我們的現(xiàn)代性

前言

序：作為方法的印度或許是因?yàn)檫^去十二年主編《亞際文化學(xué)刊》（Inter-Asia Cultural Studies: Movements）國際學(xué)刊，與亞洲各地（特別是印度）的批判知識圈產(chǎn)生了工作關(guān)系，所以張頌仁與高士明兩位先生會找我一起組織將在2010年10月至12月于上海舉辦的“從西天到中土:印中社會思想對話”的系列活動。由于理念相遇，當(dāng)然就義不容辭地參與了規(guī)劃工作。他們分派給我的任務(wù)之一是替來訪的印度學(xué)者的讀本寫序，給了我這個機(jī)會說清楚投入這次印中對話的思想背景。十幾年前推動建立《亞際文化研究》學(xué)刊的動力，是在有限能力的范圍內(nèi)去改變既有的知識狀況，在學(xué)術(shù)生產(chǎn)的層面上推動亞洲各地的互動與整合。那個時候我們來自亞洲各地十幾個地區(qū)二十余位的編輯委員，對客觀情勢進(jìn)行分析所產(chǎn)生的共識是：總的來說，在整個二十世紀(jì)的歷史進(jìn)程中，亞洲各地的知識圈都是把眼睛往歐美看，一個世紀(jì)下來，所有事物的基本參照體系都是歐美經(jīng)驗(yàn)為主。百年之中，這個逐步建立起來、極其穩(wěn)固的知識結(jié)構(gòu)，造成了學(xué)術(shù)思想上巨大的問題，不僅是分析視野的窄化，把歐美之外該參照的多元?dú)v史經(jīng)驗(yàn)割除，更糟糕的是歐美的知識方式幾乎變成了唯一的典范。但是，歷史已經(jīng)證明這套知識根本無法有效地理解、把握與解釋我們自身的生存環(huán)境。如何透過亞洲不同次區(qū)域之間知識圈的互動，能夠彼此看到，進(jìn)而能使得各地的歷史經(jīng)驗(yàn)成為彼此的參照點(diǎn)，多元轉(zhuǎn)化既有的參照座標(biāo)，才有可能創(chuàng)造出新的、更具解釋力的知識方式。就是憑藉著這個認(rèn)識論的共識，我們一起走了十二年?；仡^來看，這條路沒有白走。雖然基本格局沒有太大的變化，但是上述的知識結(jié)構(gòu)正在被快速地松動當(dāng)中。過去十二年世界情勢的變化，正在確立世界是在走向多元并存的時代拉美地區(qū)政權(quán)左轉(zhuǎn)、東盟加三的形成、中國與印度的崛起、非洲經(jīng)濟(jì)持續(xù)成長、奧巴馬取代布什政權(quán)、歐盟成員的繼續(xù)增加，等等。相較于1980年代末期，東歐、蘇聯(lián)社會主義陣營的解體，美國強(qiáng)權(quán)一枝獨(dú)秀主宰世界的“全球化”感覺結(jié)構(gòu)，過去十二年走向多元政治經(jīng)濟(jì)區(qū)域的變化，仿佛意味著一元世界的結(jié)束。在思想上，原來已經(jīng)確定、凝固的知識體系，及其所深信不移的價值觀，正在快速的崩解當(dāng)中，以歐美歷史經(jīng)驗(yàn)為基地形成信心十足的解釋框架都面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。處于變動的時代，放慢腳步、重新找回世界各地根植于現(xiàn)代歷史經(jīng)驗(yàn)的思想資源，于是成為開創(chuàng)新的知識狀況在以跳過的路徑。十二年很短，《亞際文化研究》還沒做出值得彰顯的知識方式，但是至少我們已經(jīng)上路了，嘗試著走“亞洲作為方法”的知識路線。在亞洲，乃至于其他的第三世界地區(qū)，既有主流的知識結(jié)構(gòu)之所以會長期以“歐美作為方法”，還是得歸咎于世界史的走向，在以歐美為中心向外旋轉(zhuǎn)的力道下，中國也好，印度也罷，都是以“超/趕”（超英趕美）的基本姿勢，學(xué)習(xí)歐美的事物（當(dāng)然包括了它的價值觀），學(xué)術(shù)思想、知識生產(chǎn)于是被定位成國家民族現(xiàn)代化工程中的主要環(huán)節(jié)。姑且不要追究“超/趕”的知識方式中暗藏的陷阱，它是否混淆了規(guī)范性的目的與客觀的歷史解釋力，至少可以開始間的問題是，一個多世紀(jì)下來，現(xiàn)代化的工程到底把原有的這些所謂后發(fā)國家變成了什么長相？民主也好，科學(xué)也罷，在學(xué)習(xí)后的攪拌中，實(shí)踐出了什么新的模樣？換句話說，是不是該是停下腳步互相交換一些“超/趕”的經(jīng)驗(yàn)，在歐美之外的地區(qū)之間，互相照照鏡子，發(fā)現(xiàn)自己從過去變到現(xiàn)在的長相的路徑?看清楚了，解釋到位了，才能繼續(xù)走下去，甚至進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“超/趕”的知識路線已經(jīng)走到盡頭，該是調(diào)整方向的時候了。如果說知識的目的不是挑空了的為了知識而知識（首先預(yù)設(shè)了大寫真理超越于歷史的存在，用來籠罩整個世界），而是為了在世界史的范圍內(nèi)，從多元?dú)v史經(jīng)驗(yàn)的視角，解釋各地面對的不同的問題與處境，在相互參照、比較之中，慢慢提煉出具有世界史意義的知識命題，那么，可以說當(dāng)前所有聲稱具有普遍主義的理論命題，都不成熟，以歐美經(jīng)驗(yàn)為參照體系的理論，能夠充分解釋歐美自身歷史就不錯了，哪里能夠解釋其他地區(qū)的歷史狀況，反過來說，對于歐美以外地區(qū)的解釋必須奠基在其自身歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)、軌跡當(dāng)中，不能夠簡化地、錯誤地以歐美經(jīng)驗(yàn)來丈量、解釋自身。我想這正是應(yīng)邀來訪的著名的庶民研究（Subaltern Studies）歷史學(xué)家迪佩什?查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）稱之為“將歐洲地方化”（provincializing Europe）的思想方案，或是2010 年7 月剛剛過世的溝口雄三教授之所以提出“以中國為方法，以世界為目的”的思想精神之所在。如果說歐美的歷史經(jīng)驗(yàn)只是一種參照的可能性，特別是它的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)與后發(fā)地區(qū)差距更大，那么它在知識轉(zhuǎn)化過程中是需要被重新調(diào)整的。來訪的印度女性主義理論家特賈斯維莉?尼南賈納（Tejaswini Niranjana）提出的策略，就是必須在歐美之外的地區(qū)開展出“替代性的參照框架”（alternative frame of reference），也就是把原來的以歐美為參照加以多元展開，以亞洲內(nèi)部、第三世界之間的相互參照，經(jīng)由參照點(diǎn)的移轉(zhuǎn)，從差異中發(fā)展出對于自身歷史環(huán)境更為貼近的解釋。這里思想方案的前提是，關(guān)起門來，以本土主義的自閉方式所產(chǎn)生的國粹主義，無法看清楚已經(jīng)卷入現(xiàn)代的自我，只能沉溺在光輝的過去讓自己繼續(xù)感覺良好而已，打開門來，只以歐美為超趕的參照方式，已然失效，必須在民族國家內(nèi)部的本土主義（nativism）與歐美中心的世界主義（cosmopolitanism），此兩者之外，尋求新的參照體系。我認(rèn)為是在上述開啟新的知識方式的問題意識下，“作為方法的印度”將會對中國學(xué)術(shù)思想界產(chǎn)生積極的作用，但是中印之間能夠產(chǎn)生對話的前提在于拋棄過去“超/趕”的認(rèn)識論與知識方式，不能再是以落后/進(jìn)步、現(xiàn)代化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度等，這些表象來進(jìn)行比較。用我自己的話來說，就是得先擺脫、擱置規(guī)范性的比較，從分析上入手，看清差異，再開始提出內(nèi)在于歷史的解釋。印、中都是世界級的大國，農(nóng)民占了人口最大的比例，資料顯示印度目前是僅次于中國的第二人口大國，將在2026 年達(dá)到15 億，超過中國的13.5億成為最大人口國，2015 年印度經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)展速度將超過中國。換句話說，拋開其他歷史、文化的異同，在社會科學(xué)的意義上來說，在世界上所有國家中，對中國最具可比性的就是印度， 很難找到其他的地方。但是，這兩個國家也有龐大的差異。印度是多語言、多文化的國家，至今沒有統(tǒng)一的語言，國會開會是要經(jīng)過翻譯的，所以很多印度的重要知識分子，如來訪的阿希斯?南迪（Ashis Nandy），從來就不認(rèn)為印度是歐洲意義下的民族國家，而是一個文明體。1947 年從殖民地的身份獨(dú)立，在被大英帝國征服以前，印度地區(qū)沒有統(tǒng)合的政體，所以獨(dú)立以后也很難編織出數(shù)千年統(tǒng)一的民族歷史，必須更為多元復(fù)雜地理解它的過去。因?yàn)槎嗝褡宓倪^去，其中在部分的人口中留下了所謂的種姓制度（caste system），到今天這個社會組織的原則還在運(yùn)作，政治體制必須要去處理，無法簡單地消滅，而是創(chuàng)造機(jī)制讓底層的人口參與在政治過程當(dāng)中。由于多語言的社會生存，文化差異與政治運(yùn)作交叉重疊，不僅形成許多所謂區(qū)域性政黨，連一些地方性政治人物（如省長），都是以特定語言產(chǎn)生的電影工業(yè)中制造出來的明星，以區(qū)域性的高知名度，經(jīng)過普選選出。在此意義土，印度是世界上最大的民主國家，民主運(yùn)作根植于地方，全國性的政黨都必須想辦法跟區(qū)域性政治力量結(jié)合，才能進(jìn)行有效的統(tǒng)治。對我個人而言，過去十幾年進(jìn)出印度，每次交流都有問不完的問題，因?yàn)槟蟻喗?jīng)驗(yàn)與東亞實(shí)在不同，擺在一起后者的情況變得相對單純，各個國家地區(qū)語言統(tǒng)一，民族國家面貌表面清晰，又不是多元政黨，等等。這些有趣的差異，原來該是可以好好研究的，但是我大部分的中國朋友，大陸、香港、臺灣都一樣，把這些差異在已經(jīng)習(xí)慣使用的“超/趕”的思路邏輯下，做了球賽式的比較：印度太長時間是殖民地，所以中國比較好；印度政治制度是殖民體制的遺留，所以中國比較好，是經(jīng)過孫中山、毛擇東革命建立起來的（反映的是再次貶低殖民地經(jīng)驗(yàn)，把戰(zhàn)后第三世界主義的世界觀丟了）；印度有種姓制度，所以中國比較好，封建制度已經(jīng)消除（但是并不去追問印度過去的因子是如何與當(dāng)代社會接軌，反過頭來看看自己的社會中是如何與過去銜接，這個社會真是不再封建了嗎？）；印度是多黨的問題，談的比較少，臺灣的人會暫時忘掉歐洲的多黨制，把美國兩黨制搬出來，說只有兩黨才進(jìn)步（但是沒法兒去問歷史問題，印度的多黨，乃至于區(qū)域政黨是為何形成）；還有些人說，印度今天牛還在大城市馬路上跑來跑去，哪有中國來得進(jìn)步，不可以以印度為參照的?？傊?，如果還是要用簡單的“超/趕”邏輯，以歐美樹立起來的簡單的現(xiàn)代化指標(biāo)來評比，那就只有等到印度經(jīng)濟(jì)超過中國，國力強(qiáng)大的時候，才會進(jìn)入中國人的視野，現(xiàn)在就繼續(xù)向天上看吧！其實(shí)，交流必然是雙向的，其中會有許多難以避免的錯位與誤解，舉例來說，印度的知識界許多朋友對中國感興趣，并不是由于它的經(jīng)濟(jì)崛起，而是中國二戰(zhàn)后的社會主義階段與今天經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系，長遠(yuǎn)形成的農(nóng)民文化與政治的關(guān)系[這是以帕沙?查特吉（Partha Chatterjee）為代表的庶民研究關(guān)切的核心議題] ，社會主義體制與女性解放的問題至今產(chǎn)生了哪些變化，中國如何看待經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資本主義體系之間的關(guān)系，中國廣大的知識界對于世界的未來有什么不同于歐美的看法，知識界如何在自身的歷史實(shí)踐中提煉出對世界史的解釋，等等?？傊?，以印度為代表的第三世界知識分子，對于中國有基本的尊重，對中國知識界有一定的期待，都與中國社會主義的政治傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系，而與中國是否現(xiàn)代或是進(jìn)步?jīng)]有關(guān)連。但是，上述這些問題似乎并不是中國知識界感興趣，或是準(zhǔn)備好可以充分對話的。（更讓人難過的是，當(dāng)?shù)谌澜绲貐^(qū)期待與中國對話時，常常發(fā)現(xiàn)中國許多的知識分子對她/他們根本不感興趣，眼里只有歐美跟自己。還有人跟你說，別搞政治正確了，亞洲根本不存在，第三世界有什么值得對話的。）我希望已經(jīng)說清楚了“作為方法的印度”的前提——認(rèn)識印度是為了去重新認(rèn)識中國自身與世界——但是也知道當(dāng)前的知識狀況還是處于難以撼動的“超/趕”方式當(dāng)中，歐美的價值觀深入學(xué)術(shù)思想界，就連是社會主義國度的大陸知識界都很快在趕過港臺地區(qū)戰(zhàn)后“脫亞入歐/美”的知識狀況，擁抱歐美知識體系的速度之快，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過經(jīng)濟(jì)發(fā)展，令人驚嚇，所以對于這次試圖開啟的印中對話，我并不抱持很大的希望。這次活動邀請到的學(xué)者，除了杜贊奇（Prasenjit Duara）因?yàn)槭茄芯恐袊鴼v史的專家，很多著作都已經(jīng)譯成中文，其他幾位，無論是否生活在印度，他們的知識構(gòu)成者限植于印度社會與歷史，在國際學(xué)術(shù)界都是非常有分量的學(xué)者，年齡上也橫跨了三代，從1937 年出生、1980年代就早已在國際上赫赫有名的老將阿希斯?南迪，到在印度與國際思想界備受尊重、剛剛退休的帕沙?查特吉，以及九零年代初以后結(jié)構(gòu)主義翻譯理論成名的、壯年一代的文化理論家特賈斯維莉?尼南賈納。讀本的翻譯工程不小，為的是讓中文世界的讀者在與他們會商之前或是之后，能夠?qū)λ麄兩砗蟮挠《壬鐣?、歷史與文化有更進(jìn)一步的認(rèn)識的機(jī)會。根據(jù)我的理解，這幾位重要的思想者大都不是第一次來到中國大陸，對中國有一定程度的認(rèn)識與想法，我們期待他們的來訪，可以讓中國的知識界能開始對印度也有相對應(yīng)的深度認(rèn)識，成為我們自我轉(zhuǎn)化的契機(jī)。最后，得感謝受邀來訪的幾位我個人長期的印度友人：女性主義理論家特賈斯維莉?尼南賈納、社會思想家阿希斯?南迪、庶民研究的政治理論家帕沙查特吉、庶民研究的歷史學(xué)家迪佩?查卡拉巴提，與在中國已經(jīng)很有名氣的歷史學(xué)家杜贊奇；以及還沒緣分會面的著名的藝術(shù)理論家薩拉?馬哈拉吉（Sarat Maharaj）和在臺灣見過一次聞名全球的后殖民理論家霍米?巴巴（Homi Bhabha）教授，感謝他們在百忙中來訪，并授予他們著作的翻譯出版權(quán)。同時，得特別感謝好友王曉明與王安憶的拔刀相助，以及許江院長與陸興華兩位先生的大力支持，承擔(dān)起各場與印度學(xué)者對話的任務(wù)。也謝謝來自香港、臺灣及大陸應(yīng)邀參與不同場次，擔(dān)任特約討論人的朋友們。第一次有機(jī)會跟原來素昧平生的張頌仁與高士明兩位先生一起工作，感覺很好，有點(diǎn)像是老友重逢一樣，我個人很珍惜。他們的心胸、氣度與智慧，讓我重新發(fā)現(xiàn)很多事情只要有心人湊在一起，分工合作，截長補(bǔ)短，都還是有希望的。感謝二位的信任！陳光興記于二〇一〇年八月二十日于新竹交大二〇一二年七月修訂

內(nèi)容概要

本書收錄了查特吉的五篇文章，“流行文化批判”、“我們的現(xiàn)代性”、“社群在東方”等；經(jīng)由這些文章，可以了解查特吉所擅長的關(guān)于下列問題的批評、思考：流行文化在塑造大眾對文化乃至社會、政治事件的認(rèn)知方面的影響，現(xiàn)代社會的公共生活，以及亞洲各國內(nèi)部不同社會階層、群體的自我認(rèn)知及其交往。

作者簡介

帕沙·查特吉（Partha
Chatterjee），印度“庶民學(xué)派”的代表人物。1947年出生于加爾各答，畢業(yè)于加爾各答大學(xué)院長學(xué)院政治系，在美國羅切斯特大學(xué)獲政治學(xué)博士學(xué)位，長期供職于加爾各答社會科學(xué)研究中心；曾在美國、歐洲、澳大利亞多所大學(xué)擔(dān)任訪問教職，目前是加爾各答社會科學(xué)研究中心的榮譽(yù)政治學(xué)教授和紐約哥倫比亞大學(xué)人類學(xué)教授。
 
查特吉已出版關(guān)于印度歷史、社會和政治的著作有，《民族國家及其碎片》《一種可能的印度》《被治理者的政治》等；以及兩本用孟加拉語寫成的評論文集《歷史遺產(chǎn)》《對象與系統(tǒng)》；同時查特吉還是一位著名的劇作家，已用孟加拉語創(chuàng)作了六部戲劇并公演。

書籍目錄

流行文化批判
兩位詩人及其死亡
我們的現(xiàn)代性
社群在東方
今日之民族主義
Critique of Popular Culture
Two Poets and Death
Our Modernity
Community in the East
Nationalism Today

章節(jié)摘錄

全球化時代中的當(dāng)下歷史每次說到啟蒙，我都忍不住想起卡邁勒庫馬爾?馬宗達(dá)（KamalKumar Majumdar）的小說《安塔嘉麗?亞特拉》1 開頭令人難忘的一段描寫。光明漸漸來了。天空一片沐霜的紫紅，就像石榴的顏色。很快，紅色將占滿整個天幕，我們這些塵世間的凡人將再度沐浴在花朵的溫暖中。漸漸地，光明來了?，F(xiàn)代性是第一個編織尋常百姓心中的獨(dú)立夢和自主夢的社會哲學(xué)?，F(xiàn)代社會的權(quán)力機(jī)制不再通過最高主權(quán)的命令存在和運(yùn)轉(zhuǎn)，而是通過專業(yè)劃分讓每個人根據(jù)理性的指示自我約束和管理。然而，無論理性這塊布多么巧妙地遮蔽了權(quán)力現(xiàn)實(shí)，對獨(dú)立自主的向往永遠(yuǎn)都會奮起反抗；權(quán)力遭到抵制。我們不要忘了，曾幾何時，現(xiàn)代性是在印度推行殖民統(tǒng)治的最強(qiáng)有力的論據(jù)：我們聽到，外族的統(tǒng)治是必要的，因?yàn)橛《热耸紫刃枰邮軉⒚?。后來，又是同樣的現(xiàn)代性邏輯讓我們發(fā)現(xiàn)帝國主義不合法；我們想走的是獨(dú)立的路。理性的負(fù)擔(dān)；自由的夢想；對權(quán)力的欲望，對權(quán)力的反抗——所有這些都是現(xiàn)代性的組成要素。現(xiàn)代性并沒有在權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之外為我們準(zhǔn)備任何應(yīng)許之地。因此，對現(xiàn)代性你既不能擁護(hù)也不能反對；只能制定策略，與之適應(yīng)。這些策略有時有益，但常常具有破壞性；有時寬容，但可能更多時候兇猛又暴力。正如我前面講過的，我們必須得拋棄過去那種簡單信仰：什么東西只要是現(xiàn)代的、理性的，就一定有好處。在卡邁勒庫馬爾的小說結(jié)尾，一場恐怖的大洪水就像不可阻擋的命運(yùn)之手，把腐敗墮落的印度社會從地球上抹去。洪水同時也帶走了那些鮮活、美麗、愛和善的東西。低賤的凡人無力挽救他，因?yàn)樗麩o權(quán)觸碰神圣和純潔的事物。一只眼睛，就像毒芹上映照出來的眼睛一樣，正盯著她，初次品嘗愛情的新娘。眼睛是木頭的，因?yàn)楸划嬙诖硪粋?cè)；但顏料是朱紅色，而且隨著波浪溫柔地拍擊船身，眼角沾上了一些水滴。木頭的眼睛可以流淚。因此，不知從哪兒生出一股眷戀之情。這種眷戀之情就是我們現(xiàn)代性背后的驅(qū)動力。如果認(rèn)為這是懷舊，是不愿改變的頑固，那就等于對自己不公平。相反，正是由于有這種對過去的眷戀，我們才覺得現(xiàn)狀需要改變，而改變就是我們的任務(wù)。我們必須牢記，在現(xiàn)代性的世界舞臺上，我們是不可接觸者，是被放逐的人。對我們來說，現(xiàn)代性就像一家外國商品超市，貨架上放著琳瑯滿目的商品：只要花錢就能買到任何東西。沒人相信我們也能成為現(xiàn)代性的生產(chǎn)者。印度目前最可悲的一點(diǎn)在于我們的附庸地位，我們無法成為自身權(quán)利的主體。但是，正因?yàn)槲覀兿胍F(xiàn)代，所以才把企求獨(dú)立、創(chuàng)造的欲望投射到過去。要說這個過去是想像之物就太膚淺了，因?yàn)樗羞^去都只存在于想像當(dāng)中。在“此時”之不完整、不滿足的對立面，我們樹立起一個美麗、繁榮、健康、自由交往的“彼時”，而且最關(guān)鍵的一點(diǎn)是那個“彼時”完全由我們自身開創(chuàng)。對我們來說，“彼時”不是一個歷史意義上的過去；我們構(gòu)建它只為標(biāo)識與當(dāng)下的不同。需要注意的是，康德在西方現(xiàn)代主義奠基之時說到當(dāng)下，是把它當(dāng)作逃離過去的場域；而就我們的感受來說，要逃離的正是目前所處的當(dāng)下。我們面對現(xiàn)代性時采取的模式和西方從歷史進(jìn)化意義上進(jìn)入現(xiàn)代性的方法最大的不同也就在于此。我們的現(xiàn)代性是曾被殖民過的現(xiàn)代性。曾經(jīng)教會我們現(xiàn)代性價值的歷史進(jìn)程也讓我們成了現(xiàn)代性的犧牲品。因此，我們對現(xiàn)代性的態(tài)度只能是非常曖昧的。這一點(diǎn)反映在過去150年我們對現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的描述里，從拉吉納拉揚(yáng)?巴蘇到我們的同代人莫不如此。但這種曖昧的態(tài)度絕不是因?yàn)椴淮_定到底應(yīng)該擁護(hù)還是反對現(xiàn)代性。相反，曖昧是由于我們知道為了創(chuàng)建屬于我們自己的現(xiàn)代性形式，有時必須要勇敢地拒絕別人建立好的現(xiàn)代性。民族主義時期已經(jīng)有過很多充滿勇氣和創(chuàng)造力的行動。當(dāng)然不是所有都取得了成功。如今身處全球化時代，我們也許應(yīng)該再次喚起這種勇氣?，F(xiàn)在也許應(yīng)該想想我們的現(xiàn)代性到底有著怎樣的“此時”和“彼時”。Present History in the Age of GlobalizationWhenever I think of enlightenment, I am reminded of the unforgettable first lines of Kamalkumar Majumdar's novel Antarjali Yatra.Light appears gradually. The sky is frosty violet, like the colour of pomegranate. In a few moments from now, redness will come to prevail and we, the plebeians of this earth, will once more be blessed by the warmth of flowers. Gradually, the light appears. (p. 1) Modernity is the first social philosophy which conjures up in the minds of the most ordinary people dreams of independence and self-rule. The regime of power in the modern societies prefers to work not through the commands of a supreme sovereign but through the disciplinary practices that each individual imposes on his or her own behaviour on the basis of the dictates of reason. And yet, no matter how adroitly the fabric of reason might cloak the reality of power, the desire for autonomy continues to range itself against power; power is resisted. Let us remind ourselves that there was a time when modernity was put forward as the strongest argument in favour of the continued colonial subjection of India: foreign rule was necessary, we were told, because Indians must first be enlightened. And then it was the same logic of modernity which one day led us to the discovery that imperialism was illegitimate; independence was our desired goal. The burden of reason, dreams of freedom; the desire for power, resistance to power: all of these are elements of modernity. There is no promised land of modernity outside the network of power. Hence, one cannot be for or against modernity; one can only devise strategies for coping with it. These strategies are sometimes beneficial, often destructive; sometimes they are tolerant, perhaps all too often they are fierce and violent. We have, as I said before, had to abandon the simple faith that because something was modern and rational, it must necessarily be for the good.At the end of Kamalkumar's novel, a fearsome flood, like the unstoppable hand of destiny, sweeps away a decadent Hindu society. With it, it also takes that which was alive, beautiful, affectionate, kind. The untouchable plebeian cannot save her, because he is not entitled to touch that which is sacred and pure.A single eye, like the eye mirrored on hemlock, kept looking at her, the bride seeking her first taste of love. The eye is wooden, because it is painted on the side of a boat; but it is painted in vermilion, and it has on it drops of water from the waves now breaking gently against the boat. The wooden eye is capable of shedding tears. Somewhere, therefore, there remains a sense of attachment.(p. 216)This sense of attachment is the driving force of our modernity. We would be unjust to ourselves if we think of it as backward-looking, as a sign of resistance to change. On the contrary, it is our attachment to the past which gives birth to the feeling that the present needs to be changed, that it is our task to change it. We must remember that in the world arena of modernity, we are outcastes, untouchables. Modernity for us is like a supermarket of foreign goods, displayed on the shelves: pay up and take away what you like. No one there believes that we could be producers of modernity. The bitter truth about our present is our subjection, our inability to be subjects in our own right. And yet, it is because we want to be modern that our desire to be independent and creative is transposed on to our past. It is superfluous to call this an imagined past, because pasts are always imagined. At the opposite end from "these days" marked by incompleteness and lack of fulfillment, we construct a picture of "those days" when there was beauty, prosperity and a healthy sociability, and which was, above all, our own creation. "Those days" for us is not a historical past; we construct it only to mark the difference posed by the present. All that needs to be noticed is that whereas Kant, speaking at the founding moment of Western modernity, looks at the present as the site of one's escape from the past, for us it is precisely the present from which we feel we must escape. This makes the very modality of our coping with modernity radically different from the historically evolved modes of Western modernity.Ours is the modernity of the once-colonized. The same historical process that has taught us the value of modernity has also made us the victims of modernity. Our attitude to modernity, therefore, cannot but be deeply ambiguous. This is reflected in the way we have described our experiences with modernity in the last century and a half, from Rajnarayan Basu to our contemporaries today. But this ambiguity does not stem from any uncertainty about whether to be for or against modernity. Rather, the uncertainty is because we know that to fashion the forms of our own modernity we need to have the courage at times to reject the modernities established by others. In the age of nationalism, there were many such efforts which reflected both courage and inventiveness. Not all were, of course, equally successful.Today, in the age of globalization, perhaps the time has come once more to mobilize that courage. Maybe we need to think about "those days" and "these days" of our modernity.

圖書封面

圖書標(biāo)簽Tags

無

評論、評分、閱讀與下載

---

    我們的現(xiàn)代性 PDF格式下載

---