為我提供了一種全新的思路，非常有啟發(fā)性的。
　　　　第3頁：“沒有任何研究方法，任何學(xué)術(shù)規(guī)范會(huì)像翻譯那樣迫使我們?nèi)绱巳鎸徤鞯乜剂恳环菸谋镜乃刑攸c(diǎn)，包括它的架構(gòu)、節(jié)奏、語氣...我甚至認(rèn)為，一種不曾經(jīng)歷翻譯之考驗(yàn)的詮釋必然是主管片面的”
　　　　第63頁：“莊子沒有任何信仰。莊子不相信有超越于人的任何更高層次的實(shí)在，所以他的言語沒有收到任何束縛，始終保持了絕對(duì)的尊嚴(yán)和自由”
　　　　第123頁：“要把莊子屬于道家這一說法，進(jìn)行徹底的批判”
　　活動(dòng)機(jī)制：書寫的藝術(shù)
　　
　　
　　瑞士漢學(xué)家畢來德的這本小書《莊子四講》，讓我想起多年來流行的羅蘭?巴特的一本小書《符號(hào)帝國》。后者給我的感受是，巴特在借助日本的細(xì)節(jié)——包括飲食起居，日本人在生活中最基本的一個(gè)姿態(tài)，一個(gè)動(dòng)作——反觀自身，讓東方在西方的逼視下生成一種與后者的奇特的解放了的關(guān)系，其中東方扮演了重釋、還原甚或消融西方的精神建制的角色。巴特在論述松尾芭蕉的俳句時(shí)說：“當(dāng)有人告訴我們是青蛙的鼓噪聲使芭蕉領(lǐng)悟到禪的真理時(shí)，我們可以理解(盡管這個(gè)說法仍然帶有太濃的西方味兒)芭蕉在這種鼓噪中發(fā)現(xiàn)的顯然不是某種‘啟示’(illumination)的原因、某種被象征化的過度敏感的原因，而是一種語言的終結(jié)：在某一個(gè)時(shí)刻語言中止了……，正是這種沒有回音的中止同時(shí)建立起了禪的真理以及俳句那簡(jiǎn)潔、空靈的形式?！辈环琳J(rèn)為，漢學(xué)家對(duì)東方事物和原典的論述就是在尋找某種特殊的分化的時(shí)刻，在這個(gè)時(shí)刻，西方特殊的概念生產(chǎn)方式和東方分道揚(yáng)鑣了。
　　畢來德的《莊子四講》表現(xiàn)尤為突出，“尋找分化的時(shí)刻”幾乎成為這名漢學(xué)家唯一倚重的方法論手段。至于說他的論述和自郭象以降的“道”或道家的解釋背道而馳，是讀者諸君心照不宣的。勿庸諱言，漢學(xué)家有他們獨(dú)特的文化背景的參照，但對(duì)分化時(shí)刻的尋找，可以讓我們不斷地回到精神生成的原點(diǎn)（原典），而在這一點(diǎn)上差異還沒有那么顯豁，所謂東海西海，心理攸同。當(dāng)然除此之外，在認(rèn)識(shí)論和方法論方面作者還必須倚重由語言哲學(xué)而來的文本分析，才能聲稱他接近了莊子的原義，而非被拈出的那個(gè)字道家化了和顯學(xué)化的莊子。這和筆者一直以來的看法不無相似之處，老子是形而上學(xué)，莊子下降為語言哲學(xué)或者說是詭辯。當(dāng)然這樣理解已經(jīng)受到時(shí)代精神氣氛的沾染，而畢來德的用心更其可貴，而顯然試圖在語言哲學(xué)中走出語言哲學(xué)的囚籠，即只是將其當(dāng)作一種方法論來看待。這是因?yàn)槿魏螘r(shí)代的論述都要借助語言，而莊子早就帶有對(duì)語言的自省，是一種通過書寫的藝術(shù)達(dá)到真理的活動(dòng)，這也是詭辯的積極意義，可以視柏拉圖的形而上學(xué)為詭辯的提升。
　　且看畢來德獨(dú)特的概念生產(chǎn)方式，他一共拈出了“事物的運(yùn)作”、“活動(dòng)的不同機(jī)制”、“對(duì)混亂的贊頌”以及“一種主體范式”這些詞組，選作為這四篇講座的題目，中文譯者宋剛先生對(duì)譯或還原為“運(yùn)作”、“天人”、“混沌”、“主體”。由于我對(duì)雋語、箴言的愛好，我將不吝引用書中的引語。第一講引用了維特根斯坦：“早晚要從解釋回到描述上來”，集中于莊子用以“說理”的故事題材，其實(shí)是莊子對(duì)普通人的勞動(dòng)、行為動(dòng)作的描述，諸如庖丁解牛、輪扁斫輪和呂梁蹈水，這里面有一種共同的“事物的運(yùn)作”（畢來德以此翻譯“臣之所好者道也”中的“道”，并宣稱“道”這個(gè)字用法的自由和非神圣化更為符合《齊物論》中的語言哲學(xué)）。于是諸種哲學(xué)玄理都可以（由解釋）還原為對(duì)“運(yùn)作”的描述，畢來德這樣來解釋“以神遇而不以目視”：“‘神’不是外在于庖丁的某種力量，也不是在他身上行動(dòng)的某個(gè)特異力量。這個(gè)‘神’只能是行動(dòng)者本身那種完全整合的動(dòng)能狀態(tài)。當(dāng)這樣一種徹底的融合產(chǎn)生以后，活動(dòng)也會(huì)發(fā)生變化，進(jìn)入一個(gè)更高層次的機(jī)制當(dāng)中”，畢來德認(rèn)為這些“相對(duì)容易的文本”描述了“學(xué)習(xí)過程的不同階段、動(dòng)作的不可傳授性、經(jīng)過刻苦鍛煉達(dá)成的行動(dòng)之自然，等等?！薄疤烊恕币簿褪恰盎顒?dòng)的不同機(jī)制”（les régimes l’activité）針對(duì)“一些更為驚人的文本”，它們描述了“經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中通常不太注意的幾個(gè)方面?！薄皺C(jī)制”是“借用引擎機(jī)不同轉(zhuǎn)速所產(chǎn)生的不同功率來比喻我們主體的不同的活動(dòng)方式”，西方思維和現(xiàn)象學(xué)重視的是“自我與自身的清醒的、連續(xù)的、‘靜’的關(guān)系”，而“莊子的心思所在主要是‘機(jī)制轉(zhuǎn)換’，關(guān)注“動(dòng)”而不是“靜”。天人居于不同活動(dòng)機(jī)制的兩端，天是高級(jí)活動(dòng)，而人是低級(jí)活動(dòng)。這里有對(duì)人類“意向性”的重估，莊子提供了對(duì)意識(shí)哲學(xué)進(jìn)行色譜分析的工具，可以說揭穿了“意識(shí)的不連續(xù)性”，而對(duì)于西方哲學(xué)家來說，“意識(shí)只能是以一種連續(xù)而穩(wěn)定的光明來照亮的空間”，以此，在畢來德筆下，莊子被描述成了“主體性的基礎(chǔ)物理學(xué)”專家和“自身活動(dòng)的驚奇的旁觀者”。畢來德于此提出，“逍遙游”中的“游”產(chǎn)生于這種活動(dòng)的機(jī)制，“意識(shí)在這一機(jī)制中由于脫離了一切外在的任務(wù)，只是觀看我們自身內(nèi)部所發(fā)生的活動(dòng)”（“善游者數(shù)能忘水”），而“游”的真切的哲學(xué)含義應(yīng)該是在“對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”的基礎(chǔ)上，“由對(duì)必然的靜觀所產(chǎn)生的第二性的自由”，此種第二性的自由應(yīng)是不能返回的天的狀態(tài)也就是動(dòng)物或自然狀態(tài)的唯一的替代物。“究天人之際”的這一講，畢來德采綴了莊子中的故事，并拿西方哲人的作品比附，妙趣橫生地完成了自己的邏輯進(jìn)路。這些故事計(jì)有“醉者之墜車雖疾不死”（喝醉的人從跑得極快的車上摔下來摔不死）、“落馬首，穿牛鼻，是謂人”（人給馬和牛上鞍落套）、“邯鄲學(xué)步”、“津人操舟若神”、“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目，目憐心”、“過乎昆侖，游乎太虛”（《知北游》）、“皇帝遺珠，象罔得珠”；參照或?qū)?yīng)的西方哲人和文人計(jì)有蒙田、普魯斯特、馬丁?路德、斯賓諾莎、克萊斯特等等，蒙田講述了自己落馬瀕于死亡又緩緩復(fù)生的故事（《隨筆集》）；“《追憶逝水年華》是以入睡開篇，而整部小說的高潮則是在一個(gè)對(duì)外界的感知與對(duì)過去的記憶發(fā)生融合的奇特時(shí)刻之中”；因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到“精神是我們的錯(cuò)誤與失敗的原因”，“蒙田建議我們變蠢長智”；在克萊斯特的《論木偶戲》里敘述者偶爾看到一個(gè)年輕人的姿勢(shì)和一副名畫一樣，于是要求他重新擺出那個(gè)姿勢(shì)，結(jié)果卻做不到；敘述者還提到了另一件事，一個(gè)訓(xùn)練有素的劍師總是被一頭熊擊??；畢來德還引用了德國啟蒙時(shí)代的作家利希騰貝格（Georg Christoph Lichtenberg，國內(nèi)出版有他的《格言集》）：“人可以獲取新的能力，在任何領(lǐng)域內(nèi)成為一個(gè)動(dòng)物。上帝創(chuàng)造動(dòng)物，人創(chuàng)造自己?！?br /> 　　書寫的藝術(shù)也許終將發(fā)展為藝術(shù)的書寫。這里也通達(dá)了莊子“游于藝”的思想；畢來德也確實(shí)信誓旦旦地提到莊子與儒家的師承關(guān)系，并非是莊子單純地戲謔嘲笑孔子——英國漢學(xué)家葛瑞漢設(shè)想莊子著作中的這一類場(chǎng)景，讓一個(gè)公元三世紀(jì)的人想到去撰造老子的《道德經(jīng)》。畢來德的讀解表露出他對(duì)藝術(shù)運(yùn)作的深刻洞察，他暗示在藝術(shù)實(shí)踐中有兩種“機(jī)制”在同時(shí)進(jìn)行，在翻譯“知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”后，出現(xiàn)了神來之筆：“其實(shí)，這就是一個(gè)藝術(shù)家，比如說一位音樂家所做的事，他是用自己已經(jīng)掌握的技巧去呈現(xiàn)他自己并不能真正掌握的靈感或是情緒。這也是我們每一個(gè)人，在某些時(shí)刻，突然發(fā)現(xiàn)特別有靈感的時(shí)候所發(fā)生的事。”“對(duì)混亂的贊頌”也就是“混沌”一章對(duì)中國人來說自然比較親切，作者在“運(yùn)作”中矻矻以求的描述的“無限親近”與“幾乎當(dāng)下”回到了其本源，這就是不同“活動(dòng)的機(jī)制”由低向高的過渡，以及由此而來的——通過老子的“游心”、顏回的“坐忘”和“心齋”——“積聚著的空虛”或曰“活性的空虛”。為了論述這一點(diǎn)，畢來德引用了法國詩人米肖可能借助麻醉品寫下的散文詩《靜觀忽至》，謹(jǐn)慎避開了哲學(xué)或宗教詞匯，與之相比，莊子也不需要“借助任何信仰，只是精確地描述一種活動(dòng)機(jī)制。”在畢來德看來，一位女高音歌唱家在上場(chǎng)之前，“讓自己空掉”，可以表明活動(dòng)機(jī)制的過渡與轉(zhuǎn)換的道理。畢來德接著比較了“日鑿一竅，七日而混沌死”和《創(chuàng)世紀(jì)》以及《愛麗絲漫游奇境記》中憨墩胖墩最后撞到墻上摔成碎片的故事。他對(duì)“物物而不物與物”的解釋值得吸取了語言哲學(xué)的精華：“要認(rèn)清事物所是，即事物是我們的精神從感覺出發(fā)結(jié)成的固態(tài)，一般是以語言形式產(chǎn)生?！钡亲鳛槲鞣饺耍厑淼碌慕庾x還有另外一番意味：“莊子認(rèn)為，我們的精神有一種自然的趨勢(shì)，就是容易迷失在事物當(dāng)中，在其中異化，因而影響到我們的主體自由。而這正好就是混沌所遭遇到的不幸”，畢來德并且從“心養(yǎng)”（“鴻蒙”對(duì)“云將”的教誨：“無問其名，無窺其情，物故自生”）中讀出了“自主性的秘密”。他的話題很快轉(zhuǎn)到了東西方比較意義上的主體范式。
　　在“主體”這最后一講，畢來德先是呈示了自己的三條邏輯進(jìn)路：一條通向“靜觀”，一條通向在活動(dòng)機(jī)制中的身體，莊子所謂的退回到自身，明顯區(qū)別于西方身心二分下的心理學(xué)-精神主體，第三條通向美學(xué)問題，可以認(rèn)為是對(duì)活動(dòng)機(jī)制的擴(kuò)展，在其中語言哲學(xué)的審美化傾向顯露了出來?？梢哉f，它們最總都被納入了“對(duì)主體和主體性的一種新的問題意識(shí)”。由于莊子“文章作法”的獨(dú)特性，畢來德視之為巴赫式的復(fù)調(diào)音樂，但是有數(shù)存焉。關(guān)于莊子與其歷代評(píng)注者的聯(lián)系，畢來德引用了列維?斯特勞斯談及喬多的壁畫時(shí)所說的話：“人只在最初才真正有所大創(chuàng)造；無論是在那一個(gè)領(lǐng)域，都只有最初的嘗試，才具備充分的價(jià)值（……）。開端的偉大，使其中的錯(cuò)誤都依舊能夠以其美麗將我們壓倒，只要這些錯(cuò)誤是全新的?！碑厑淼逻€提及斯特勞斯的發(fā)現(xiàn)，“莊子和韓非子乃是最早通過文字，并且以自己的名義從事創(chuàng)作的中文作家?！倍F(xiàn)代只是不斷對(duì)原典進(jìn)行細(xì)化，該有的早就有了，新的進(jìn)步離不開新的“光學(xué)儀器”（普魯斯特的比喻）的發(fā)明，在語言哲學(xué)的時(shí)代，顯然又是“觀察的精致化，離不開語言的精致化”。畢來德進(jìn)一步引用美國鋼琴家查爾斯?羅森說，二十世紀(jì)的音樂深化了我們對(duì)古典音樂的理解，“我們現(xiàn)在知覺到的東西，當(dāng)然一開始便已經(jīng)在其中了”。而在道術(shù)為天下裂的時(shí)候，莊子本身就要和其他理論進(jìn)行辯難，他對(duì)語言需要進(jìn)行反思，“能夠?qū)φZ言的創(chuàng)造性功能與其任意性做出清醒的分析”。
　　末了，又得回到這個(gè)“主體的運(yùn)作”，畢來德在莊子面前，頗為自省地總結(jié)了一下西方的主體，“主宰了我們的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)，以及我們心理學(xué)觀念的‘主體’，被定義為一種自主而能動(dòng)的機(jī)能，而其主動(dòng)性可以轉(zhuǎn)化為被動(dòng)型，因而有所謂‘激情’的觀念?！倍f子對(duì)“虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程”的論述，首先描寫的是主體的運(yùn)作及其活動(dòng)機(jī)制，而不一定是讓前者湮沒其中的宇宙的運(yùn)作，這是畢來德翹首期盼的未來莊子研究中的視野轉(zhuǎn)換。畢來德采綴的諸般材料中，以超現(xiàn)實(shí)主義畫家馬克斯?恩斯特的剪貼藝術(shù)作品《百頭女人》最為有趣，“百頭”與“無頭”在法語中完全同音，“藉此暗示這一女人有身無頭，也就是沒有意識(shí)，但其身又能自由地產(chǎn)生一百種不同的意識(shí)狀態(tài)?！倍魉固卦谝惶住栋兕^女人》圖版的每一幅圖下加注了一條說明，其中一條是“永恒之父枉費(fèi)心機(jī)，想將光明與黑暗分離?！鼻f子的確只注重不同活動(dòng)機(jī)制之間的轉(zhuǎn)換，并將之看做一個(gè)自然的過程，再這里不需要對(duì)“永恒之父”的信仰，對(duì)這個(gè)人格化的神，巴特在《符號(hào)帝國》有過精準(zhǔn)的表達(dá)：“西方人使一切事物無不沉浸在意義里，就像是一種有獨(dú)裁主義色彩的宗教，硬把洗禮儀式施于全體人民?！薄拔覀兾鞣降姆x是與一神教文明相聯(lián)系的，在符號(hào)后面我們放置了一個(gè)所指。我們整個(gè)的符號(hào)體系用一種超驗(yàn)性、飽滿性、中心、意義，一級(jí)一級(jí)地填充著一個(gè)最后的所指?！倍鴿h學(xué)家在東方精神國度里獲得的這樣一種奇妙的解放感，再傳遞給我們這些中國讀者，是否會(huì)變異發(fā)生一點(diǎn)比如說自投羅網(wǎng)的困惑呢？
　　
　　
讀下來，似乎什么也沒有說
抱歉，對(duì)你來說似乎沒用：（
好O(∩_∩)O哈！
我喜歡后面評(píng)論中經(jīng)典的對(duì)白！
挺有啟發(fā)性的。
傳說中的大塊都符文。。。
哎呀西方人都是這樣來理解莊子的嗎?
我覺得籠統(tǒng)的用“東西方”這簡(jiǎn)單的兩大塊來區(qū)分學(xué)術(shù)問題是不合適的，而且就我閱讀這本《莊子四講》的體會(huì)，我覺得畢來德閱讀的《莊子》是他自己的莊子，這樣說主要是因?yàn)樗拈喿x主要還是由他的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和想象所支持的，至于語言哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等，僅僅是一個(gè)閱讀的背景。
西方人說活都特繞
你也跟著學(xué)

莊子四講

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