利科的反思詮釋學(xué)

內(nèi)容概要

保爾·利科是當(dāng)代法國(guó)著名的哲學(xué)家之一，著作等身，思想淵博，不僅對(duì)當(dāng)人法國(guó)哲學(xué)，而且也對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)影響極大。本書(shū)作者與保爾·利科本人多次直接對(duì)話(huà)，并長(zhǎng)期系統(tǒng)研究利科著作，試圖對(duì)利科的思想進(jìn)行全面系統(tǒng)的分析。利科本人很重視與中國(guó)讀者的對(duì)話(huà)，因此特地為本書(shū)寫(xiě)序，對(duì)其本人的思想發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行深刻的概括，有助于讀者更深入地了解他的思想。全書(shū)內(nèi)容簡(jiǎn)潔，重點(diǎn)突出，文字流暢，是我國(guó)學(xué)術(shù)界第一本全面論述利科反思詮釋學(xué)的著作。

作者簡(jiǎn)介

高宣揚(yáng)，浙江杭州人，一生的興趣是在哲學(xué)及人文社會(huì)科學(xué)的多學(xué)科文本中穿梭和思索?，F(xiàn)為上海同濟(jì)大學(xué)法國(guó)思想文化研究中心主任、哲學(xué)及社會(huì)學(xué)系教授。1957-1966年于北京大學(xué)攻讀哲學(xué)，獲學(xué)士和碩士學(xué)位。旋于北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所從事研究工作多年。1979年赴

書(shū)籍目錄

叢書(shū)總序簡(jiǎn)體字修訂版序利科序繁體字初版前言1．嚴(yán)肅認(rèn)真的思想家2．從納貝爾德到馬塞爾3．現(xiàn)象學(xué)與反思的原則4．詮釋學(xué)對(duì)現(xiàn)象不的改造與補(bǔ)充5．記述的同一性6．兩種范疇的“同一性”7．兩種同一性和重合領(lǐng)域8．關(guān)于主體與“交往”的問(wèn)題9．?dāng)⑹雠c制度的中介作用10．政權(quán)、意識(shí)形態(tài)和空想11．民主制與極權(quán)利12．政治的記述同一性13．道德上的惡和神話(huà)14．“惡”是我們斗爭(zhēng)的對(duì)象15．政治 睥新蘇格拉底主義16．“詮釋”與“結(jié)構(gòu)”17．關(guān)于“意義”的時(shí)間結(jié)構(gòu)18．永不停止思索19．關(guān)于意志的現(xiàn)象論詮釋學(xué)20．基于“希望”的“自由”21．“可錯(cuò)性”和“道德的惡”22．“象征”促使人進(jìn)行思考23．象征與神話(huà)24．神話(huà)的事件記述性25．對(duì)神話(huà)象征的解釋26．以弗洛伊德理論發(fā)展詮釋學(xué)27．精神分析學(xué)與語(yǔ)言28．關(guān)于“主體”的“考古學(xué)”29．從意向解釋到語(yǔ)言解釋30．“我思”、“我說(shuō)”和“我在”31．《存在與詮釋學(xué)》32．對(duì)海德格爾存在論的批評(píng)33．解釋的語(yǔ)義學(xué)領(lǐng)域34．反思的雙重間接性35．隱喻中的語(yǔ)言創(chuàng)造性36．?dāng)⑹隼碚摰南到y(tǒng)化37．?dāng)⑹雠c時(shí)間38．歷史與小說(shuō)39．?dāng)⑹?、思想和行為的同一性附錄?保爾·利科生平及著作年表附錄二 科科主要著作附錄三 其他參考資料

媒體關(guān)注與評(píng)論

書(shū)評(píng)高宣揚(yáng)教授向我建議，為他這本論述我的著作的書(shū)，撰寫(xiě)一篇序言。這是他給予我的巨大榮譽(yù)。然而，除了感受到如此強(qiáng)烈的榮譽(yù)感之外，我還愿意借此表達(dá)內(nèi)心的喜悅，因?yàn)樗刮夷軌蛴袡C(jī)會(huì)，向中文讀者們，呈現(xiàn)我對(duì)自己的作品所提出的幾個(gè)問(wèn)題。我等待我的讀者們給予回答的所有這些問(wèn)題，可以歸結(jié)為這樣一個(gè)待認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，即：對(duì)于語(yǔ)言的分析，不管是在我的書(shū)中已明確地討論過(guò)的，或者是在那些較少直接地論及語(yǔ)言的著作中尚未言明的，是否都真正地具有普遍的有效性。    在這一點(diǎn)上，通過(guò)翻譯所提出的問(wèn)題，是決定性的；特別是當(dāng)翻譯不再是在相類(lèi)似的語(yǔ)言的范圍內(nèi)進(jìn)行，像在歐洲語(yǔ)言間的翻譯那樣；盡管這些歐洲語(yǔ)言，在語(yǔ)法上，實(shí)際上存在多樣性。在這方面，由這些歐洲語(yǔ)言向中國(guó)語(yǔ)言和其他遠(yuǎn)東語(yǔ)言的過(guò)度，真正地有資格被稱(chēng)為“考驗(yàn)”。受到考驗(yàn)的，乃是意欲使某些概念獲具普遍性的那種抱負(fù)；例如“論述”（discours）、“意義”（sens）、“指涉”（référence）及“論述的行為”（acte de discours）……等等，或者某些論題，如我在《活生生的隱喻》（La Métaphore Vive）一書(shū)中所論及的“語(yǔ)言的創(chuàng)造性”（La créativité du langage）以及當(dāng)成“不恰當(dāng)?shù)闹敢狻保╝ttribution impertinente）而被稱(chēng)為“語(yǔ)義學(xué)上的創(chuàng)新”（l’innovation sémantique）的那些論題，或者是我在《時(shí)間與記述》（Temps et récit）一書(shū)中關(guān)于記述的結(jié)構(gòu)的論證；在那里，記述的結(jié)構(gòu)被看作為“敘述行為的情節(jié)化”（mise en intrigue de l’action racontée）。任何一個(gè)人，如果他認(rèn)為他的概念和他的分析，只是在進(jìn)行他的語(yǔ)言或相類(lèi)似的語(yǔ)言群的特殊化過(guò)程的話(huà)，他就不會(huì)撰寫(xiě)一本書(shū)。但是，這種意欲達(dá)到普遍性的雄心，是否比一種單純的愿望更進(jìn)一步呢？    我所提示的答案如下：只是以其自身的語(yǔ)言寫(xiě)作和思想的人，不可能區(qū)分出獲致真正普遍性的要求，及達(dá)到普遍的真理性的雄心，與受到文化背景以及其歷史和其傳統(tǒng)的限制求得普遍性的單純?cè)竿?。只有通過(guò)一種對(duì)話(huà)（seul un dialogue），長(zhǎng)時(shí)期地在各種文化之間進(jìn)行著，才能從起初只是一種求得普遍性的愿望中，區(qū)分出那些普遍性的和受背景限制的部分。然而，恰巧在這里表現(xiàn)出其矛盾性——這種通過(guò)與一個(gè)截然相異的文化的對(duì)照的過(guò)渡途徑，將不成為其為我剛剛說(shuō)的那種“考驗(yàn)”，如果有關(guān)各方不首先承認(rèn)其普遍性的要求只是一種愿望，并愿將這種愿望提呈給外國(guó)人去判定的話(huà)。就這一點(diǎn)而言，我將論述到“潛在的普遍性”（universalité en puissance），某種啟動(dòng)的或初起的普遍性（universalité inchoative）；而且，我將同意地說(shuō)，恰巧是他人（C’est l’autre），即外國(guó)人，通過(guò)在我的文化中發(fā)現(xiàn)到他的文化的特點(diǎn)，在這些或那些潛在的普遍性中，確認(rèn)有效的普遍性的成分。為此而付出的代價(jià)，是我應(yīng)該假設(shè)，在外國(guó)文化中存在著我尚未認(rèn)識(shí)的潛在的普遍性。從這個(gè)矛盾中導(dǎo)出這樣的結(jié)果，即在兩個(gè)異國(guó)文化之間，可以同時(shí)地和相互地將各自所運(yùn)載于其上的潛在的普遍性由此及彼地釋放出來(lái)。這樣一種考驗(yàn)，并不歸結(jié)為一種由自稱(chēng)中立的觀(guān)察者從外部作出的比較社會(huì)學(xué)；而只能通過(guò)一種沒(méi)有仲裁者的對(duì)話(huà)（dialogue sans arbitre）中的各主角去進(jìn)行。正是在這里，存在著一種不可缺少的詮釋狀況（une situation herménetique indépassable）；唯有在相異的哲學(xué)思想和文化之間的有效交流和直接相遇，才取代著那缺席的仲裁者。就是這種起初看起來(lái)令人擔(dān)憂(yōu)的狀況，給予翻譯工作一個(gè)卓越的地位。因?yàn)檎窃诜g的工作中，開(kāi)始著對(duì)于普遍有效性的考驗(yàn)。實(shí)際上，我剛才談到的，有關(guān)真正的普遍有效性與意愿中的普遍性之間的爭(zhēng)斗的那種矛盾，乃是恰巧以翻譯行為本身為前提而假設(shè)的。另一方面，如果我們并不相信，基于一種特殊的文化，在一種語(yǔ)言所講的，可以在另一種語(yǔ)言中講出來(lái)，而不喪失其原有的語(yǔ)義，不至于使所獲得的文本，因語(yǔ)義走樣，而有與原初文根本不同的意義；如果真是不相信這樣的話(huà)，那末，翻譯將是不可能的，甚至也不可能著手進(jìn)行。另一方面，我們很清楚地知道，翻譯是一種詮釋?zhuān)╨a traduction est une interprétation），也就是說(shuō)，是在另一種文本中重新創(chuàng)作同一文本（à savoir la récréation du même texte dans un autre texte）。在意義的這種假定的同一性與文本的這種不可避免的相異性之間，表演著翻譯的戲劇。一方面，翻譯在實(shí)際上是遵循著這樣一種調(diào)解的觀(guān)念，即同一個(gè)意義應(yīng)該能夠在由此及彼的不同文本和不同語(yǔ)言之間流通著；不然的話(huà)，翻譯將是一種誤解，嚴(yán)格意義上的曲解，或甚至是篡改。另一方面，正是在其自身文化的環(huán)境中，以其自身語(yǔ)言的歷史背景，翻譯者傳達(dá)著原有文本——那篇自身打下了其環(huán)境和其歷史的烙印的文本。    以我本人的著作的某些例子，可以說(shuō)明我的上述說(shuō)法。高教授在他的書(shū)中清楚地指明，我的所有的書(shū)都打下了某種文化環(huán)境和特定的及典型西方的哲學(xué)環(huán)境的烙印，甚至是典型的法德、或法英、甚至干脆是法國(guó)哲學(xué)的烙印。在開(kāi)始的時(shí)候，是從法國(guó)的角度接受胡塞爾的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)，卡爾·雅斯培的存在主義以及海德格的存在主義的現(xiàn)象學(xué)。因此，當(dāng)我寫(xiě)《意愿的與非意愿的》（Le Volontaire et l’Involontaire）那本書(shū)的時(shí)候，我是在梅洛·龐蒂和沙特那方面尋求我的位置。接著，便在比較歷史的領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)象征和深化的世界，這就是在寫(xiě)《惡的象征性》（La symbolique du mal）時(shí)期，在對(duì)于“犯罪”（la culpabibité）的分析中，我在米爾塞亞·埃利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）和喬治·杜美濟(jì)爾（Georges Dumézil，1898-1986）那一邊重新地尋求我的位置。再接著，由于精神分析學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的提高，由于這兩者對(duì)于有意義的主體、自我以至于人文主義的優(yōu)先地位的質(zhì)疑（remettent en question le primat du sujet conscient，du moi，et，à la limite，de l’humanisme），哲學(xué)的和文化的景象發(fā)生了變化。我尋求著一種反思的哲學(xué)思想（je suis a la recherché d’une pensee reflexive）；這種反思思想，將經(jīng)由最客觀(guān)的人文科學(xué)所通過(guò)的漫長(zhǎng)迂回繞道（le long détour par les sciences humaines les plus objectives），整合到其自身的思路中去。正是這個(gè)旨在綜合反思與分析的嘗試，引導(dǎo)著我在伽達(dá)默的詮釋學(xué)與英美分析哲學(xué)之間，架起一座橋梁——前者對(duì)于在他看來(lái)構(gòu)成為自身理解的異化的客觀(guān)化，抱著很懷疑的態(tài)度；而后者則是我在芝加哥大學(xué)任教時(shí)熟悉起來(lái)的。這樣一來(lái)，便來(lái)到了一個(gè)更帶建設(shè)性的階段，在著一時(shí)期內(nèi)，我較少顧慮到自己在同對(duì)立的思潮中所處的地位。這是我寫(xiě)《活生生的隱喻》（La Métaphore）和《時(shí)間與記述》（Temps et Récit）的時(shí)期。如前所述，我在這一時(shí)期內(nèi)，集中地思索，在隱喻和敘述形式下，語(yǔ)言的創(chuàng)造性的問(wèn)題?？墒牵∏墒窃谶@個(gè)時(shí)期內(nèi)，當(dāng)我較少地感受到我對(duì)德國(guó)的、英國(guó)的和法國(guó)的哲學(xué)背景的依賴(lài)的時(shí)候，也就是說(shuō)，在我更加獨(dú)立，或許更加有獨(dú)創(chuàng)性的時(shí)候，我以最尖銳的形式提出了本篇序言所專(zhuān)門(mén)論述的問(wèn)題。實(shí)際上，并不是因?yàn)橐徊恐鬏^少地打下當(dāng)代爭(zhēng)論的烙印，它才必定是論述最普遍性的概念和理論。    以在我的作品中占據(jù)主導(dǎo)地位的“論談”（le discours）這個(gè)概念的定義為例。在我看來(lái)，講話(huà)，就是向某人依據(jù)某件事說(shuō)某件事（Parler，selon moi, c’est dire quelque chose sur quelque chose à quelqu’un）。在這里，四個(gè)因素在起作用：講某件事，就是指意，就意味著提呈一個(gè)意義（dire quelque chose, c’est signifier, poser un sens）；依據(jù)某件事，就是指涉及某些事物，引證世界，即引證到語(yǔ)言之外的因素；某一個(gè)人講話(huà)，這就意味著強(qiáng)調(diào)說(shuō)話(huà)人在他的言談中的責(zé)任——這種責(zé)任，在單純的判斷或確認(rèn)中（dans la simple assertion ou constatation），是稍微剛看得出來(lái)的約束（engagement à peine visible），在命令中，就是很強(qiáng)烈的約束，而在許諾中，則是最強(qiáng)烈的約束。我向其他某個(gè)人講話(huà)，就意味著語(yǔ)言一上來(lái)就導(dǎo)向別人，也就是說(shuō)，如果別人在我之前講話(huà)，我自己便處于聆聽(tīng)的地位，或者，如果我先講話(huà)，我就向?qū)φ務(wù)咧v話(huà)。對(duì)于“論述”所作的這種分析，是否正如我所認(rèn)為的那樣，是普遍性的？或者，由于我沒(méi)有注意到的、而其他別的人比我更好地辨認(rèn)出來(lái)的那種文化上和背景方面的局限性，上述分析，它僅僅是一種想求得普遍性的意愿罷了。    我繼續(xù)我所提出的問(wèn)題，并集中地圍繞著《活生生的隱喻》和《時(shí)間與記述》兩本書(shū)。在隱喻、換喻和提喻（métaphore, métonymie et synecdoque）……等比喻之間的區(qū)分，是否是語(yǔ)言的普遍現(xiàn)象？所謂諷喻（l’ironie）就是通過(guò)講另一件事來(lái)意指某件事的可能性；這是否也是一種普遍性的語(yǔ)言能力？這些問(wèn)題，當(dāng)然是先于我的關(guān)于隱喻的問(wèn)題而提出來(lái)的。為此，我提出兩個(gè)問(wèn)題：第一，能否僅僅在隱喻這個(gè)詞的范圍內(nèi)，通過(guò)對(duì)字面意義和轉(zhuǎn)義的區(qū)別，對(duì)隱喻進(jìn)行分析？或者，是否必須把整個(gè)句子當(dāng)作分析的范圍，并把隱喻看作是一種偏移的指意？從亞里斯多德到分析哲學(xué)和詮釋哲學(xué)為止，在西方傳統(tǒng)內(nèi)部的這場(chǎng)爭(zhēng)論，是否具有普遍性的價(jià)值？它是否具有某種意義？    我在《活生生的隱喻》一書(shū)中所提出的第二個(gè)問(wèn)題，也導(dǎo)致同樣的困惑。我認(rèn)為，隱喻占據(jù)統(tǒng)治地位的詩(shī)歌語(yǔ)言，并不喪失像邏輯實(shí)證主義所論證的那種引證參照關(guān)系——邏輯實(shí)證論只把科學(xué)所表達(dá)的描述性語(yǔ)言看作是引證參照關(guān)系。當(dāng)我暗示，通過(guò)論述中的隱喻所運(yùn)作的、恰巧是意義轉(zhuǎn)移的偏離，詩(shī)歌也同樣可以說(shuō)及世界，那末，我實(shí)際上是提出了一個(gè)很帶冒險(xiǎn)性的論題——它要訴諸于“引證參照關(guān)系”的概念本身的大規(guī)模的擴(kuò)展。當(dāng)我談及“隱喻的引證參照關(guān)系”（référence métaphorique）的時(shí)候，我是不是在我的語(yǔ)言之外，在我的文化之外，及在我的哲學(xué)傳統(tǒng)之外，論述著某種可以理解的事情？    《時(shí)間與記述》提出了相類(lèi)似的問(wèn)題?！痘钌碾[喻》所提出的兩個(gè)問(wèn)題，相當(dāng)于記述方面所提出的兩個(gè)主要問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題：在所有的文化中，記述類(lèi)是否都表現(xiàn)出同樣的屬性——各種意外事件的播放和講述的歷史的統(tǒng)一性，多種意向、原因和偶然事件在同一個(gè)結(jié)構(gòu)中的結(jié)合，偶然性與必然性的矛盾的統(tǒng)一，以及最后和特別是，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)在敘述的統(tǒng)一體的組成？第二個(gè)問(wèn)題：如果人們承認(rèn)敘述類(lèi)具有某種持久性，而且，如果人們可以在一些相對(duì)穩(wěn)定的熟悉中辨認(rèn)出敘述的話(huà)，那末，在時(shí)間與記述之間，是否存在著一個(gè)基本的關(guān)系，以至人們可以說(shuō)，一方面，人類(lèi)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)主要地是通過(guò)敘述的行為而被運(yùn)載在語(yǔ)言中，另一方面，記述歸根結(jié)底與時(shí)間經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，而記述則是在某種程度上成為時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的看守人？另外，我們可不可以以同樣的程度，不然的話(huà)，在同一個(gè)意義上，就有關(guān)歷史學(xué)家的記述和小說(shuō)家的記述的問(wèn)題，談及上述事情？總之，是否存在著記述行為的普遍性？所有這些，借助于高教授的善意，就是我呈獻(xiàn)給中國(guó)讀者們的問(wèn)題——為此，我再次向高教授感謝他為我的著作而寫(xiě)的這本書(shū)。

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