學(xué)術(shù)與政治

內(nèi)容概要

　　《韋伯作品集1:學(xué)術(shù)與政治》收入韋伯最著名的兩篇演講：《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》。這兩篇演講，是韋伯去世前不久，在戰(zhàn)爭與革命因襲下的德國“新”文化的重鎮(zhèn)慕尼黑發(fā)展的，是20世紀(jì)思想的最重要文獻(xiàn)。韋伯總攝他一生學(xué)術(shù)、思想、道德與政治的關(guān)懷，通過歷史與社會學(xué)角度的比較分析，以及在道德價(jià)值層次上的批判反省，就學(xué)術(shù)知識與政治行動的性質(zhì)、條件和限制，提出冷酷的界定和慷慨的呼吁。它們讓讀者沉痛地認(rèn)識到近代人處境的艱難，也迫使讀者用“英雄倫理”的態(tài)度，在“平實(shí)的眼前工作”中，把握住關(guān)系到人性尊嚴(yán)的一線希望。

作者簡介

　　韋伯（Max Weber,1864-1920），德國學(xué)者，與馬克思、涂爾干齊名，并列為現(xiàn)代社會學(xué)的奠基者。歷任柏林、弗萊堡及海德堡等大學(xué)教授。一生著述甚多，以《宗教社會學(xué)論文集》及《經(jīng)濟(jì)與社會》等最為重要。作為歐洲文明之子，韋伯是一名百科全書式的學(xué)者，其思想可謂博大精深，現(xiàn)代對他的研究也越來越熱

書籍目錄

　　序言　　增訂版序　　譯例　　《韋伯作品集》導(dǎo)論　　第一章　韋伯小傳　　第二章　韋伯的政治關(guān)懷　　第三章　韋伯的學(xué)術(shù)　　學(xué)術(shù)與政治　　導(dǎo)言　價(jià)值中立與責(zé)任倫理——韋伯論學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系　　第一章　學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)　　第二章　政治作為一種志業(yè)　　附錄　　第一章　韋伯兩篇演講發(fā)表的日期　　第二章　韋伯論學(xué)者與政治家　　第三章　韋伯論帝國總統(tǒng)　　譯名對照表　　索引

章節(jié)摘錄

　　書摘　　政治的事務(wù)被具有“官僚心態(tài)”(Beamtengeist)的人把持，在韋伯眼中有著嚴(yán)重后果：它造成大家無心公開論政而沒有人愿為政治決定負(fù)責(zé)。因?yàn)楣倭呕蚬珓?wù)員的養(yǎng)成，并不被教導(dǎo)要在政治上有獨(dú)立信仰并公開表明自己的立場。他們的最高美德乃是對于機(jī)關(guān)的服從義務(wù)，抑己以任事,并且就算上級命令違背了他個(gè)人的信念,他仍須堅(jiān)持忠于職守的(Amtstreuepflicht)。官僚不適于處理政治的理由并非所學(xué)的技能有何問題，而毋寧是他們價(jià)值取向的關(guān)系：為使行政得以發(fā)揮確實(shí)效力，他們必須“依事理來管理”(sachlich zu vcrwalten)。由于惟有當(dāng)他們“超越黨派”時(shí)方能做到這個(gè)原則，但這實(shí)際上代表著“置身于權(quán)力斗爭之外”。因此，韋伯認(rèn)為官僚的職責(zé)正止于真正的政治任務(wù)開始之處：提供領(lǐng)導(dǎo)并對領(lǐng)導(dǎo)原則負(fù)起個(gè)人責(zé)任。這樣的任務(wù)只能由“在政治斗爭中學(xué)習(xí)到權(quán)衡公開言論的后果，并有著主要是一個(gè)領(lǐng)袖政治家的責(zé)任感，而非僅是奉公守法卻有著唯唯諾諾之臣屬感的官僚”來完成。官僚行政人員與政治家最重要的差別在于：官僚要學(xué)習(xí)即使在不情愿的情況下亦須服從于外加的規(guī)章，忠于他人之事；政治家則必須學(xué)到如何將他視作應(yīng)盡義務(wù)的事項(xiàng)完全承擔(dān)下來，并為自己的主張堅(jiān)持到底?！　§l2　理知化的主要意義]　學(xué)術(shù)的進(jìn)步，是人類理知化(In—tellektualisierung)過程的一個(gè)部分，并且是最重要的一個(gè)部分。此一過程已持續(xù)數(shù)千年之久，可是到了今天，流行的風(fēng)氣卻是用極其否定的態(tài)度來看待它。　　關(guān)于由學(xué)術(shù)(Wissenschaft)和以學(xué)術(shù)為依據(jù)的技術(shù)所孕育的理知主義合理化Rationalisi- erung)趨勢，讓我們先來澄清一下其現(xiàn)實(shí)含義。它是不是表示，今天在座的每一個(gè)人，對于自身的生存狀況，都比一個(gè)美洲印第安人或一個(gè)霍屯督人(Honentot)知道得更為清楚?這幾乎是不可能的。我們搭乘電車，對車子為什么會前進(jìn)一無所知，除非你是專業(yè)機(jī)械師；而且我們沒有必要知道。我們只要知道電車行駛有一定規(guī)則可循，據(jù)以調(diào)整我們的行為，那就夠了。至于這樣一個(gè)會走的機(jī)器是怎樣制造的，我們并不知道。相形之下，未開化的野人對他的工具的了解，是我們比不上的。今天我們在花錢的時(shí)候，為什么用錢可以買到東西——并且買的東西有時(shí)多、有時(shí)少?這個(gè)問題，我敢打賭，如果聽眾中有學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的同事，大概每一位都會提出不同的答案。可是野人知道，為了得到每天的食物，他必須做些什么事，什么制度會幫助他達(dá)到這個(gè)目的。因此，理知化與合理化的增加，并不意味人對他的生存狀況有更多一般性的了解。它只表示，我們知道或者說相信，任何時(shí)候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道或者說相信，在原則上，并沒有任何神秘、不可測知的力量在發(fā)揮作用；我們知道或者說相信，在原則上，通過計(jì)算(Berechnen)，我們可以支配(beherrschen)萬物。但這一切所指惟一：世界的除魅(Entzauberung der Welt)。我們再也不必像相信有神靈存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術(shù)性的方法與計(jì)算。這就是理知化這回事的主要意義。　　[§53　政治作為志業(yè)的心理意義]　既然如此，那么政治作為一種志業(yè)，就內(nèi)在的滿足感而言，能給當(dāng)事人帶來什么呢?把政治當(dāng)成一種志業(yè)來獻(xiàn)身的人，必須具備哪些人格上的先決條件呢?　　政治作為一種志業(yè)，最主要的，是可以讓人獲得權(quán)力感(Macht—gefühl)。即使身居正式說來不是很高的位置，那種對人有影響力的感覺、插手在控制人的權(quán)力中的感覺、尤其是親手覺觸到歷史性重大事件之脈動的感覺，都使得志業(yè)政治家覺得自己擺脫了日常庸碌刻板的生活。但是，他必須面對一個(gè)問題：憑什么個(gè)人的性質(zhì)，他才能不負(fù)這種權(quán)力（不論在個(gè)別當(dāng)事人的情況來說，這權(quán)力多少有限），以及這權(quán)力帶給他的責(zé)任？在這里，我們開始進(jìn)入倫理問題的領(lǐng)域了；因?yàn)椤笆裁礃拥娜瞬庞匈Y格把手放到歷史舵輪的握柄上”這個(gè)問題，乃是一個(gè)倫理性的問題。　　……　　　　書摘2　　我們當(dāng)記得，韋伯是從經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入社會學(xué)的。本文毋需贅述他對全世界社會學(xué)家以及許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家、史學(xué)家、哲學(xué)家的重大影響——即使反對他的人，也不免被這種影響波及。在十九二十世紀(jì)之交，韋伯跟帕烈圖(Vilfredo Pareto)同樣是社會學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)人物。最初，他的思想依循著德國歷史主義與經(jīng)濟(jì)歷史主義的傳統(tǒng)流派；在他的論文《羅雪與克尼斯：歷史經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯問題》(Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National6konamie)之中、從他在社會政策學(xué)會里和正由施莫勒領(lǐng)導(dǎo)的新歷史學(xué)派建立的聯(lián)系，以及由他的朋友溫德爾班與里克特等主要人物來代表的哲學(xué)歷史主義和他的關(guān)系，都說明了這一點(diǎn)。但是實(shí)際上，韋伯很快就超越了狹義的歷史主義。一方面，這是因?yàn)樗囊鈭D是發(fā)展出一套盡可能系統(tǒng)化的社會學(xué)理論，如《經(jīng)濟(jì)與社會》的第一章《社會學(xué)的基本概念》(Soziologische Grundbegriffe)即為其證；另一方面，這是因?yàn)樵谒救说臏Y博學(xué)識的引導(dǎo)之下——他通曉歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法律、藝術(shù)、文學(xué)與宗教——他很早就脫離了歷史學(xué)的狹隘途徑，進(jìn)而不為某一個(gè)思想學(xué)派所囿，盡可能寬廣而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)靥岢錾鐣W(xué)的一般性問題?！　≌勂痦f伯，一般總是強(qiáng)調(diào)他在學(xué)術(shù)上所成就的宏偉巨構(gòu)(雖然他活得不算太長)，或者是他對同輩那種未待說服，即以己見強(qiáng)加諸人的霸氣。不錯(cuò)，這兩點(diǎn)是韋伯這個(gè)人的特色。但是，容我另外指出一些常被忽略的東西，以便大家對韋伯思想的全貌有更深入的了解。韋伯再三強(qiáng)調(diào)，一切科學(xué)研究的成果，縱使風(fēng)騷一代，都將成為明日黃花，被來者所取代。準(zhǔn)此，社會學(xué)也不例外；社會學(xué)也隨未可預(yù)卜的歷史過程推移。因此，沒有人能再開紀(jì)元重新創(chuàng)建社會學(xué)；這也就是說，沒有社會學(xué)家能夠完全不惕前人不循舊路，締造出道地而不移的科學(xué)性的社會學(xué)。對社會的研究，和對自然的研究同樣久遠(yuǎn)；對社會的研究有多少科學(xué)性或許難以斷定，但其或多或少的科學(xué)性卻始終存在。所以，“社會學(xué)”之名固然源自孔德，但在韋伯看來，這個(gè)并不比黑格爾更得他好感的人，并不是社會學(xué)的創(chuàng)立者。社會學(xué)的歷史發(fā)展性，在韋伯眼中，尚有另一層意義。社會本身，亦具有其歷史性的一面，因此沒有人能夠重新發(fā)明或者創(chuàng)造出一個(gè)與既存社會沒有任何關(guān)系的社會來。異化(alienation)這個(gè)觀念，確實(shí)有哲學(xué)上的或形而上學(xué)的內(nèi)容——如韋伯所言，這個(gè)觀念指的是把抽象的理論建構(gòu)，化為實(shí)質(zhì)的存在(hypostasis)——但是這樣做在科學(xué)上的意義是相對的，并且只具有非常有限的價(jià)值。無論如何，社會學(xué)家就其作為科學(xué)家的職份而言，絕對不應(yīng)該去建構(gòu)一個(gè)新的社會。如果他們要這么做，他們便失去了學(xué)者的本色，而成為假先知式的騙子?！　≡诖碎_篇之際，讓我們也清楚知道韋伯的研究多么富于原創(chuàng)性。大部分的社會學(xué)家的名聲，基礎(chǔ)都在于他們是某一特定領(lǐng)域的專家，例如：組織或音樂、行動或社會階級、猶太教或伊斯蘭教、性或支配，等等。韋伯以其杰出的——盡管是引起爭議的——手法，對所有的這些問題加以分析，因此，即使到了今天，沒有任何專家能不參考他的研究成果——他的政治社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)社會學(xué)、他的宗教社會學(xué)、法律社會學(xué)、藝術(shù)社會學(xué)以及他的科技社會學(xué)等等。此外，對一些基本的觀念如官僚體制、都市生活、正當(dāng)性、家產(chǎn)制、卡理斯瑪?shù)?，韋伯開發(fā)出了新的研究，而且他的分析至今仍然權(quán)威。像他這樣的社會學(xué)家——能夠建立起理論的巨構(gòu)，來展現(xiàn)人類各種活動之間關(guān)系的復(fù)雜多樣的系統(tǒng)——本來即是非常、非常稀罕了。確實(shí)，對于政治與道德，政治與宗教，政治與學(xué)術(shù)，宗教與經(jīng)濟(jì)，法律與經(jīng)濟(jì)、政治以及宗教，藝術(shù)與科技，科學(xué)與藝術(shù)，以及藝術(shù)與道德等之間的關(guān)系，他的陳述都具有奠基的地位。在這方面，他的著作實(shí)在龐巨。由于無法滿足于只取這些關(guān)系中的某一類來研究，他熱情地將它全部納入考慮?！　　　§61　目的與手段之間的緊張關(guān)系]　即使說到這里，我們的問題仍未結(jié)束。世界上的任何倫理，都不能回避一個(gè)事實(shí)：“善”的目的，往往必須借助于在道德上成問題的或至少是有道德上可虞之險(xiǎn)的手段，冒著產(chǎn)生罪惡的副效果的可能性甚至于幾率，才能達(dá)成。至于在什么情況下，在什么程度上，在道德角度言之為善的目的，能夠“圣潔化”(heiligen)在道德上說來堪慮的手段及副作用，就不是世界上任何倫理所能斷定的了?！　φ蝸碚f，決定性的手段是武力。手段與目的之間的緊張關(guān)系，從倫理的角度來看，可以擴(kuò)展到多么大的程度，諸君可以從下一事實(shí)窺其一斑。人所周知，(齊美爾瓦爾得派的)革命社會主義者，就是在戰(zhàn)爭期間，也一直主張一個(gè)原則；這個(gè)原則，或可用這樣簡潔的話來表達(dá)：“如果我們必須要在戰(zhàn)爭繼續(xù)進(jìn)行幾年然后發(fā)生革命與和平馬上到來而沒有革命之間做選擇，我們選擇戰(zhàn)爭再延續(xù)幾年?！比粲腥俗穯枺骸斑@場革命能達(dá)成什么?”每一位受過理論訓(xùn)練的社會主義者都會說：當(dāng)然這場革命不會帶來他心目中可冠以社會主義之名的經(jīng)濟(jì)體制；一套資產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)會再度出現(xiàn)，不過已不見其中的封建成分及王朝的遺緒?！獮榱诉@樣小小的結(jié)果，竟愿意面對“再幾年的戰(zhàn)爭”!我們?nèi)粢詾檫@樣一個(gè)必須要用這樣的手段才能達(dá)成的目的，是連具有最堅(jiān)定社會主義信仰的人也不能接受的，當(dāng)不會有人以為不然吧?這一點(diǎn)，對布爾什維克及斯巴達(dá)克團(tuán)(以及一般而言對每一種革命派社會主義)也成立。這條陣線上的人，若要因?yàn)榕f政權(quán)的“權(quán)力政治家”運(yùn)用了同樣的手段，而對他們作道德上的非難，當(dāng)然是可笑的，不論他們對于這類政治家的目標(biāo)之否定，是多么正當(dāng)?！　§62　用目的來圣潔化手段的困難]　一般來說，心志倫理正是在用目的來將手段圣潔化這個(gè)問題上觸礁的。在邏輯上言之，心志倫理實(shí)際只有一個(gè)選擇，就是凡是行動會用到在道德上言之有可虞之險(xiǎn)的手段者，皆在排斥之列。這是從邏輯上來說，它惟一可走的一條路。不過，在現(xiàn)實(shí)世界中，我們卻一次又一次不時(shí)看到，秉持心志倫理的人，突然變成預(yù)見千年王國@的先知。舉個(gè)例子來說，剛剛還在宣揚(yáng)“以愛對抗暴力”的人，突然敦促他們的追隨者使用武　　力：最后一次使用暴力，以求能消除一切暴力。這正像軍事指揮官在每次攻勢發(fā)動之前，對士兵說：這是最后一次進(jìn)攻，這次攻擊成功，和平便將到來。信仰心志倫理的人，無法接受這個(gè)世界在倫理上的非理性(1nationalitǒt)。他們乃是宇宙一倫理觀上的“理性主義者”(kosmisch-ethischer“Rationalist”)。諸君中讀過陀斯妥耶夫斯基(F.Dostoyevsky)的人，當(dāng)會記得大審問官那一幕；在那里，對這個(gè)問題有精妙的剖析。心志倫理和責(zé)任倫理，永遠(yuǎn)不可能并存；而即使我們開始向目的使手段圣潔化這個(gè)原則做任何讓步，我們也永遠(yuǎn)沒有辦法從道德上判定，哪一個(gè)目的該圣潔化哪一個(gè)手段?！?/pre>



媒體關(guān)注與評論
　　作為社會學(xué)古典理論三大奠基人之一的韋伯，其名聲為中文讀者所知曉遠(yuǎn)比馬克思和涂爾干要晚。馬克思的名字隨著俄國十月革命(1917年)的炮聲即已傳到中國，二十世紀(jì)五十年代以后由于意識形態(tài)的原因，馬克思與恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版，作為國家的信仰體系，其影響可謂家喻戶曉。涂爾干的著作最早是由當(dāng)年留學(xué)法國的許德珩先生(《社會學(xué)方法論》，1929年)和王了一(王力)先生(《社會分工論》，1935年)譯介，首　　先在商務(wù)印書館出版，這兩部著作的引入不僅使涂爾干在社會學(xué)界聞


編輯推薦
　　20世紀(jì)80年代后期，中國改革開放興未艾，在取得重大成績的同時(shí)，也產(chǎn)生了許多社會問題，中國思想界面臨的境遇與韋析當(dāng)年面對19世紀(jì)未德意志民族國家的情境有幾分類似，韋伯自稱在國家利益上是“經(jīng)濟(jì)的民族主義者”，而在國家政治生活中自我期許‘以政治為志業(yè)“，依照責(zé)任倫理去行動，韋伯這一特立獨(dú)行的見解以及他對作為一種理性的勞動組織之現(xiàn)代資本主義的論述，對中國人的思考或許有某些啟發(fā)。





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