牛的印跡

前言

　　序言　　圣嚴(yán)法師是禪門曹洞宗與臨濟(jì)宗的法師，二十年來(lái)在中國(guó)臺(tái)灣、美國(guó)和歐洲接引信徒不遺余力?！杜５挠≯E》這本書，是要用圣嚴(yán)法師自己的語(yǔ)言，為他獨(dú)具特色的禪法所依據(jù)的原則，提供一個(gè)系統(tǒng)性的導(dǎo)論?！　《嗄昵俺踝R(shí)法師時(shí)，我聽他說(shuō)了一則故事。有一個(gè)人手持寶劍乘船渡江，中途不小心把劍掉到水里。他在劍落水處的船舷做了一個(gè)記號(hào)，等船靠岸，再在記號(hào)下方的水里到處尋覓，結(jié)果找了一整天都毫無(wú)所獲。這個(gè)寓言，許多方面符合了圣嚴(yán)法師對(duì)禪修的觀點(diǎn)。法師生于清帝國(guó)覆滅后的時(shí)期，親歷了西方殖民者的入侵、第二次世界大戰(zhàn)、共產(chǎn)革命和中國(guó)人為建造一個(gè)強(qiáng)大新中國(guó)持續(xù)至今的努力。所有這些經(jīng)驗(yàn)，都在法師其人及其學(xué)說(shuō)里留下無(wú)可磨滅的印記。雖然深受中國(guó)傳統(tǒng)僧院文化的影響，但圣嚴(yán)法師憑著禪修與多年來(lái)教導(dǎo)中國(guó)和西方學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)，也對(duì)這種文化的局限性產(chǎn)生敏銳的體認(rèn)。因此，他的教誨是前瞻性的，并且他毫不諱言對(duì)過(guò)去的吸納有所選擇。法師不愿意當(dāng)個(gè)刻舟求劍的人?！　‘?dāng)然，對(duì)很多西方讀者來(lái)說(shuō)，聽到我說(shuō)在今天的中國(guó)還有禪師，也許會(huì)感到驚訝，甚至不敢置信。按照流行的觀點(diǎn)（一種除中國(guó)人以外幾乎任何人都相信的觀點(diǎn)），真正的禪學(xué)早在十多世紀(jì)以前就已從中國(guó)消失，而這一點(diǎn)，是因?yàn)榉鸾套蕴拼ネ龊蟪霈F(xiàn)“庸俗化”所造成的。對(duì)持這種看法的人來(lái)說(shuō)，圣嚴(yán)法師的禪學(xué)之所以和想象中一千年前的禪學(xué)有所出入，正好是禪學(xué)在中國(guó)已經(jīng)式微的左證。然而，圣嚴(yán)法師卻是當(dāng)今中國(guó)僧人里最受仰慕的其中一位，他的禪修課程動(dòng)輒吸引數(shù)以百計(jì)的報(bào)名者，而他的公開佛法講座吸引到坐滿一整個(gè)音樂(lè)廳的聽眾，也是常有的事?！　∈?yán)法師并不是一個(gè)特例。在比他早一輩的僧人中，虛云禪師（1840—1959）和來(lái)果禪師（卒于1953年）以及天寧寺、南華寺和高旻寺這些禪學(xué)重鎮(zhèn)，都被視為是禪傳統(tǒng)的楷模，足以與禪宗的遙遠(yuǎn)過(guò)去并駕齊驅(qū)。不管我們拿從前哪一個(gè)時(shí)代來(lái)跟近代中國(guó)禪學(xué)比較，我們就是無(wú)法得出禪學(xué)在現(xiàn)今中國(guó)是死氣沉沉的結(jié)論?！　【拖袢毡?、韓國(guó)與越南的佛教徒那樣，中國(guó)的禪師與禪修團(tuán)體都自視為佛教“黃金時(shí)代”（唐代）遺產(chǎn)的繼承者。而且也像日本、韓國(guó)與越南的佛教徒那樣，中國(guó)的禪師彼此間也會(huì)爭(zhēng)論傳統(tǒng)與變遷、忠實(shí)與偽誤的問(wèn)題；事實(shí)上，這些也是歷代不同的禪宗派別常常爭(zhēng)論的問(wèn)題。雖然有些人主張，禪宗想要保持生命力，就必須抗拒變遷，并保存?zhèn)鹘y(tǒng)的禪與修行方法，但圣嚴(yán)法師和一些僧人卻不如是觀，反而認(rèn)為轉(zhuǎn)變才是生命力之所系。正如圣嚴(yán)法師所說(shuō)的：“如果想要找出中國(guó)禪宗一個(gè)明確的特征，那大概就是：禪在中國(guó)一直是處于變化之中的?！薄　∪绻覀兡軌蛞桓亩嗄陙?lái)的偏見，重新評(píng)價(jià)近代中國(guó)的佛教文化，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是值得的。尉遲酣（Holmes Welch）在其研究二十世紀(jì)初期中國(guó)佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的經(jīng)典著作中，就已經(jīng)對(duì)此作過(guò)嘗試。過(guò)去二十年來(lái)，佛教以前所未有的蓬勃，在工業(yè)化的中國(guó)臺(tái)灣繁榮滋長(zhǎng)。 當(dāng)我1981年在臺(tái)灣參加佛經(jīng)的大眾講座時(shí)，一個(gè)晚上的聽眾是兩百到三百人，而現(xiàn)在，聽眾的數(shù)目已達(dá)到數(shù)以千計(jì)（如果不是數(shù)以萬(wàn)計(jì)的話）。佛教組織的規(guī)模也相當(dāng)驚人。像是由花蓮證嚴(yán)法師創(chuàng)辦的慈濟(jì)功德會(huì)，轄下就有醫(yī)院、基金會(huì)和大批隨時(shí)為應(yīng)付各種社會(huì)災(zāi)難而待命的志工?！　∵€有許許多多的組織（包括圣嚴(yán)法師的“法鼓山”在內(nèi)），資助從佛學(xué)課程到環(huán)保計(jì)劃等范圍廣泛的活動(dòng)，舉辦為俗家人而設(shè)的禪七和念佛會(huì)，又把很多過(guò)去只有在佛寺里才接觸得到的佛教教義，介紹給大眾。很多這一類的活動(dòng)，追本溯源，就是由民國(guó)初年致力于復(fù)興佛教的僧俗人士發(fā)啟的。圣嚴(yán)法師身為這個(gè)傳統(tǒng)的繼承者，又是今日中國(guó)佛教界的領(lǐng)導(dǎo)人物之一，他的這本《牛的印跡》，可說(shuō)是一個(gè)適時(shí)的窗口，讓我們一窺中國(guó)佛教史上一個(gè)深具潛力的階段?！　〔贿^(guò)，如果說(shuō)《牛的印跡》有紀(jì)實(shí)價(jià)值的話，那并不代表它的意義僅止于一件文化展示品。歸根究底，《牛的印跡》乃是一部規(guī)范性的作品：一本向全世界對(duì)佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。此書絕不只是圣嚴(yán)法師個(gè)人信仰的一個(gè)記錄，相反的，這些信仰能回應(yīng)學(xué)禪者對(duì)禪修的某些誤解，這本書是有特別的話要說(shuō)的。圣嚴(yán)法師在講課時(shí)忍不住要反復(fù)批判的有兩個(gè)誤解：一是認(rèn)為禪是一種純粹直觀的修行，與文字和概念架構(gòu)完全無(wú)涉；另一個(gè)則是認(rèn)為禪是自足的，與傳統(tǒng)的佛教教義迥不相干。圣嚴(yán)法師在中國(guó)大陸當(dāng)小沙彌的歲月中，曾對(duì)這兩個(gè)誤解的遺害有過(guò)深切感受。不過(guò)對(duì)禪宗的新鮮人來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)誤解又尤其危險(xiǎn)，值得我們?cè)谶@里略談一談?！　『芏嘧x者都知道，禪是一種泛見于整個(gè)東亞的佛教傳統(tǒng)（中國(guó)的Chan、日本的Zen、越南的Thien、韓國(guó)的Son），而它首度形成自己鮮明的輪廓，是在一千五百年前的中國(guó)。就像大多數(shù)東亞大乘佛教的宗派一樣，禪宗相信，釋迦牟尼在成佛時(shí)所體現(xiàn)的覺性，是眾生本具的。這種覺性又稱為“佛性”，它并不是后天學(xué)習(xí)得來(lái)，而是自然而然，而且一直就是自然而然的。　　禪宗也像大多數(shù)其他佛教宗派一樣，聲稱它所提供的，只是一艘可以把人渡到“彼岸”的“擺渡”、是一根指示月亮方向的“手指”。不過(guò)，禪宗和別的宗派不一樣之處，在于它認(rèn)為人應(yīng)該直接面向月亮和彼岸，而不要一味把注意力放在“手指”和“擺渡”上。它主張一種“無(wú)法之法”，誓言要拋棄迂回（discursive）的思想，不依賴任何既有的教義學(xué)說(shuō)，以“直指本心”為旨?xì)w。馬祖道一禪師（709—788）一再?gòu)?qiáng)調(diào)“平常心是道” ，臨濟(jì)義玄（卒于867年）則敦促弟子“只當(dāng)個(gè)無(wú)事人就好” ?！　∵@些主張，因?yàn)閷?duì)人的內(nèi)在價(jià)值予以無(wú)條件的肯定，所以聽起來(lái)非常合乎自然，非常有吸引力。在那些對(duì)既有宗教建制已經(jīng)不抱幻想的人看來(lái)，這些主張甚至像一種失落的智慧，既充滿應(yīng)許，又沒有把“組織性宗教”的枷鎖強(qiáng)加于人。然而，只要對(duì)禪宗稍加接觸，就會(huì)知道它教導(dǎo)的第一課，就是這個(gè)世界根本沒有什么是合乎自然的。不管本具的佛性可以把我們帶到何種明覺的境界，但從無(wú)始時(shí)來(lái)，這種佛性就受到了貪、瞋、癡三種煩惱（佛教稱之為三毒）的扭曲，變得面目全非。哪里有光，哪里就會(huì)有陰影；哪里有和平喜樂(lè)，哪里就會(huì)有沖突痛苦。這全都是累世的惡業(yè)和惡念所造成的障礙引起的?！　〔还芊鹦缘母拍钫Э粗率嵌嗝吹淖晕铱隙?，但糾纏我們的各種煩惱就是不會(huì)自己消失。想要讓佛性展現(xiàn)，需要進(jìn)行一場(chǎng)徹徹底底的心靈革命。而想要達(dá)到這樣的轉(zhuǎn)化，又必須先要有方向感、決心、貫徹一生的毅力和鍛煉，以及——這是常常被忽略的一點(diǎn)——組織?！　∈聦?shí)上，當(dāng)馬祖道一說(shuō)出“平常心是道”一語(yǔ)時(shí)，他的話是針對(duì)那些已經(jīng)過(guò)著最有紀(jì)律生活的僧團(tuán)而發(fā)的。不管是在中國(guó)、越南、日本還是韓國(guó)的禪學(xué)派別，這種組織是無(wú)所不在的：它們表現(xiàn)在每日的禪修功課，表現(xiàn)在禪堂的格局和程序，表現(xiàn)在師父與弟子間的禮節(jié)，表現(xiàn)在佛壇前的早晚供奉，表現(xiàn)在佛戒的受持，甚至表現(xiàn)在禪宗高度風(fēng)格化的語(yǔ)言、意象、文字，以及頗為夸張的禪公案里。這就是歷史上禪宗的實(shí)質(zhì)（最少圣嚴(yán)法師是這樣認(rèn)為的），也是《牛的印跡》一書教誨的出發(fā)點(diǎn)?！　≈辽?gòu)乃未?60—1279）開始，整個(gè)東亞的佛教界就已經(jīng)習(xí)慣把佛教區(qū)分為兩大主流：一是“禪”的傳統(tǒng)；一是“教”的傳統(tǒng)（“密”的傳統(tǒng)則完全是另一回事）。兩者都聲稱是源出于佛陀本人。據(jù)說(shuō)佛陀在得無(wú)上覺以后，審視了眾生的資質(zhì)，設(shè)計(jì)出不同的教誨與修行法（即佛法），好讓每一種資質(zhì)的人最后都可以達(dá)到開悟境界。這個(gè)體系的學(xué)說(shuō)（包括“四諦”和大乘佛教的菩薩理想）首先是佛陀在說(shuō)法時(shí)宣示出來(lái)，后來(lái)經(jīng)過(guò)編集整理，成為佛經(jīng)。而所謂“教”的傳統(tǒng)，就是認(rèn)定佛經(jīng)具有最高的權(quán)威性，可以作為解釋論斷佛陀初衷與本懷的根據(jù)。相反的，“禪”的傳統(tǒng)卻不把最高權(quán)威放在佛陀的言說(shuō)文字上，而是放在佛陀活潑的開悟智慧上，并認(rèn)為這種智慧才是佛陀一切言說(shuō)文字之所本?！　☆櫭剂x，“禪”的立場(chǎng)是禪宗所秉持的，而采取“教”的立場(chǎng)的，則包括了天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土和所有高度重視佛經(jīng)的宗派。禪宗主張，把佛經(jīng)視為佛教的最高權(quán)威，并不是佛陀本人的意思。因?yàn)槌朔鸾?jīng)的傳統(tǒng)以外，他還創(chuàng)立了另一個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)不是靠文字相傳，而是靠“心法”相傳的傳統(tǒng)。禪宗主張，心法的“燈火”是透過(guò)前后相續(xù)的“祖”或“師”一代一代傳承至今天的，這就是所謂的“以心傳心”。而每一代的傳承者，都是經(jīng)過(guò)上一代的禪師正式認(rèn)證的（這種認(rèn)證的正式名稱是“印可”）。如果回溯禪宗的法統(tǒng)，那第一個(gè)獲得印可的人就是佛陀的弟子迦葉。因此，所謂的“禪師”，并不單指那些達(dá)到了佛陀所體驗(yàn)過(guò)的開悟狀態(tài)的人，而且還是必須經(jīng)過(guò)正式認(rèn)證的。這種“傳法”乃是禪宗傳統(tǒng)與宗派的核心元素。　　禪對(duì)西方來(lái)說(shuō)幾乎是全新的東西，西方不但不熟悉它的術(shù)語(yǔ)，而且因?yàn)槲鞣秸J(rèn)定它是透明和率真的（這也是它吸引人的原因），遂對(duì)它產(chǎn)生很多不符事實(shí)的期望。這使得美國(guó)的學(xué)禪者和禪學(xué)談?wù)撆c中國(guó)、越南、韓國(guó)與日本的情況大異其趣。特別是因?yàn)槎U宗強(qiáng)調(diào)“不立文字”的直觀主義和“以心傳心”的方法，讓美國(guó)的禪修者夾帶了很多奇怪的、未明說(shuō)的假設(shè)。正如很多美國(guó)禪修團(tuán)體在二十世紀(jì)八十年代初期（一個(gè)禪師人數(shù)在美國(guó)銳減的時(shí)代）所證明的，任由這些假設(shè)默默存在而不加以討論的話，它們會(huì)產(chǎn)生很大的殺傷力?！　∈?yán)法師的憂慮是，人們誤解禪只是一種“離言說(shuō)文字”的修行或直接體悟。多年前，我曾在圣嚴(yán)法師紐約的一場(chǎng)演講中擔(dān)任翻譯，題目是禪修與“般若”以及“空”的關(guān)系（這在當(dāng)時(shí)是一個(gè)常常談?wù)摰降念}目）。到了發(fā)問(wèn)時(shí)間，一個(gè)長(zhǎng)相銳利的聽眾站了起來(lái)，直直看著法師的眼睛，問(wèn)道：“你是開了一張精采的菜單，但菜在哪里呢？”講堂里頓時(shí)鴉雀無(wú)聲，全部眼睛盯在法師臉上。不過(guò)，法師從容平靜地回答說(shuō)：“有空來(lái)打打禪七吧?！薄　“l(fā)問(wèn)者并沒有獲得他想要的菜，而且很有可能，他根本不是為能大快朵頤而來(lái)。自此以后，我在禪學(xué)演講和禪修課堂上遇見這種人的機(jī)會(huì)不計(jì)其數(shù)，他們有敲打地板的，有小聲嘀咕或大聲咆哮的，有說(shuō)些謎樣話語(yǔ)的，也有像達(dá)磨祖師一樣，不發(fā)一語(yǔ)、怒目而視的。這些人什么都可能會(huì)做，但就是不會(huì)說(shuō)出心里的想法。談到修行的話題時(shí)，他們常常會(huì)說(shuō)：“你只管好好修行吧！”要不就是：“我們只是修行，不會(huì)去談它。禪和言說(shuō)有什么關(guān)系呢？和思想有什么關(guān)系呢？跟研究佛教的教義有什么關(guān)系？”　　某個(gè)意義下，這話并沒有錯(cuò)，因?yàn)檎鐐鹘y(tǒng)佛教對(duì)八正道的構(gòu)想一樣，禪宗也是要求修行者毫無(wú)保留地把注意力放在方法上。在某個(gè)層次上，你確是應(yīng)該停止東想西想，而任由方法發(fā)揮它的作用。不過(guò)，如果你進(jìn)一步追問(wèn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很少人能告訴你，這種“修行”包含些什么內(nèi)容，遑論能說(shuō)明修行所指的方向。它會(huì)帶給你什么呢？它憑什么做到它所說(shuō)的呢？當(dāng)修行本身開始出現(xiàn)效果，這個(gè)問(wèn)題尤見迫切。所以，為什么要對(duì)于禪抱持這么難以捉摸而又夸張的態(tài)度呢？為什么要對(duì)知性和表述的語(yǔ)言作出這樣獨(dú)斷的抗拒呢？如此“純粹的禪修”，其造作性與意識(shí)形態(tài)難道會(huì)亞于教條式的宗教教義嗎？　　同樣不妥協(xié)的態(tài)度也可以在東亞的佛教僧侶中找到（這一點(diǎn)，我們稍后將會(huì)在圣嚴(yán)法師的生平故事里看到）。只不過(guò)，和我們讀禪宗公案語(yǔ)錄時(shí)所想象大不相同的是，在東亞強(qiáng)調(diào)“不立文字”，是以一個(gè)相當(dāng)重視紀(jì)律和修行的環(huán)境為脈絡(luò)的。事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)經(jīng)義的“教”派和強(qiáng)調(diào)智慧的“禪”派所致力的都是同一件事：恢復(fù)我們本具的佛性。兩個(gè)傳統(tǒng)都一樣強(qiáng)調(diào)修行與開悟的重要性。一個(gè)很常見也很不幸的誤解就是：以為所謂“教”的傳統(tǒng)只重視鉆研故紙堆，而只有禪宗重視修行與體驗(yàn)。事實(shí)上，這兩個(gè)傳統(tǒng)都重視修行，它們的分歧只在于方法與認(rèn)可權(quán)威方式上的不同。　　進(jìn)一步觀察，即可發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)潮流在歷史上是緊密相依的。每座禪寺都有藏經(jīng)閣，收藏著大量佛教與非佛教的著作，而歷史記載也顯示，不但一般的禪修者會(huì)讀它們，就連顯赫的禪師也非常熟悉這些作品。不管是天臺(tái)宗或華嚴(yán)宗的著作、大乘重要的經(jīng)論、律典，還是歷代高僧的傳記，它們的內(nèi)容常常閃現(xiàn)在古代禪師的話語(yǔ)里。就連禪宗所使用一些很根本的比喻，如臨濟(jì)宗的“四賓主”、曹洞宗的“君臣五位”和著名的《十牛圖》等，都是與佛教主流對(duì)菩薩道的表述方式相呼應(yīng)的?！　“堰@些事實(shí)考慮進(jìn)來(lái)就可以知道，禪的“技藝”絕不只是劈柴挑水這些原始真純的活動(dòng)可以窮盡的。正如圣嚴(yán)法師常常指出的，不管禪宗在口頭上有多么強(qiáng)調(diào)“不立文字”，但迄今為止，它文獻(xiàn)的數(shù)量卻超過(guò)佛教的任何一個(gè)宗派。另外，禪修者正是透過(guò)這些文獻(xiàn)（一種高度修飾化的文類）初步體驗(yàn)禪的豐富顏色與肌理。由于學(xué)習(xí)這些內(nèi)容是禪宗弟子的必要訓(xùn)練，久而久之，一套術(shù)語(yǔ)就從中建立了起來(lái)，成為禪宗整個(gè)開悟觀念的寄托所在和禪門中人互相溝通的方式。不管禪悟是不是一種超越的體驗(yàn)，但禪修整體是鑲嵌在一個(gè)意義與預(yù)期的網(wǎng)絡(luò)里，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。這個(gè)制式的網(wǎng)絡(luò)，絕不亞于阿毘達(dá)磨的分析、天臺(tái)宗的釋經(jīng)、或密宗的辯論?！　≡谥袊?guó)佛教（包括禪宗）的用語(yǔ)里，那些拒絕或不諳使用佛教術(shù)語(yǔ)的僧侶，會(huì)被稱為“暗禪者”或“盲禪者”，意指他們也許在修行時(shí)獲得過(guò)若干體驗(yàn)，但仍不夠資格被認(rèn)定是個(gè)有修為的人，更不要說(shuō)去指導(dǎo)他人。因此，禪宗雖然強(qiáng)調(diào)“不立文字”，卻不代表它對(duì)任何的禪修技巧與禪修經(jīng)驗(yàn)都照單全收。它并沒有把一切禪修技巧都視為是好的、或把一切禪修經(jīng)驗(yàn)視為正面的。事實(shí)上，有一些技巧和經(jīng)驗(yàn)恰好是壞透的。在禪宗和大部分的佛教宗派看來(lái)，如果你不是沿著傳統(tǒng)為你鋪好的道路走，或沒有一位有能力的老師在每個(gè)轉(zhuǎn)彎處給你耳提面命，那你有再多的體驗(yàn)，都不過(guò)是走火入魔的前奏。　　另一個(gè)常見的誤解，是以為禪的傳統(tǒng)有著絕對(duì)的形式或本質(zhì)，而某一個(gè)特定的法統(tǒng)（不管是中國(guó)、韓國(guó)、越南還是日本的）則是它最有權(quán)威的代言人。這是一種“實(shí)體化”的謬誤，也常常被人用來(lái)作為拉抬自身法統(tǒng)的工具。事實(shí)上，這個(gè)誤解跟前一個(gè)誤解相關(guān)。因?yàn)榫褪窍嘈庞幸环N完全離開言說(shuō)文字的開悟，人們才會(huì)神化禪宗的一切，其中包括禪師的行為及其背后的特殊文化。在把禪引介到西方來(lái)的人士之中，著力最多的也許莫過(guò)于日本禪學(xué)思想家鈴木大拙。他寫過(guò)好幾部介紹唐宋時(shí)代禪宗大師的著作（唐宋被認(rèn)為是禪的“黃金時(shí)代”，也是禪引入日本的時(shí)代）。但他對(duì)宋以后禪宗的發(fā)展，卻相當(dāng)悲觀。他認(rèn)為，自宋以后中國(guó)的禪就變了質(zhì)，失去原有的形式與精神。1924年，在中國(guó)進(jìn)行過(guò)一趟走馬看花的訪問(wèn)以后，他宣稱：“到過(guò)中國(guó)的日本旅人都會(huì)哀嘆，一度大盛于唐宋時(shí)代的禪，已不復(fù)存在于中國(guó)?！?　　這個(gè)有關(guān)禪宗在中國(guó)轉(zhuǎn)變與衰落的論點(diǎn)，當(dāng)然不是全然無(wú)的放矢。問(wèn)題是，禪固然在宋之后有所改變，但它在唐代、五代和宋代，又何嘗沒有改變過(guò)？不但如此，在不同的法統(tǒng)與法統(tǒng)之間，在不同的地區(qū)與地區(qū)之間，禪宗又何嘗是一模一樣的！沒有宗教可以自外于社會(huì)與政治動(dòng)蕩的影響（鈴木大拙自己所屬的后明治臨濟(jì)宗何嘗不然），中國(guó)的禪宗也不例外：不管是十九世紀(jì)中葉的太平天國(guó)之亂、1912年的國(guó)民革命或二十世紀(jì)六十年代的“文化大革命”，都在中國(guó)禪宗身上留下了鮮明的烙印。面對(duì)殖民者的入侵和現(xiàn)代化的壓力，寺院的經(jīng)濟(jì)和傳統(tǒng)受到巨大的沖擊，改變是佛教僧人唯一的自救之道。　　在這樣的大環(huán)境下，要求中國(guó)禪宗保持唐代的面貌是可笑的。何況，鈴木大拙的中國(guó)行也并未走訪像靜安寺與高旻寺這些禪學(xué)重鎮(zhèn)，或者會(huì)晤過(guò)像虛云與來(lái)果這樣的高僧。 他不只不承認(rèn)宋以后的中國(guó)有禪，也不承認(rèn)韓國(guó)和越南的禪學(xué)派是禪，甚至連日本的曹洞宗也絕口不提。眾所周知，鈴木大拙對(duì)日本曹洞宗的教理極為反感。不過(guò)，就算沒有這種惡感，他不承認(rèn)日本曹洞宗足以與他所屬的后白隱臨濟(jì)宗（十八世紀(jì)的產(chǎn)物）并駕齊驅(qū)，也是可以想見的?！　∪欢源素?zé)難批評(píng)鈴木大拙有失偏頗也不盡公允，因?yàn)樗皇俏ㄒ怀诌@種論調(diào)的人。何況，禪學(xué)派之間的互相批評(píng)，也是屢見不鮮。韓國(guó)人對(duì)中國(guó)人不懂欣賞他們“法戰(zhàn)”的妙用早有怨言；日本人抱怨韓國(guó)和越南的禪道背離了禪的初衷；中國(guó)人、越南人和韓國(guó)人則厭惡日本禪嚴(yán)格的形式主義。事實(shí)上，禪學(xué)派之間這種彼此齟齬、我是你非的情形并不是新鮮事。早在唐代，禪門的南宗就已批評(píng)北宗為漸進(jìn)主義者。臨濟(jì)宗的開創(chuàng)者臨濟(jì)義玄譏諷那些濫竽充數(shù)的禪師只會(huì)裝腔作勢(shì)，把“古人閑名句” 掛在嘴上?！　≡賮?lái)還有美國(guó)的學(xué)禪者——也就是“禪”這座大樓的新住戶。他們要不是大肆炫耀自己的師承和法脈，就是自命為禪宗史上的工程師，摩拳擦掌準(zhǔn)備好要把禪的“精粹”從文化的外殼中萃取出來(lái)，讓它可以與新的千禧年接軌。幾年前我讀過(guò)一位美國(guó)禪老師所寫的一篇文章，作者竟然大膽宣稱，說(shuō)身為了解歷史進(jìn)程和住在這個(gè)無(wú)遠(yuǎn)弗屆世界的現(xiàn)代人，大有能力創(chuàng)立一種“美國(guó)”佛教，而不用像中國(guó)那樣，得花上許多個(gè)世紀(jì)來(lái)吸納消化佛教的精神?？磥?lái)，禪宗的“不立文字”還真對(duì)了具有工業(yè)化精神美國(guó)人的胃口！　　以上的考慮會(huì)怎樣影響《牛的印跡》這本書呢？首先，《牛的印跡》是以公開與有系統(tǒng)地討論禪修的面目出現(xiàn)。圣嚴(yán)法師認(rèn)為，這樣的討論并不會(huì)成為禪修的障礙，因?yàn)椴还芪覀冏哉J(rèn)為有多“離言說(shuō)文字”，從一開始，我們就是徹底被文本束縛住的。尤有甚者，這種討論可以提供給那些本來(lái)沒有方向感的修行者得知修行會(huì)把自己帶至何處。另一方面，書中展示的又是特定禪師所建構(gòu)出來(lái)的特定教誨，是在老師、學(xué)生與既有傳統(tǒng)的互動(dòng)中形塑出來(lái)的。作為一根“手指”，它固然有可能指向一些超越時(shí)空不可言說(shuō)的奧秘，但既然是為了與歷史情境對(duì)話而發(fā)展出來(lái)的教導(dǎo)系統(tǒng)，它也不會(huì)忽略自身的無(wú)常性。因此，《牛的印跡》并不假裝本身有資格代表古往今來(lái)所有的禪學(xué)派別發(fā)言，而只是希望可以為今日對(duì)禪感興趣的人提供一本有用的入門書。　　《牛的印跡》的書名，是從一組著名的系列畫《十牛圖》衍生出來(lái)的。這組圖畫至少?gòu)氖兰o(jì)開始，就被東亞的佛教界拿來(lái)作為說(shuō)明禪修進(jìn)程的階段次第之用。我們可以把圖中那個(gè)牧牛人視為修道者的象征，也就是想透過(guò)參禪而馴服污染心和實(shí)現(xiàn)佛性的人。牛所象征的是心，是需要加以開發(fā)的對(duì)象。另一方面，圖中的牛也可以解讀為佛性本身。不過(guò)有鑒于在《十牛圖》里，牛的特征是變來(lái)變?nèi)サ模ǖ阶詈笊踔吝B同牧牛人一起從圖畫中消失），因此，把它當(dāng)成是佛性在不同修行階段的客觀化表現(xiàn)，會(huì)更中肯一些。就此而言，牛還可以解讀為被煩惱覆蓋的污染心，是修行者在修行過(guò)程中既認(rèn)同而又加以轉(zhuǎn)化的?！　　妒D》為首的幾幅畫圖描繪的是牧牛人動(dòng)身去找牛、把它降伏，然后當(dāng)作禪道上坐騎的這個(gè)過(guò)程。當(dāng)牧牛人第一次瞥見“?！保ㄒ簿褪欠鹦裕┑臅r(shí)候，也是他第一次嘗到禪的滋味。這時(shí)候，修行者獲得了關(guān)于覺心與污染心的第一手體驗(yàn)，隨著這種體驗(yàn)而來(lái)的正見和正念，乃是禪修道路的真正基礎(chǔ)。在此之前，修禪者對(duì)自己的精神方向未明，其修行也是淺薄的，只能任由胯下的牛只跟隨著地上一些混亂的牛跡隨意而行?！　〉裁词桥５挠≯E？牛的印跡就是那些最初讓修禪者起心修禪的言說(shuō)文字。它們是歷代修禪有成者所留下來(lái)的“跡”，但不是活潑的開悟體驗(yàn)本身；是牛的足跡，不是牛本身；是指向月亮的手指，不是月亮本身。它們不是禪的“精髓”——如果“精髓”一詞所指的是那種只能透過(guò)實(shí)質(zhì)禪修達(dá)到深邃身心轉(zhuǎn)化的話。問(wèn)題是，要是不透過(guò)一種我們能夠明白的語(yǔ)言來(lái)解釋，我們又憑什么知道有這種“精髓”的存在？更遑論起而追求了。因此，牛跡乃是那些可以讓禪宗的“不立文字”得到恰如其分定位的特殊文字。禪宗初祖菩提達(dá)磨的《二入四行論》開篇有這樣的名句：“理入者，謂藉教悟宗。” （所謂以理而入，意謂藉教理讓人悟識(shí)本宗的要旨。）一千五百年后，《牛的印跡》宣布要起而效法這個(gè)榜樣?！　〕吮拘蜓院徒酉聛?lái)一篇有關(guān)圣嚴(yán)法師生平的簡(jiǎn)介以外，此書的內(nèi)容大部分取自法師在二十世紀(jì)七十年代晚期和八十年代于紐約禪修中心為弟子所開的禪修課程、禪七講話和為資深弟子所開的系列講座。它們都是從錄音帶整理出來(lái)的，為求清楚順暢，曾略加潤(rùn)飾。有些章節(jié)完全來(lái)自單一的講座，而有些章節(jié)（如“看話頭”和“默照禪”的段落和談“十牛圖”整章）則是從不同的講演匯集而成。偶爾會(huì)有一些材料是引自法師的其他著作。 顯而易見的，本書不擬采取研究禪語(yǔ)錄的寫作方式。它是一部系統(tǒng)性的著作，不管是材料的選擇還是章節(jié)的安排，都是根據(jù)同一個(gè)原則：為禪的道路與修行提供自成一家之言的全面性架構(gòu)?！　≡凇抖U的體驗(yàn)》（1980年臺(tái)灣出版）一書中，圣嚴(yán)法師第一次用文字把這個(gè)架構(gòu)的原則勾勒出來(lái)。不過(guò)在此之前，在禪坐班和禪七他已經(jīng)運(yùn)用這些原則好些年。盡管自《禪的體驗(yàn)》出版后的二十年來(lái)，圣嚴(yán)法師一再轉(zhuǎn)換強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)與方法，但整體原則和結(jié)構(gòu)基本上并未改變。因此可以說(shuō)，《牛的印跡》里所展示的修行架構(gòu)，圣嚴(yán)法師在禪修中心的核心課程里沿用了超過(guò)二十年。這個(gè)架構(gòu)的邏輯和《牛的印跡》一書的章節(jié)安排是相呼應(yīng)的，可以概述如下?！　〕拘蜓院徒酉聛?lái)的“圣嚴(yán)法師簡(jiǎn)介”外，《牛的印跡》全書共十一章，而這十一章又可區(qū)分為三大部分。第一部分包括第一、二兩章。第一章“禪與空”將禪宗的基本出發(fā)點(diǎn)回溯到傳統(tǒng)佛教對(duì)“空”（sunyata）和“慧”（prajna）的看法：“慧”是一種開悟智慧，它可以讓人洞見萬(wàn)物皆“空”的道理，使人從煩惱中解脫，展現(xiàn)本具的佛性。第二章“禪修與調(diào)攝身心的原則”討論到，什么樣的身體姿勢(shì)和禪定方法，可以正確而安全地培養(yǎng)出解脫智慧。這兩章是互為參照的，可以為后面章節(jié)討論的專門禪修技巧提供一個(gè)方向感。　　第二部分包含第三至五章，討論的是傳統(tǒng)佛道的三無(wú)漏學(xué)：戒、定、慧。這部分提綱挈領(lǐng)地說(shuō)明了印度傳統(tǒng)佛教用來(lái)修“止”（samatha）與“觀”（vipasyana）的程序?！爸埂?、“觀”兩者被喻為“鳥之雙翼”，它們聯(lián)合起來(lái)，可以喚起和深化修行者的解脫智慧。這種修行道路，在中國(guó)佛教被稱為“漸法”，因?yàn)樗?jīng)過(guò)戒、定、慧三階段。它始于（一）持“戒”（sila），也就是內(nèi)化佛教所制定的戒。繼之以（二）習(xí)“定”（samadhi），即透過(guò)修習(xí)“五停心觀”其中一或數(shù)個(gè)方法，達(dá)到禪定的境界。最后是（三）修“慧”（prajna），即透過(guò)“四念處”的方法培養(yǎng)開悟智慧。有了戒的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，習(xí)定和修慧的技巧就能相輔相成，把貪、瞋、癡這些根深柢固的習(xí)性（它們是苦的根源）給鏟除掉?！　〉谌糠郑ǖ诹潦徽拢┌呀裹c(diǎn)從傳統(tǒng)佛教的“漸法”架構(gòu)，切換到禪宗的“頓法”架構(gòu)。這個(gè)部分，堪稱全書的核心。但既然如此，前面又何必花那么多的篇幅，去談“漸法”系統(tǒng)的三無(wú)漏學(xué)呢？這是因?yàn)槎U宗固然可以自詡為一種“無(wú)法之法”，但如果我們深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是以禪寺和禪堂高度結(jié)構(gòu)化的起居與訓(xùn)練方式為前提的，而修禪者所下的功夫，在很多方面都是傳統(tǒng)佛教戒、定、慧三原則的體現(xiàn)。禪宗的方法與傳統(tǒng)修行法的分別只是優(yōu)先級(jí)的不同。傳統(tǒng)佛教把三無(wú)漏學(xué)視為三個(gè)分離的步驟，禪宗把最后一個(gè)步驟挪到最前面，毫不妥協(xié)地要求修行者從一開始就要直接面對(duì)“空”和“慧”的高墻。智慧被認(rèn)定在任何時(shí)候都有絕對(duì)的優(yōu)先性。　　為了配合這個(gè)焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，第三部分的開始是引導(dǎo)性的概論“禪宗與頓悟法門”（第六章），繼之以“參公案與看話頭”（第七章）和“默照禪”（第八章）。這兩章乃是圣嚴(yán)法師所教導(dǎo)禪法的核心。第九章“禪修的先決條件”勾勒出禪修所需要的一般環(huán)境，它提到的禁戒與常規(guī)相當(dāng)三無(wú)漏學(xué)的第一和第二學(xué)。全書最后兩章是“何謂禪師”（第十章）和“十牛圖”（第十一章），它們透過(guò)討論禪悟、禪師的角色是什么，以及“禪法傳承”的問(wèn)題，讓全書圓滿完成。

內(nèi)容概要

　　所謂“牛的印跡”，可追溯至十二世紀(jì)禪宗著名的“十牛圖”。該系列畫作以牛與牧牛人為主軸，生動(dòng)描述了禪修的次第。畫中，牧牛人代表修行者；?？梢暈橄氤月愤呌安莸臒佬模瑫r(shí)也象征著開悟心或人人本具的佛性。“十牛圖”描述了歷經(jīng)尋找、發(fā)現(xiàn)、馴服與騎牛歸家的過(guò)程，其中的每一幅畫代表了修行人所必經(jīng)的階段，其寓意是，我們能透過(guò)參禪，馴服不羈的心，并實(shí)現(xiàn)人的佛性。
　　《牛的印跡(禪修與開悟之路)》總集了圣嚴(yán)法師在禪堂教導(dǎo)禪修的課程內(nèi)容與禪七講話。內(nèi)容完整，次第分明，理論與實(shí)踐并重，如同指向月亮的手指、渡人到達(dá)彼岸的擺渡，無(wú)疑有助于習(xí)定修慧，走上開悟之路。

作者簡(jiǎn)介

　　圣嚴(yán)法師，世界著名的佛教大師，1930年出生于江蘇省南通市。　　著名佛教道場(chǎng)法鼓山的創(chuàng)辦人，門人弟子遍天下。 　　佛教界第一個(gè)博士學(xué)位獲得者，1975年獲日本立正大學(xué)文學(xué)博士學(xué)位。　　歷任中國(guó)文化大學(xué)教授，美國(guó)佛教會(huì)副會(huì)長(zhǎng)及譯經(jīng)院院長(zhǎng)，創(chuàng)辦中華佛學(xué)研究所，為輔仁大學(xué)、政治大學(xué)、文化大學(xué)博士生導(dǎo)師?！　≈鬓k多種雜志，在亞、美、歐各洲出版中、日、英文著作上百種。其中《正信的佛教》發(fā)行近四百萬(wàn)冊(cè)，《信心銘》被譯成十多種文字，在世界各地廣為流傳?！　　　〉?史蒂文森（Dan Stevenson），美國(guó)堪薩斯大學(xué)佛學(xué)、宗教學(xué)教授，是圣嚴(yán)法師赴美弘法的第一批學(xué)生之一，跟隨圣嚴(yán)法師禪修近二十年，佛學(xué)與中文造詣均很深厚。

書籍目錄

序言
圣嚴(yán)法師簡(jiǎn)介
第一部分　導(dǎo)言：禪宗與佛教的修行
　第一章　禪與“空”：禪與傳統(tǒng)佛教的方法
　　禪宗與佛教的“空”觀
　　對(duì)應(yīng)不同修行階段不同的修行方法
　第二章　修禪與調(diào)攝身心的原則
　　有效禪修的先決條件：調(diào)身
　　有效禪修的先決條件：調(diào)息
　　有效禪修的先決條件：調(diào)心
　　修行進(jìn)程的七階段
第二部分　漸法中的三無(wú)漏學(xué)
　第三章　佛教的戒律與禪修
　第四章　五停心觀
　　數(shù)息觀
　　不凈觀
　　念佛觀
　　四無(wú)量心觀
　　因緣觀
　　界分別觀
　第五章　修慧：四念處
　　四念處作為一種禪修的方法
　　四念處與四諦及不同層次空性的關(guān)系
第三部分　禪宗的頓法
　第六章　禪宗與頓悟法門
　　頓悟與漸悟
　　禪宗
　第七章　參公案與看話頭
　　公案的用處
　　話頭的用處
　　溫和的方法和強(qiáng)力的方法
　第八章　默照禪
　　默照禪的歷史淵源
　　作為修行法的默照
　　修默照的先決條件與提醒
　　修默照的方法
　　有關(guān)默照禪的問(wèn)與答
　第九章　禪修的先決條件
　　頓法的基本先決條件
　　佛教的戒律與出家和在家之道
　　內(nèi)在條件：取得進(jìn)步四種必要的心理狀態(tài)
　第十章　何謂禪師
　　擁有正見
　　透過(guò)禪修獲得開悟體驗(yàn)
　　在正統(tǒng)的法脈里得到傳法
　　具有福德因緣
　　懂得觀機(jī)逗教和適應(yīng)眾生的方便法門
　第十一章　十牛圖
　　《十牛圖》

章節(jié)摘錄

　　第一章 　　禪與“空”：禪與傳統(tǒng)佛教的方法　　“禪”這個(gè)字，是印度佛教用語(yǔ)dhyana的中譯，意指“靜慮”或“思惟修習(xí)”。不過(guò)，用在禪宗上面，它又特指對(duì)開悟經(jīng)驗(yàn)的培養(yǎng)與體驗(yàn)，而不是單指任何種類的冥想體驗(yàn)。因此，禪宗經(jīng)常被定義為一個(gè)特別強(qiáng)調(diào)禪定經(jīng)驗(yàn)與開悟智慧的宗派。而禪宗自己也宣稱，它所致力的是去擁抱和傳遞釋迦牟尼成佛時(shí)所體現(xiàn)的活潑智慧?！　∵@種超越時(shí)間的智慧，乃是佛陀開示的佛法之所本。不過(guò)既然如此，那這種智慧也可以說(shuō)是先于和不囿于佛經(jīng)的言說(shuō)文字的。然而另一方面，它又跟佛經(jīng)的文字和佛陀的話語(yǔ)緊密相關(guān)，因?yàn)殚_悟的智慧正是全部佛經(jīng)所環(huán)繞的主題。事實(shí)上，佛經(jīng)乃是以開悟?yàn)榛A(chǔ)與目的的，全心全意想指出通向開悟的道路——一如一根指月亮方向的手指或一艘將人渡到彼岸的擺渡。因此，佛陀開悟時(shí)體現(xiàn)的活潑智慧，乃是所有形式的佛教的要點(diǎn)。　　如果是這樣，那禪和佛經(jīng)就不是完全無(wú)關(guān)的，更不是敵對(duì)的，因?yàn)樗胍獡肀У闹腔?，正好是佛?jīng)所嘗試陳述的。事實(shí)上，這兩者具有深刻的互補(bǔ)關(guān)系：佛經(jīng)用文字述說(shuō)的道理可以靠著修行而獲得印證，而在修行中獲得的體驗(yàn)也可以馬上與佛經(jīng)的內(nèi)容相呼應(yīng)?！　〗裉?，我們常常會(huì)聽到一些學(xué)禪者說(shuō)，他們用不著學(xué)習(xí)和思考佛經(jīng)上的道理，因?yàn)樵诙U堂里打坐才是真正的修行，鉆研文字只是空談家和學(xué)院派的事。這種否定言說(shuō)文字的態(tài)度，在中國(guó)、韓國(guó)和日本這些佛教教義早已廣為熟悉的地方，不無(wú)矯正作用的，但換成是一個(gè)學(xué)佛經(jīng)驗(yàn)有限的文化，上述態(tài)度卻是危險(xiǎn)的。因?yàn)槌聊旧斫^不是清白或中性的，更不會(huì)自動(dòng)使人免于無(wú)知。如果一個(gè)不讀佛經(jīng)的人在修行中體驗(yàn)到極樂(lè)，那問(wèn)題就更大了！　　無(wú)論是禪還是佛經(jīng)，都是佛陀智慧的體現(xiàn)，兩者是沒有捍格的。要不是有佛陀的話語(yǔ)，我們又怎么會(huì)想到應(yīng)該去尋求佛法呢？更別說(shuō)會(huì)發(fā)愿去幫助其他人走上開悟之路了。如果一個(gè)人業(yè)已踏上禪的道路，那他所追求的“開悟”又是什么呢？禪修的目標(biāo)何在？它會(huì)帶來(lái)些什么，又是怎樣起作用的？通常，一個(gè)人會(huì)問(wèn)這些問(wèn)題，就表示他已經(jīng)聽過(guò)一些古代禪師的警句、格言或故事，而這些書本上都有記載的。如果我們開始去考察這一類的文獻(xiàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的數(shù)量比任何一個(gè)東亞佛教的宗派都要來(lái)得龐大！事實(shí)上，在日本，如果想要成為一個(gè)好禪師，就必須對(duì)禪宗文獻(xiàn)有徹徹底底的研究。從禪宗的文獻(xiàn)里，你也會(huì)發(fā)現(xiàn)古代的禪師都是一些學(xué)識(shí)廣博的人，他們的教誨深深浸透著佛經(jīng)的語(yǔ)言。像是“智慧”（prajna）、“空”（sunyata）、“無(wú)所得”（anupalabdha）、“無(wú)所住”（apratitha）這些最常見于禪宗文獻(xiàn)的專門術(shù)語(yǔ)，大部分都可以在佛經(jīng)里找到?！　∮《确鸾痰诙俗?、中國(guó)禪宗初祖菩提達(dá)磨曾表示：“佛陀說(shuō)空，是為了去除多數(shù)人的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。但如果你執(zhí)著于空，那就連佛陀也幫不了你。有所生的只是空，有所滅的只是空。在實(shí)相里，沒有任何東西是會(huì)生或滅的。” 禪宗六祖惠能（638—713）嘗言：“我此法門，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。無(wú)相者，于相而離相；無(wú)念者，于念而無(wú)念；無(wú)住者，人之本性?！?臨濟(jì)禪師（卒于866年或867年）則說(shuō)：“山僧無(wú)一法與人，只是治病解縛。爾諸方道流，試不依物出來(lái)，我要共爾商量?！庇终f(shuō)：“向爾道：無(wú)佛無(wú)法無(wú)修無(wú)證。只與么傍家擬求什么物。瞎?jié)h頭上安頭！” 由此可知，縱貫禪宗的歷史，佛經(jīng)里所說(shuō)的“空”，都一直被視為禪宗修行的心要?！　”橛[小乘、大乘和金剛乘的經(jīng)典，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們對(duì)“般若”的談?wù)撌菦]完沒了的。依小乘之見，基本上一個(gè)人只要聽過(guò)“四諦”和發(fā)心尋求超脫生死的方法，就可以說(shuō)是擁有了般若智慧。但在最深刻的意義下，般若卻是一種能夠消除那些把我們留置在生死輪回（samsara）煩惱的活潑智慧（它又是通過(guò)修行得來(lái)的）。這種智慧所要揭示的，乃是一切形式的苦，都是妄見與顛倒思考的產(chǎn)物。一旦體認(rèn)到存在是苦而非樂(lè)、是變動(dòng)而非恒常，以及體認(rèn)到我們不是如自己所以為的，是獨(dú)立而持續(xù)的“自我”（atman），那原先那個(gè)被我們經(jīng)驗(yàn)為集聚了苦（dukkha）的世界，就會(huì)轉(zhuǎn)化為自在清明的涅盤?！　≡诖蟪说慕?jīng)典里，般若（智慧）仍然有著同樣的轉(zhuǎn)化力量，但這一次，它在一個(gè)更深的層次發(fā)揮作用。透過(guò)“般若波羅蜜”（prajna-paramita，意即圓滿的智慧，佛經(jīng)里又很恰當(dāng)?shù)陌阉Q為“佛母”），菩薩會(huì)產(chǎn)生一種人溺己溺、自救救人的精神。因?yàn)槠兴_不只明白到心靈與物質(zhì)世界都是空、都是無(wú)“自性”（svabhava）的道理，而且更進(jìn)一步了解到，不受制約的涅盤世界和受制約的生死世界是完全互相滲透的。也只有這樣，修行者的智慧、慈悲心和善巧方便才會(huì)真正臻于圓滿，達(dá)到無(wú)上正覺的境界?！缎慕?jīng)》說(shuō)過(guò)：“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無(wú)罣礙，無(wú)罣礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅盤。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”（菩薩靠著圓滿智慧的緣故，得以遠(yuǎn)離牽掛、恐懼和各種妄見，成就最高涅盤。三世諸佛亦靠著圓滿智慧的緣故，得證無(wú)上正覺。）　　在金剛乘，這種觀“空”的智慧，即體認(rèn)生死與涅盤不二、智慧與方便不二、開悟與煩惱不二，本身就是密教行者所修的“空樂(lè)一體”。同樣的，在禪宗的傳統(tǒng)里，空的洞見也是禪修的基礎(chǔ)。大底可以說(shuō)，禪宗所說(shuō)的開悟，不過(guò)就是對(duì)空理的體悟。

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　曾經(jīng)師父的幾句真言，在我生命里最不可承受的痛時(shí)，因?yàn)橛昧怂樌^(guò)渡，這幾句真言就是“面對(duì)它、接受它、處理它、放下它”?！　　智嘞肌　≡谀┓〞r(shí)代，人重名利，連出家人也表現(xiàn)出貪欲；清廉的圣嚴(yán)法師，畢生實(shí)踐利他志業(yè)，是現(xiàn)今大乘修行者的模范?！　　钸B杰　　法師有關(guān)禪修的論述甚多，其他的佛法著作與開示更是卷帙浩繁，不易全盤掌握。本書可謂以最精要、系統(tǒng)的方式，綜合法師多年鉆研佛法、致力禪修以及在東西方的弘法心得。有志者一卷在手，依教奉行，依止名師，精進(jìn)不懈，少則騎牛歸家，多則入廛垂手，開悟見性有望。 　　——中央研究院歐美研究所研究員兼副所長(zhǎng)單德興教授　　空虛與寂寞，事實(shí)上是一體的兩面。沒有將來(lái)的希望，沒有生命的踏實(shí)感，沒有人生的著力點(diǎn)，所以空虛、寂寞。有了信仰以后，覺得自己不是孤單一人，而與諸佛菩薩常在一起，不管何時(shí)何處，我都覺得很安全。這就是信仰的力量?！　　?yán)法師

編輯推薦

　　《牛的印跡：禪修與開悟之路》圣嚴(yán)法師親自開示的禪修法門，所有人都能讀懂的入門指南。馬英九、羅大佑、林青霞、李連杰、張國(guó)立備加推崇的弘法大師，一本向全世界對(duì)佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。

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