交流的無奈

內(nèi)容概要

本書的主題本身就很奇怪。作者公開聲稱交流是不可能的。他要我們放棄交流的幻想，斷言：“我認為，今天的任務就是要放棄交流的夢想，同時又保留它激發(fā)出來的好處。我們說，把交流當做心靈共享的觀點是行不通的?！庇终f，“我們永遠不可能像天使一樣交流，這是一個悲慘的事實，但又是幸運的事實?！彼芯康氖墙涣鞯氖。运f：“交流是兩顆腦袋借精細無誤的符號手段產(chǎn)生的接觸。

作者簡介

彼德斯：1986年獲斯坦福大學博士學位，旋即執(zhí)教于衣阿華大學傳播學系，曾獲富爾布賴特基金會贊助。1995年以副教授身份獲全美人文學科研究基金，完成《交流思想史》而成為傳播思想史的先驅(qū)，成為別具一格的傳播理論家并因此而晉升教授。該書熔哲學史、政治史、媒介技術(shù)史

書籍目錄

譯者前言中譯本序序論 交流的問題  交流的歷史真實性  “交流”意義的多樣性  厘清20世紀20年代的論戰(zhàn)  二戰(zhàn)以后的技術(shù)話語和治療話語第一章 對話與撒播  1.1 柏拉圖《斐多篇》中的對話和愛欲  1.2 《對觀福音書》中的撒播第二章 一個錯誤的歷史：招魂術(shù)傳統(tǒng)  2.1 基督教根源  2.2 從物質(zhì)到精神；17世紀的“交流”  2.3 19世紀的招魂術(shù)第三章 走向更加強有力的精神視野：黑格爾、馬克思和克爾愷郭爾  3.1 黑格爾論承認  3.2 馬克思（對洛克）論貨幣  3.3 克爾愷郭爾的匿名第四章 生者的幻象與死者的對話  4.1記錄與傳輸  4.2 作為與死者交流的詮釋  4.3 死信第五章 追求真正的聯(lián)系，彌合鴻溝的橋梁  5.1 唯心主義與人的壁壘  5.2 騙局還是接觸？詹姆斯論心靈研究  5.3 伸出手去觸摸人：電話的奇怪聲音  5.4 廣播：作為撒播（和對話）的廣播第六章 機器、動物與外星人：林林總總的不可交流性  6.1 圖靈的測試與愛欲的不可超越性  6.2 動物與非人動物的感應  6.3 與外星人的交流結(jié)語 手拉手 構(gòu)成交流的鴻溝 接收者的特權(quán) 交流的陰暗面 觸覺與時間的不可壓縮性附錄 妙語摘抄（原書附錄）譯后記

章節(jié)摘錄

書摘    “交流”(communication)是典型的20世紀觀念之一。它對我們反思民主、博愛和變遷的時代，至關(guān)重要。我們時代的一些主要困境，包括公共的和個人的困境，必須求助于交流，否則就找不到解決辦法。各種各樣的思想家——馬克思主義者、弗洛伊德心理學家、存在主義者、女性主義者、反帝國主義人士、社會學家、語言哲學家等等——從各個角度對交流失敗的悲劇、喜劇和荒誕進行了研究。我們每天都遭遇到跨越各種社會邊界交流的困難——這些邊界有性別、階級、種族、年紀、宗教、地域、國家和語言。但是，不可交流性的范圍，不僅存在于人的世界，而且出現(xiàn)在一個令人煩惱的領(lǐng)域——人如何與動物、外星人和智能機交流的問題。20世紀的大眾文化，尤其是科幻文藝，在新型的符號處理機上大做文章。這些機器在思想控制和身體運輸方面，既使人身處險境，又使人感到快樂。同樣，20世紀大量的戲劇、藝術(shù)、電影和文學，也考察人與人之間不可能交流的困境。    “交流”(communication)是現(xiàn)代人諸多渴望的記錄簿。它召喚的是一個理想的烏托邦。在烏托邦里，沒有被誤解的東西，人人敞開心扉，說話無拘無束?？床灰姷臇|西，渴望愈加迫切；我們渴望交流，這說明，我們痛感社會關(guān)系的缺失。我們?nèi)绾蜗萑脒@個關(guān)口，怎么會在說話時帶著傷感之情呢?怎么到了這一步，我們竟然說，一個人和另一個人在“不同的頻道上”呢?這個術(shù)語原本和電報、電話、廣播如何成功傳輸信息有關(guān)，它怎么會承載當代千百萬人的政治渴望和內(nèi)心渴望呢?只有當代人才會在面對面時擔心如何“交流”(communication)的問題，仿佛他們之間相距千里之遙?！敖涣鳌?communication)是盤根錯節(jié)的思想文化問題，它把時代的種種自我沖突編進了自己的代碼之中。弄清交流具有重大的意義，我們可以得到一個明顯的答案，以便解決我與他、私密與公共、內(nèi)心思想與外在詞語的分裂所引起的痛苦?！敖涣鳌钡挠^念說明，我們在歷史的此時此刻過著奇怪的生活。它是一個落水洞，我們的希望和畏懼，似乎多半都流走消失，不見蹤影了。    《斐德羅篇》對理解機器復制時代的啟示，真令人感到震驚。倘若不是因為它的啟示，把柏拉圖作為交流理論的源頭，那就像是要攀龍附鳳了。這個論點能夠找到一個部分唱和的先例。哈弗洛克(Eric Havelock)認為，柏拉圖的書，應該放進希臘文化的轉(zhuǎn)折時期里去讀；那時的希臘正在從一個垂死的口頭世界轉(zhuǎn)向新生的書面世界。從此以后，許多人把蘇格拉底在《斐德羅篇》末尾對文字的批評，當作是一種預言，將其寓意泛化，把它當作是對新媒介的擔憂，包括對新近傳播形式轉(zhuǎn)變的擔心。比如，翁(Walter J．Wong)就說，蘇格拉底對文字的抱怨——削弱記憶力，缺乏互動，任意撒播，脫離說話人和聽話人的靈魂——和20世紀末人們對電腦的擔心、15世紀末人們對印刷術(shù)的擔心，都不無相似之處。各種方式對人們親臨現(xiàn)場機會的剝奪，一直是人們對“交流”觀念進行反思的一個起點?！鹅车铝_篇》作為柏拉圖的著作，牢牢地占有一席之地，成為今天有志于研究媒介的人很可能要讀的書。    總體上說，《斐德羅篇》決不僅僅是一篇綱要，其內(nèi)容不限于人對技術(shù)影響交流的擔心。它對文字的批評，僅僅是一個大背景的一部分。它分析心靈和欲望之間的溝壑；任何交流的行為都從心靈和欲望得到信息?！鹅车铝_篇》的重點問題是：何時應該讓步于或脫離求愛者的懇求，何時應該頌揚充滿愛欲、然而不能結(jié)合的靈魂。如此，20世紀人們對交流的擔心里隱藏的東西，大多數(shù)已經(jīng)由“蘇格拉底”講清楚了：強烈渴望接觸無法接觸的他者?！鹅车铝_篇》講的問題不是媒介，而是愛欲；不是技巧，而是互惠。對話對心思的敏銳，在新的文字形式中有所發(fā)展；敏銳來自于對距離和溝壑潛力的欣賞，即使在直接面對面的互動中也是這樣。對話將分布樣式進行對比；有的樣式(語詞、種子和愛欲的樣式)的接受對象特別具體，且形式上有來有往；有的樣式對接受者漠不關(guān)心，形式上是單向的。蘇格拉底對文字的批評，僅僅是他思考的大背景的一部分；他思考的是人與人、靈魂與靈魂、身體與身體的交流，在緊密程度上有何不同。對他而言，問題不僅是心靈的對號，而且是欲望的匹配。交流的主要本能是愛欲，而不是發(fā)送。在這一點上，《斐德羅篇》內(nèi)容之豐富，遠遠超過了傳播理論思想史上悠久的心靈化傾向——夢想兩個遠距離的靈魂能夠像天使一樣在心靈上接觸。當然，柏拉圖對這個傾向產(chǎn)生了間接的影響。    對話勾勒了心靈對心靈直接交流的夢想，又勾勒了它轉(zhuǎn)換成新媒介而崩潰時的噩夢。在這兩種戲劇性的形式中以及其著名酌結(jié)論里，《斐德羅篇》都把心靈對接的希望和對交流被扭曲的擔心結(jié)為一體。面對文字這種新媒介，柏拉圖憂心忡忡的是其繁殖能力，這里所謂繁殖要從抄寫和性生殖的雙重意義上去理解?？谡Z幾乎總是以單獨的事情發(fā)生，只有參與討論的當事人才私下里分享說話。與此相反，文字容許各種奇怪的結(jié)對：遠者影響近者，死人對活人說話，許多人閱讀本來給少數(shù)人看的東西。蘇格拉底對文字這種新媒介的文化意義和人的意義的解釋，受制于他對愛欲倒錯的擔心。文字使思想脫離人體，因此而造成各種幽靈般的愛欲聯(lián)系和精神聯(lián)系。他覺得，新媒介不僅影響信息交換的渠道，而且直接影響人的預示如何體現(xiàn)。他的憂心類似于19世紀的擔憂，當前“交流”觀念的形態(tài)，就是在19世紀形成的。    奧古斯丁、阿奎那等人的天使學，給我們在交流中共享心靈活動的夢提供了思想基礎。不過，他們使用的拉丁語communicatio一詞，在諸如此類的討論中，并不占什么優(yōu)勢。在拉丁語中，communicare的意思是共享或使之相同，卻不會特別涉及思想的共享?，F(xiàn)代英語communication新的含義，主要是在17世紀興起的。我們來看一看這個新觀念的演變過程，簡單地檢查一下17世紀英國科學中的幾個主要人物：培根、格蘭威爾、威爾金斯和牛頓。今天所謂“交流”的意義，是從磁性、傳遞、引力等物理概念引申出來的意義。在17世紀，這個詞始終用于經(jīng)院哲學家所謂的遠程作用。至少從經(jīng)院哲學家開始，遠程作用始終是自然哲學的一個問題：如果不接觸，一個身體怎么能夠影響另一個身體呢?正是對遠程作用的思考，包括對頭腦之間作用的思考——即培根所謂“非物質(zhì)效力的傳遞”——使communication踏上了現(xiàn)代意義上的軌道。長期以來，心靈之間的理想關(guān)系，一直被理解成遠程作用——柏拉圖互不觸摸的戀人，阿奎那筆下和距離無關(guān)的天使都是如此叫然而到了17世紀，這個觀念又進一步得到呼應，它重現(xiàn)于科學家關(guān)于交流的準物質(zhì)夢想，19世紀招魂術(shù)者的身上也有它的影子。    communication一詞的語義演變史，和心理—生理學方面的思考大有關(guān)系。比如，現(xiàn)代科學最早的發(fā)言人培根就認為，這個詞“容許我們作這樣的推理，人們共處一地時，精神和精神之間至少有輕微的流動，身體和身體之間也有交流?！彼信e了一長串“靠傳送的運作過程”，這些運作過程在遠距離生效，而不是靠接觸生效。他列舉的東西包括光、聲、熱、重力(牛頓之前的重力)和磁性；也包括嗅味、影響、“情感”；還包括交感傳送，比如護身符和行動的關(guān)系或劍與傷口的關(guān)系，無論受傷的人處在多遠的距離。對后世的思想家來說，這個令人不安的大雜燴，不尊重自然和社會既相互依存又相互分離的傾向。自然和社會這種雙重關(guān)系，就是拉圖爾(Bruno Latour)所謂“現(xiàn)代的憲法”。    培根把心理現(xiàn)象放進遠程機制，這和后繼的心理研究者并非不同。他的門徒格蘭威爾爵士用聲學中的交感振動來解釋，一個人的頭腦如何“束縛”(秘密控制)另一個人的頭腦。他想像出來的說明是這樣的：大腦的活動激活“以太”，通過這種“液態(tài)媒介”傳遞到其他大腦；正如彈撥琵琶“引起樂隊中的其他琴師恰當?shù)暮魬粯?，雖然琵琶之間有一定距離，并沒有接觸”。他繼續(xù)解釋說，這樣遠距離的共振現(xiàn)象能夠說明，“天使如何把思想注入我們的腦子，為何知道我們在思考的問題?！边@就是想像之中的移情作用或聲學作用：自從畢達哥拉斯以來，交感的觀念始終駐留在我們的道德世界和物質(zhì)世界中。在此，格蘭威爾提出這樣一個框架：心理作用和物理機制借助以太實現(xiàn)融合。在以后兩百多年的時間里，人們將要用這個框架來思考交流的問題。    距離和死亡始終是愛情的兩大障礙，也是欲望的兩大刺激。巨大的障礙激發(fā)高漲的激情。正如蘇格拉底在《斐德羅篇》里說的，愛欲不在于占有，而在于向往；那么還有什么比距離尤其是死亡更加刺激愛欲的呢?愛欲謀求的是跨越千山萬水，進入棺槨，安渡溝壑。正是這條原理，使我們超越通常接觸方式的局限，就是超越用語詞和肉體接觸的方式。新媒介粉碎了交往的古老障礙，放大愛欲的帝國，扭曲它傳統(tǒng)的形態(tài)；因此人們常常把它們理解為性感的或錯亂的東西，或兩者兼而有之的東西。在《斐德羅篇》中，蘇格拉底把書面的文本當做精神精子庫，它容許無父母的懷胎受孕，也可以形成沒有人與人關(guān)系的思想觀念。希臘人認為，人的聲音傳播的范圍有限，人的記憶力孱弱，這是天然的事實。記憶和文字是僅有的兩種記錄。通過文字，可以遠距離控制他人的身體和聲音(讀者)，可以保存思想(作者)，可以產(chǎn)生心靈的多偶制結(jié)合。如今，遠方可以和近地說話，亡靈可以與活人交談。    與此類似的事情也發(fā)生在19世紀。坦率地說，19世紀80年代和90年代，照片克服了時間障礙，電報克服了空間障礙。這樣的表述有一點太唐突，因為記錄經(jīng)驗的夢想，使之跨越時空而超越人的記憶力，至少和文字的歷史一樣悠久，和天使的觀念一樣悠久。同樣，攝影術(shù)和電報術(shù)各有其悠久的文化和思想的史前史。然而在19世紀，人與人的接觸卻經(jīng)歷了空前未有的轉(zhuǎn)化，尤其是沿著兩根軸線的變化：傳輸與記錄。主要的變化記錄在兩個構(gòu)詞成分之中：tele-(遠距離)和graphy—(書寫／記錄單位)；在后來的媒介中，它們幾乎是無處不在。tele—表示一個新的距離尺度——telegraphy表示語詞的尺度，telephone表示聲音的尺度，television表示形象的尺度，telepathy表示精神的尺度。graphy—表示新的記錄形式——telegraph表示記錄語詞的形式，photograph表示記錄形象的形式，phonograph表示記錄聲音的形式，electroencephalograph表示記錄腦電波形式。19世紀經(jīng)歷了一場革命，打破時間束縛和空間束縛的革命。打破空間束縛的媒介在空間網(wǎng)絡上便于傳輸，可以跨越遙遠的距離，在各自獨特的空間點上移動；紙張和電能就是這樣的例子。打破時間束縛的媒介耐久，可以把相距遙遠的時刻“捆綁”起來。石刻是束縛時間的媒介，我們至今還可以閱讀古埃及的羅塞塔石碑。電報的載荷沒有重量，發(fā)送又快，所以它是束縛空間的媒介。    打破時間束縛的革命產(chǎn)生這樣的后果：文字失去了壟斷的地位，不再是記錄時間和智能的主要媒介。記憶仿佛從人體的囚籠中勝利逃亡，(突然)從感知上挑戰(zhàn)它的文字媒介中勝利逃亡。記憶再也不和死亡的個體捆綁在一起；失去的時間可以重新捕獲；除了文字之外，另有東西對歷史記錄作出貢獻。文字受到的障礙——它沒有視覺和聽力——突然被揭示出來。場景——還有更加重要的事件——可以被捕捉住，而不必憑借語詞、鉛筆或畫筆的干預；因為我們有了照相機。更加突出的是，萬物短暫的典型表現(xiàn)——時間流——憑借電影或留聲機，如今可以轉(zhuǎn)錄為形象和聲音。通過記錄聲像和視像的幻覺，具有記錄功能的媒介使人們對精神世界的興趣再次流行。每一種新媒介都用來生產(chǎn)鬼魂。(卡夫卡深知其中三昧。)正如基特爾(Friederich A．Kittler)所云，“文明儲存和傳輸?shù)目赡苄杂卸啻?，精神世界就有多大?！睓C器印刷最古老的印刷品，是一張圖片，幾具骷髏圍繞一臺印刷機手舞足蹈，手里拿著紙，跳死亡之舞。正如我們在上一章所見，從事招魂術(shù)的人跳死亡之舞，慶賀電報問世，慶賀電能召喚的鬼魂；這是19世紀最早的死亡舞蹈之一，他們意遲到，不死的鬼魂世界擴大了，從記憶中的亡靈擴大到了記錄和傳輸?shù)墓砘辍?   ……

媒體關(guān)注與評論

中譯本序中國在本書中只提到一次，然而我是在高潮中提到中國的：第6章講到智能極其豐富的時候，我說了這樣一句話：“比如，中國文明中發(fā)現(xiàn)了那么多的智能和智慧，可是西方對此仍然是那樣地無知!”(第256頁)遺憾的是，本書在矯正這種無知上幾乎是一事無成。在許多方面，這本書深深地打上了西方的烙印——其人物、故事和語言都是西方的。然而，在其他許多方面，它又追求超越門派的血統(tǒng)，它以歡迎的態(tài)度去直面我們每天出現(xiàn)的陌生事物。本書提出的問題——交流為何已然成為我們奇妙的生命線—對此刻天地之間蕓蕓眾生來說，具有息息相關(guān)的重要意義。    在第一章里，我讓西方人道德生活中的兩個關(guān)鍵人物登場辯論。他們是蘇格拉底和耶穌。我可以并且應該再加上第三個人物：孔子。世人普遍認為，三個人是人類歷史上最富有影響力的道德先師。當然，他們?nèi)瞬町惒恍?。兩人殉教，一?孔子)沒有；一人(耶穌)是宗教救星，兩人不是；兩人創(chuàng)建的教義后來成為國家的意識形態(tài)，一人(蘇格拉底)未能創(chuàng)建這樣的教義。然而，三人又有一點相同的奇異之處：我們無法直接追蹤用他們自己的語言表述的教義。他們還有一個奇怪的相同之處：他們能夠與后世進行有效的交流，這種交流的方式就是所謂的去世后的腹語（ventriloquism）交流。他們的信徒和弟子把他們的教導保存下來：記錄、發(fā)明、蒸餾、美化或歪曲——幾種情況兼而有之，誰也說不清楚這幾種保存方式的關(guān)系。我們知道，蘇格拉底主要是由柏拉圖的對話保留下來。在柏拉圖的對話中，他唱的是主角；在阿里斯托芬的筆下，蘇格拉底滑稽可笑、瘋瘋癲癲；然而，色諾芬描寫的蘇格拉底卻相當?shù)臏匚臓栄?。耶穌的教誨由他的4個使徒記錄下來，成為《圣經(jīng)》中的四部福音書：《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》和《約翰福音》，而且《圣經(jīng)》之外還有經(jīng)外書或其訓示把他的教誨保留下來。傳說孔子在世時有賢人72，弟子3000?，F(xiàn)在的孔子教誨見諸《論語》；顯然，該書的編定是在他去世之后，其可靠性存在爭議。蘇格拉底、耶穌和孔子的教導在后世的命運和流布，在很大程度上要依靠制度化的政治。蘇格拉底去世之后，柏拉圖學園繼續(xù)維持了將近一千年。羅馬皇帝君士坦丁把基督教定為官方宗教?？鬃又饾u成為國家主導的崇拜對象，先是漢代取得至尊地位，后來的唐朝進一步民展了對孔子的崇拜。   他們的教義可以在他們?nèi)ナ篮笥媒?jīng)典的形式記錄下來，教義的命運依靠歷史的巧合—這沒有什么異常之處。比較異常的現(xiàn)象是，這三位歷史人物有一個相同的態(tài)度：拒絕把自己的教誨寫成文字。毫無疑問，他們是能夠?qū)懽鞯?。蘇格拉底非常熟悉如何寫作，也熟悉他人的著作，柏拉圖寫的《斐德羅篇》可資證明。耶穌是猶太人學者，他熟悉希伯萊典，曾經(jīng)在猶太人會堂里朗讀經(jīng)典（《路加福音》第4章第16節(jié)之后）。《約翰福音》（許多《圣經(jīng)》學者懷疑是后人假托使徒約翰之名所作，其真實性令人懷疑）第8章第8節(jié)里有耶穌在地上寫字的描寫。孔子嘔心瀝血編訂五經(jīng)，說自己“述而不作”（《論語》第7章第1節(jié)）。即使孔子用“春秋筆法”編訂《春秋》，他的文字也不是記錄他原本的教義，而是他作的歷史，的修訂，他是用間接的筆法來表示自己的主張。即使他編訂五經(jīng)，后人記住他時，還是“子曰”，而不是說“孔子寫”的。蘇格拉底、耶穌和孔子基本上都是靠口耳面授的老師。    ……

編輯推薦

本書屬于"傳播·文化·社會"譯叢中的一本，是一本專門研究交流失敗的書。有趣的是，它傳達的意思地如此美妙。這種品位高雅的嚴肅之作對讀者總是發(fā)出這樣的信息——接受精神挑戰(zhàn)，細細品味吸收作者漸次展開的淵博學識和創(chuàng)新視野。

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