純粹理性批判（第二版）

用戶評(píng)論 (總計(jì)47條)

•   　　康德的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主要就是為了回答先天綜合判斷如此可能，為此他把判斷做了先天與后天、分析與綜合的分類(lèi)，下面我們就來(lái)對(duì)這樣的判斷分類(lèi)做一個(gè)探討。
  　　所謂先天判斷，就是其真值不依賴于經(jīng)驗(yàn)的判斷，比如“單身漢是沒(méi)有結(jié)婚的男人”，而后天判斷則是真值需要經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的判斷，比如“所有的天鵝都是白的”。所謂分析判斷，是指邏輯主詞直接蘊(yùn)含邏輯謂詞的判斷，比如“單身漢是沒(méi)有結(jié)婚的男人”，而綜合判斷則是邏輯主詞不直接蘊(yùn)含邏輯謂詞的判斷，比如“所有的天鵝都是白的”。先天與后天判斷的區(qū)別在于判斷是否普遍有效，而分析與綜合判斷的區(qū)別在與判斷的真值是否獨(dú)立。
  　　乍一看，先天判斷一般都是分析的，后天判斷一般都是綜合的。但康德指出，先天綜合判斷同樣的存在的，比如數(shù)學(xué)命題“7+5=12”，其真值不依賴于具體經(jīng)驗(yàn)，因此是先天的，但邏輯主詞“7+5”中并不蘊(yùn)含謂詞“12”，比如要通過(guò)直觀計(jì)算（數(shù)手指），才能夠得到最后的結(jié)果。這里我們可以理解為，數(shù)學(xué)命題要比純邏輯推理弱一些，因此它還依賴于直觀。此外，像“凡是皆有原因“這樣的哲學(xué)命題，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)是普遍有效的，但真值卻不能通過(guò)純粹邏輯得到，因此也是先天綜合判斷的例子。
  　　有人也許會(huì)說(shuō)，既然有先天綜合判斷，是不是還有后天分析判斷呢？對(duì)此，康德似乎沒(méi)有肯定的答復(fù)，但個(gè)人覺(jué)得后天分析判斷還是存在，下面就給出一類(lèi)系統(tǒng)的例子。這里我們主要考慮是專(zhuān)名，專(zhuān)名主要是實(shí)指對(duì)象的，其定義常常來(lái)自于其典型歷史，這個(gè)典型歷史無(wú)疑是處在經(jīng)驗(yàn)之中的，這就為后天分析判斷提供了可能。比如“牛頓提出了牛頓三大定律”，這就是可以被視為是后天分析判斷，牛頓之所以聞名，正是因?yàn)樗岢隽伺ｎD三大定律，因此這個(gè)判斷就可以視為分析的，但牛頓提出牛頓三大定律這個(gè)事件是發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)之中的，因此它又后天的。
  　　值得注意的是，“單身漢是沒(méi)有結(jié)婚的男人”這個(gè)判斷盡管真值不依賴于經(jīng)驗(yàn)，但卻是有著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，因此就有必要把它和純邏輯判斷區(qū)別開(kāi)來(lái)。這里Strongart教授嘗試提出經(jīng)驗(yàn)判斷與先驗(yàn)判斷的概念，所謂經(jīng)驗(yàn)判斷就是內(nèi)容依賴于經(jīng)驗(yàn)的判斷，比如“單身漢是沒(méi)有結(jié)婚的男人”就是經(jīng)驗(yàn)判斷；所謂先驗(yàn)判斷則是內(nèi)容與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的判斷，比如純邏輯判斷“p→（q→p)”.
  　　后天判斷的真值需要經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，因此一定就是經(jīng)驗(yàn)判斷。但對(duì)于先天分析判斷而言，既可能是經(jīng)驗(yàn)的，比如“單身漢是沒(méi)有結(jié)婚的男人”，也可能是先驗(yàn)的，比如“p→（q→p)”. 而對(duì)于先天判斷而言，其真值不依賴于經(jīng)驗(yàn)，假若包含著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的話，就必須依靠邏輯來(lái)抵消經(jīng)驗(yàn)對(duì)于真值的影響，因此其邏輯主詞就會(huì)蘊(yùn)含邏輯謂詞構(gòu)成分析判斷，因此先天綜合判斷一定不包含經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，換句話說(shuō)它一定是先驗(yàn)判斷。
  　　
  　　
  　　思考題（難）：試對(duì)本文中經(jīng)驗(yàn)的范圍進(jìn)行討論，并考察范圍的變化是如何影響各種判斷的類(lèi)型。
  　　
•   　　本文整理自Dan Robinson在牛津大學(xué)的公開(kāi)課。
  　　
  　　你不能確立外部世界的真實(shí)性，你不能在綜合命題下一勞永逸地得到有關(guān)于事物的所有證據(jù)。任何事物都可能是任何事物的原因。休謨主張就是綜合命題的真實(shí)性，不能先天確立?？档轮鲝埼覀兛梢韵忍齑_定任何綜合命題的真實(shí)性。因此這將是第一批判所要受人詬病的部分。
  　　康德評(píng)價(jià)克里斯蒂安沃爾夫說(shuō)：“他本應(yīng)可以恰如其分地將形而上學(xué)提升至可與科學(xué)相提并論的高度，只要他能通過(guò)對(duì)人類(lèi)某個(gè)官能的批判，從而提前做好準(zhǔn)備，那就是純粹理性本身?！拔覀儾⒎峭獠渴澜绫粍?dòng)的觀察者，我們先天具有各種認(rèn)識(shí)與知覺(jué)能力，這些能力由某些規(guī)則支配，它承擔(dān)我們所做的每一件事實(shí)主張，它只開(kāi)發(fā)我們對(duì)心智器官的理解。事實(shí)上萊布尼茨的聲譽(yù)大多是去世后得到的，這和沃爾夫的大力推崇有關(guān)?！兜乱庵拘味蠈W(xué)》中沃爾夫說(shuō)，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)經(jīng)驗(yàn)才能認(rèn)識(shí)事物，一個(gè)人知道事物是如何，但并不明白它是如何與其他事實(shí)相聯(lián)系的。所以在理性主義者這邊試圖要做的就是使經(jīng)驗(yàn)?zāi)鼙焕斫?，而在?jīng)驗(yàn)主義者這邊，會(huì)有抱怨，每一次使經(jīng)驗(yàn)?zāi)鼙焕斫獾膰L試，都將基于找不到理性根據(jù)的，不能由理性確認(rèn)的戒律與原則。所以沃爾夫很清楚經(jīng)驗(yàn)主義除了聯(lián)想主義之外是沒(méi)有其它方法的。萊布尼茨在與洛克的爭(zhēng)論中總結(jié)了在洛克著作中并非隨處可見(jiàn)的銘言：并非存在于感官的事物亦非存在于理智，除了感覺(jué)，理智中并無(wú)一物。萊布尼茨認(rèn)為，心智必須是活躍的，自組織的，必須具有組織原則與戒律，如此一來(lái)，經(jīng)驗(yàn)不會(huì)輕易地淪為偶然發(fā)生的事件。相反的，它們成為一個(gè)整體，一個(gè)相互關(guān)聯(lián)有機(jī)的整體，它們使得世界可被理解，不僅僅是被感知，而是被理解。這些，都作為康德在第一批判中的任務(wù)。
  　　
  　　休謨拿桌球舉例，a球和b球。他說(shuō)a球擊出去，碰到b球，b球開(kāi)始移動(dòng)。但是我只看到兩個(gè)球分別移動(dòng)，而看不到他們之間有任何關(guān)聯(lián)?！澳憬邮苄葜兊慕Y(jié)論，但你說(shuō)明必須有使那些結(jié)論站得住腳的必要的前提，而這些前提和休謨的立場(chǎng)從一開(kāi)始就是有分歧的。在時(shí)間上，作為連續(xù)事件的情形又是怎樣？在空間上發(fā)生的事件又是何種情形？休謨計(jì)劃的成功是以擁護(hù)康德形而上學(xué)觀點(diǎn)，尤其是康德承認(rèn)的時(shí)間與空間純直覺(jué)的適當(dāng)性為先決條件的。
  　　
  　　（未完待續(xù)。）
•   　　On the metaphysical and epistemological problem whether there is an external world existing independently of our mind, the two philosophical camps of rationalism and empiricism have been debating intensively. Kant brought up a new perspective to this debate by proposing a doctrine of transcendental idealism in his Critique of Pure Reason. Transcendental idealism, generally speaking, states that we can only know things as appearances but never things in themselves.
  　　
  　　Regarding "Refutation of Idealism", some holds an ontological and causal reading. It means that "appearances" and "things in themselves" are two distinct ontological substances, and "appearances" are grounded/caused by things in themselves. We can never know "things in themselves" but can only think them in terms of grounding the empirically real representations.
  　　
  　　Another reading of the "refutation of idealism", mainly leaded by Allison, is a double-aspect view, which claims that the division between appearances and things in themselves are not ontological but epistmological.
  　　
  　　I endorse ontological division between appearances and things in themselves.
  　　
  　　The first reason why I am sympathetic to the ontological division view is that, it has stronger textual support, especially in the Refutation.
  　　
  　　例如：
  　　 “But this persisting element cannot be an intuition in me. For all the determination grounds of my experience that can be encountered in me are representations, and as such they themselves need something persisting distinct from them, in relation to which their change, and thus my existence in time in which they change, can be determined” (Bxxxix)
  　　
  　　The second reason is that the ontological division makes transcendental idealism coherent, whereas the epistemological division leads to an illusionary thesis.
  　　
  　　The epismotological division has a problem: a thing cannot be both spatial and non-spatial at the same time; also, a thing cannot be both dependent on human cognition and independent of human cognition at the same time. For instance, a table have a round shape when it is considered in relation to human senses while the table will not have any spatial form when it is not considered in relation to sensibility. However, it is contradictory that a thing has property P and property non-P at the same time.
  　　
  　　The epistomological-division view could reply that, having a round shape is not a property but is a relation between the object and space and time. In this way, a table has a round shape means it is round in relation to space rather than having a property of ‘round shape’. Nevertheless, considering a shape as a relation with space makes the epistomogical-division view collapse into illusionary theory and thereby contradicts with transcendental idealism. If we take the proposition that the table is round in relation to space, it seems to suggest that the table only appear to have the property of ‘round shape’ when the table is in relation to space rather than really having the property of ‘round shape’. Moreover, if there is room for doubting having-a-shape as a relation between the objects and space, then it seems that having-a-shape as the relation between the objects and the perceivers also could be questionable. In this sense, epistomogical-division view collapses into an illusionary thesis by suggesting objects only appear to have spatial properties when they are in relation to space.
  　　
  　　According to Kant, transcendental idealism suggests that “[appearances] are all together to be regarded as mere representations and not as things in themselves.”(A369) ; but appearances are not illusions. Kant argues that transcendental idealism could also be seen as empirical realism, which means that appearances are empirically real. However, by suggesting objects only seem to have spatial properties, epistomogical-division view leads to the impression that appearance are illusionary and thereby contradicts with transcendental idealism. Therefore, epistomological-division view cannot make sense of considering one object in both empirical and transcendental way.
  　　
  　　On the other hand, ontological-division view, by claiming that appearances are caused by things existing independently of us, establishes a strong sense of empirical reality of the "appearances", which is coherent with Kant's transcendental idealism. In other words, by arguing appearances have a causal origin of something distinct from us, appearances could remain as mere representations but also have an empirically real basis due to the causal relation with things in themselves.
  　　
  　　Thus, it seems again that ontological reading of the Refutation is a more plausible interpretation.
  　　
  　　However, it has been objected that the ontological division between appearances and things in themselves is unnecessary in terms of establishing the actuality of outer objects because the Analogies has already proven that the objective conditions of time-determination entail the actuality of outer objects.
  　　
  　　In reply, I think this objection cannot stand because the objective conditions of time-determination is what the idealism raises skeptics about. Actually, ontological division between appearances and things in themselves is important for establishing the applicability of time-ordering's conditions. The ontological division is important for separating empirically real appearances from imaginations and establishing the actuality of outer experiences and objects.
  　　
  　　However, the application of ontological division that appearances are affected or caused by things in themselves faces serious problems. Even though we could use pure concept of causation to be able to treat things in themselves as causes in the sense that they are the explanations of appearances, it still faces the problem of how we understand such grounding relation in a non-sensible way. I cannot deny the difficulties the causal reading generates, but I suggest that we should not give up the idea of things in themselves as ontologically distinct from us because idealism could only be rejected through the existence of outer objects.
  　　
  　　Lastly, I think Refutation is not a repudiation of Cartesian idealism but is a rejection of Humean idealism because the Refutation does not have a same starting point as Cartesian idealism and the location of the Refutation shows the real epistemological challenges is not Cartesian but Humean.
  　　
•   　　翻譯得不太好，比較拗口，句法和用詞不太符合中文習(xí)慣，影響了意思的表達(dá)。以導(dǎo)論試翻譯為例：毫無(wú)疑問(wèn)我們所有的知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。影響我們感官的事物自身產(chǎn)生表象，或者激發(fā)我們的理解能力，從而喚醒我們的認(rèn)知系統(tǒng)進(jìn)入工作狀態(tài)，對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行關(guān)聯(lián)或者分離，最終把感官印象的原始材料轉(zhuǎn)化為關(guān)于事物的知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)。除此之外，別無(wú)他途。因此，在時(shí)間上，沒(méi)有任何知識(shí)先于經(jīng)驗(yàn)，都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。但是，盡管所有知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，這并不意味著它們都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。相反，我們建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)，很有可能是一個(gè)綜合體，部分來(lái)自感官印象，部分由認(rèn)知系統(tǒng)本身提供，并且我們并不能將后者這一附加部分與由感官提供的原始信息相分離。因此，是否存在完全獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)甚至所有感官印象的知識(shí)，這是一個(gè)必須加以仔細(xì)研究的問(wèn)題，不能妄下定論。我們把這類(lèi)知識(shí)叫做先驗(yàn)知識(shí)，它擁有先于經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源，與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成對(duì)照。但是“先驗(yàn)”這一定義并不完全精確地表述出上述問(wèn)題的全部意義。因?yàn)?，?dāng)談?wù)搧?lái)源于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)時(shí)，我們總是習(xí)慣地認(rèn)為，這個(gè)或者那個(gè)是已知的，因?yàn)槲覀儾⒉皇侵苯硬⒘⒖痰貜慕?jīng)驗(yàn)得出了這一知識(shí)，而是借助于某些普遍原則，這些原則本身也是從（其他）經(jīng)驗(yàn)得到。于是，當(dāng)某個(gè)人在挖自己房子的地基時(shí)，我們說(shuō)：他應(yīng)該先驗(yàn)地知道房子可能會(huì)倒。也就是說(shuō)，他不必等到獲得房子真的倒了這一經(jīng)驗(yàn)，就能夠知道這一點(diǎn)。當(dāng)然，先驗(yàn)地，對(duì)于這一點(diǎn)他可能也不知道。因?yàn)椋仨毻ㄟ^(guò)（其他）經(jīng)驗(yàn)提前知道，房子很重，當(dāng)它的支撐被拆除后就會(huì)倒下來(lái)。
•   　　筆記地址：http://www.douban.com/photos/album/92354839/
  　　
  　　這本筆記是在一個(gè)偶然的情況下開(kāi)始的，當(dāng)時(shí)合肥的藏貓貓書(shū)吧舉辦了一個(gè)讀書(shū)活動(dòng)，交流康德的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的讀后感。為了便于到時(shí)交流，我用鮮艷的黃色大開(kāi)薄軟抄本把書(shū)中的內(nèi)容整理成了六頁(yè)筆記，整理的方式運(yùn)用了很多大膽的色彩，打破書(shū)寫(xiě)格式，根據(jù)書(shū)籍本身內(nèi)容的邏輯關(guān)系進(jìn)行有機(jī)組合排列，以便書(shū)籍的內(nèi)容能以最易于我理解的方式使我一目了然。
  　　
  　　這樣做筆記的結(jié)果至少帶來(lái)三個(gè)好處：第一是大幅壓縮了書(shū)籍的篇幅，濃縮了書(shū)籍的內(nèi)容。第二是讓條目清晰突出，方便迅速查找書(shū)中的某個(gè)隨機(jī)抽到的內(nèi)容。第三也是最重要的一點(diǎn)是使整個(gè)書(shū)籍的知識(shí)點(diǎn)直觀的呈現(xiàn)出它清晰的邏輯關(guān)系。當(dāng)書(shū)籍紛繁的知識(shí)點(diǎn)被邏輯關(guān)系一下?tīng)恳眄?，那些容易含混不清的?nèi)容就不再容易被忽略，它會(huì)使因?yàn)殚喿x的遺落和失誤而產(chǎn)生的那些困惑不再成為困惑，從而發(fā)現(xiàn)書(shū)籍內(nèi)容本身值得注意的真正的困惑。除此以外，在做筆記的過(guò)程中，因?yàn)楸仨毭鞔_內(nèi)容的邏輯關(guān)系才能做出“高質(zhì)量”的，或者說(shuō)更形象化的筆記，所以做筆記的過(guò)程會(huì)迫使做筆記的人避免囫圇吞棗的閱讀方式，從而不得不“理解”書(shū)籍的內(nèi)容。所以這樣一份筆記做完后，簡(jiǎn)直相當(dāng)于做了一份教師的板書(shū)，只差備課上講臺(tái)了。
  　　
  　　于是這樣一份彩色筆記的作用不再局限于一次讀書(shū)交流會(huì)，我繼《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》之后，又把康德最重要的一本書(shū)《純粹理性批判》的筆記按照這種方式繼續(xù)了下去。提起《純批》，這本書(shū)我從2006年初開(kāi)始讀，到今天已經(jīng)讀了六七個(gè)年頭了，可是這本書(shū)并不因?yàn)楸晃易x了這么長(zhǎng)時(shí)間而被我理解的透徹。讀這本書(shū)帶給我的體驗(yàn)是痛并快樂(lè)著，快樂(lè)的原因是這本書(shū)本身的哲學(xué)魅力對(duì)我的巨大的吸引力。而痛的原因，有很大一部分原因來(lái)自我買(mǎi)錯(cuò)了譯本，六七年來(lái)我手捧這本藍(lán)公武于1933年至1935年翻譯的半文半白的譯本，深深的懷疑自己到底是在讀哲學(xué)還是在復(fù)習(xí)文言文。其實(shí)當(dāng)時(shí)就有不少人建議我放棄這個(gè)譯本，可是那時(shí)候我也不知道是腦子里哪根筋不通，越難啃的東西越激發(fā)了我的征服欲，自詡高中的古文底子不差，心想著讀得慢或者能讀得比別人細(xì)致。事實(shí)上我也就這樣讀了下去，如果你也曾有一頭長(zhǎng)發(fā)并且在某天早上起來(lái)的時(shí)候發(fā)現(xiàn)它們盤(pán)根錯(cuò)節(jié)打著結(jié)使你梳頭的梳子簡(jiǎn)直舉步維艱，那你就知道我初讀藍(lán)公武譯本的感受了。就像對(duì)待盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的頭發(fā)一樣，我只能一點(diǎn)點(diǎn)的反復(fù)的梳理那本書(shū)，我究竟反反復(fù)復(fù)把這本書(shū)讀了多少遍，連我自己也說(shuō)不清。這種挫敗感，簡(jiǎn)直跟我背英語(yǔ)單詞，背了忘，忘了背的折磨過(guò)程有得一拼。［眾所周知，繼我寫(xiě)不好作文，記不住歷史之后，背單詞已經(jīng)成為我學(xué)習(xí)道路上的第三座大山。］說(shuō)什么韋編三絕，形容一個(gè)人如何用功，經(jīng)過(guò)讀《純批》這件事我對(duì)“韋編三絕”嗤之以鼻，因?yàn)槿绻芨咝У淖x完一本書(shū)是根本不需要韋編三絕的，越是韋編三絕越說(shuō)明你沒(méi)有讀透那本書(shū)。你只是不斷重復(fù)著死記硬背和遺忘死記硬背的過(guò)程，而不是將知識(shí)經(jīng)過(guò)理解歸納到腦海里而使它永不再忘。而哲學(xué)，從來(lái)都是邏輯性很強(qiáng)的東西，它并不是適于死記硬背的東西。
  　　
  　　一個(gè)偶然的契機(jī)，我在2013年開(kāi)始主持海德格爾群里《純批》的討論活動(dòng)，雖然名為主持討論，但在沒(méi)有那么容易找到成員來(lái)演講《純批》的情況下，作為主持就承擔(dān)了主要的講解任務(wù)。因?yàn)橹拔易隽艘粋€(gè)11篇的純批筆記（用自己的語(yǔ)言凝練表達(dá)了藍(lán)版的半文半白），我想拿來(lái)對(duì)付這個(gè)主持活動(dòng)應(yīng)該不成問(wèn)題，但是初次的主持活動(dòng)讓我感覺(jué)并不如預(yù)想的那樣游刃有余。所以第一次主持活動(dòng)結(jié)束后，我想起了我的彩色筆記方案。這一次我找來(lái)了李秋零和鄧曉芒的譯本作為參考，來(lái)彌補(bǔ)藍(lán)譯本的不足，開(kāi)始了彩色版《純批》筆記的制作。當(dāng)我初次完成了第二次主持所需要的內(nèi)容的那么一個(gè)全書(shū)的開(kāi)頭，我已經(jīng)在三本譯本的對(duì)比中深深的開(kāi)始后悔，盡管我為自己當(dāng)年讀藍(lán)譯本找了種種借口，但現(xiàn)在我不得不承認(rèn)這一愚蠢自負(fù)的行為是對(duì)我時(shí)間精力的巨大浪費(fèi)。一本原本只需要一個(gè)月就可以充分讀完的書(shū)卻被我拖拉了六七年，但是這次塞翁失馬卻產(chǎn)生了一個(gè)副產(chǎn)品，就是這本彩色筆記。付出了這么巨大的代價(jià)而后才有了這本筆記，所以這本筆記可以說(shuō)是我走了許多彎路而后在閱讀哲學(xué)書(shū)的方法上的一個(gè)升華的結(jié)晶。它的作用不會(huì)局限在一本《純批》上，也會(huì)被應(yīng)用到我面對(duì)其他知識(shí)的梳理上，更重要的是這次六七年的損失提醒了我一個(gè)道理：對(duì)于那些隱隱已經(jīng)感覺(jué)不對(duì)勁的東西，千萬(wàn)不要太執(zhí)著，要懂得即時(shí)調(diào)整策略以“折損”。不僅在讀書(shū)的事情上，人生中很多事都不要執(zhí)迷不悟，要即時(shí)懸崖勒馬。
  　　
  　　記得很多年前有一個(gè)人跟我說(shuō)，他認(rèn)為我有對(duì)于哲學(xué)有一樣擅長(zhǎng)的能力，就是將晦澀的哲學(xué)以大眾能理解的方式轉(zhuǎn)化給他們，我很擅長(zhǎng)擔(dān)當(dāng)這個(gè)橋梁的作用?，F(xiàn)在想想，他說(shuō)的或者也沒(méi)錯(cuò)，無(wú)論是過(guò)去的漫畫(huà)筆記《名哲言行錄》還是以戲說(shuō)的文筆評(píng)點(diǎn)網(wǎng)絡(luò)的哲學(xué)癡人，抑或是現(xiàn)在這本《純批》彩色筆記，都是將哲學(xué)以及與哲學(xué)有關(guān)的內(nèi)容形象化的表達(dá)出去的一種方式。不過(guò)要做好一個(gè)“橋梁”，一頭要在此岸，一頭要彼岸，要想橋搭得穩(wěn)，兩頭都要深，自己也要強(qiáng)壯。所以務(wù)必的要扎實(shí)的理解現(xiàn)實(shí)世界，也要扎實(shí)的去學(xué)習(xí)哲學(xué)知識(shí)，同時(shí)做一個(gè)無(wú)論在精神上還是在現(xiàn)實(shí)中都茁壯自強(qiáng)的人。以筆記的事由抒懷，以勉勵(lì)自己并與閱讀此文的人共享這一紙吐槽。
  　　
•   　　我只想說(shuō)我遲早要被康德整瘋，然后我就成了一個(gè)理性的瘋子?。?br /> 　　尼瑪我一藝術(shù)生是為毛要湊這個(gè)熱鬧走上一條不歸路?。。?！
  　　不過(guò)書(shū)是好書(shū)，難得?。?！討價(jià)還價(jià)2大洋買(mǎi)回來(lái)了自虐?。。。。?！
  　　
  　　作者學(xué)貫古今、融匯中西，但是此書(shū)是作者的遺作，整理好后準(zhǔn)備在商務(wù)出版社出版后來(lái)拿回來(lái)整理修改，之后文革，后來(lái)作者長(zhǎng)逝，華師成立了作者遺作整理小組重新又整理出版，發(fā)行量不多。但是這位作者真的是非常嚴(yán)謹(jǐn)翔實(shí)的做學(xué)問(wèn)，雖然說(shuō)是主要根據(jù)英譯版本漢譯過(guò)來(lái)的，但是英譯的版本也是根據(jù)譯者仔細(xì)比較挑選（因?yàn)椴煌淖髡卟槐M做到信、達(dá)、雅），雖然譯者精通包括英德在內(nèi)的幾國(guó)語(yǔ)言，但是原著作的德語(yǔ)就連德國(guó)認(rèn)識(shí)也覺(jué)得晦澀難懂，因?yàn)榭档戮ㄏＥD，拉丁，在整理此書(shū)的同時(shí)又同時(shí)整理其他書(shū)稿，思想豐富，觀點(diǎn)繁多，又喜歡將多種觀點(diǎn)揉碎在一句話里面，再加上語(yǔ)法和個(gè)人表達(dá)的習(xí)慣，甚為難懂！原譯者（韋卓民）謙虛謹(jǐn)慎，唯恐不能自己不能將德語(yǔ)原著貼切表達(dá)，所以在翻譯此書(shū)的時(shí)候主要參照了其他英譯版本，當(dāng)然還有德語(yǔ)版本，包括康德兩次出版的內(nèi)容刪減內(nèi)容（第一版本發(fā)行之后的反饋和調(diào)整），在本書(shū)中都有所提及，并且標(biāo)注原著和英著的頁(yè)碼版本。書(shū)還沒(méi)有看完，但是已經(jīng)被韋卓民先生嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)、一絲不茍的精神震撼了，這樣的精神也確實(shí)是我們當(dāng)代社會(huì)所缺少的。
  　　
•   　　這個(gè)版本是公認(rèn)的最親民的一版。鄧曉芒教授翻譯的很人性化，當(dāng)然，價(jià)錢(qián)也很人性化。適合各種對(duì)此書(shū)有喜愛(ài)的讀。其實(shí)，我更喜歡人大李秋零那版的，因?yàn)榕虐婧?，個(gè)人原因，覺(jué)得排版好看起來(lái)舒適。但是那版價(jià)錢(qián)不和諧，就買(mǎi)了這版的。
  　　“純批”的內(nèi)容不適合做簡(jiǎn)介，因?yàn)閮?nèi)容很深，要慢慢看，哪段都可以展開(kāi)。如果真要介紹，就是通過(guò)理性本身，確定先天要素，從而認(rèn)定哪些可知哪些不能認(rèn)識(shí)，再對(duì)形而上學(xué)的命運(yùn)作出判斷。看這個(gè)書(shū)要有強(qiáng)大的意志力與充分的興趣吧，要不半截要吐死了。但如果撐著看完了，就會(huì)稍有一種大腦重組的感覺(jué)?？档碌乃枷氩皇亲钔昝赖?，但卻是第一個(gè)很成體系的。適合大腦架構(gòu)。（弱弱的說(shuō)一句，如此枯燥的論述，一看就知道本人就毫無(wú)生活樂(lè)趣，難怪每天定點(diǎn)散步。。。好吧，人家也許覺(jué)得枯燥就是樂(lè)趣\(^o^)/~）
•   　　“現(xiàn)在我走上了這條惟一的尚未勘察的道路，我自認(rèn)為在這條道路上，我找到了迄今使理性在擺脫經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用中與自身相分裂的一切謬誤得以消除的辦法。對(duì)于理性的這些問(wèn)題，我不是例如通過(guò)借口人類(lèi)理性的無(wú)能而加以回避，而是根據(jù)原則將它們完備地詳細(xì)開(kāi)列出來(lái)，并在把理性對(duì)它自己的誤解之點(diǎn)揭示出來(lái)以后，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行使理性完全滿意的解決。雖然對(duì)這些問(wèn)題得出的回答根本不是像獨(dú)斷論的狂熱追求者們所可能指望的那樣；因?yàn)檫@些人除了我所不在行的魔法的力量之外，沒(méi)有什么能夠使他們滿足。然而這倒也并非我們理性的自然使命原來(lái)的意圖；哲學(xué)的職責(zé)曾經(jīng)是：消除由誤解而產(chǎn)生的幻覺(jué)，哪怕與此同時(shí)還要去掉很多被高度評(píng)價(jià)和熱愛(ài)的妄想?！保ā都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，人民出版社2004年2月版，第4頁(yè)）
•   　　沒(méi)有別的原因。就是很喜歡KANT的理論。所以力薦。??！～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～
•   　　沒(méi)辦法，這是一部劃時(shí)代的巨制，奠定了此后哲學(xué)的發(fā)展方向，也對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界、文化界產(chǎn)生了深刻影響。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家詹姆斯曾經(jīng)每天花兩個(gè)小時(shí)來(lái)閱讀它。愛(ài)因斯坦十七歲時(shí)便開(kāi)始鉆研，霍金也說(shuō)，他相信康德所說(shuō)的上帝……由此可見(jiàn)，偉人尚且珍視它，我們平常人更應(yīng)該要去學(xué)習(xí)它，就算不能完全理解，也要發(fā)自內(nèi)心地去感受到它的博大精深。
•   　　純粹理性批判 康德
  　　[譯]藍(lán)公武
  　　2006年1月12日，“我已把哲學(xué)當(dāng)成此生最大的意義”寫(xiě)在扉頁(yè)上。書(shū)簽停在第305頁(yè)，2011年5月21日重讀并整理筆記如下。絕大部分文字并非原譯文，而是對(duì)原有文字的理解后得到，僅為了方便自己的理解和記憶。
  　　--------------------------第一版序文
  　　玄學(xué)：超越經(jīng)驗(yàn)的原理（此書(shū)斷言要解決一切玄學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵）才是一切學(xué)問(wèn)中唯一的學(xué)問(wèn)。
  　　先天的：皆要求被視為絕對(duì)必然的。
  　　純粹理性之二律背馳，（左）正面，（右）反面。
  　　--------------------------第二版序文
  　　邏輯學(xué)唯一的職能在于對(duì)一切思維（不問(wèn)先天或經(jīng)驗(yàn)，偶然或自然）的方式的規(guī)律做詳密說(shuō)明和嚴(yán)格證明。
  　　理性對(duì)于來(lái)自自然的部分必須以將它自身置于自然中作為指導(dǎo)，也就是說(shuō)理性關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的思維判斷是需要把理性自身放到它在經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的本應(yīng)有的位置上去把握問(wèn)題，既不能忽略對(duì)象，也不能違背它自身的原理。
  　　玄學(xué)，是完全孤立于經(jīng)驗(yàn)之外的思辯理性的學(xué)問(wèn)，在玄學(xué)中，理性僅受制于它自身的原理（只依據(jù)概念）。
  　　對(duì)象之所以能被我們感官是因?yàn)檫@種所被感官的對(duì)象與我們直觀能力的性質(zhì)是符合的，而不是因?yàn)槲覀兊闹庇^與此對(duì)象的性質(zhì)符合。也就是說(shuō)我們感知到的客觀對(duì)象事實(shí)上并不是絕對(duì)意義上的客觀，我們也不可能感知到絕對(duì)意義上的客觀對(duì)象，因?yàn)楦兄旧硎俏覀冋J(rèn)知的內(nèi)在屬性，沒(méi)有我們作為感知的主體，則被感官的對(duì)象作為一種感官層面才能出現(xiàn)的現(xiàn)象也就不復(fù)存在，這與對(duì)象是否脫離我們的感知而事實(shí)的存在并無(wú)關(guān)系。
  　　空間和時(shí)間是感性直觀的方式，所以它也是那些被視為現(xiàn)象的事物之所以能存在而唯一依附的條件。
  　　--------------------------導(dǎo)言
  　　一切知識(shí)雖然都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，但這并不是因?yàn)橐磺兄R(shí)都僅因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)而有，而是因?yàn)槲覀冏陨磉€有獲得知識(shí)的天然的能力，是這種能力與經(jīng)驗(yàn)的相互結(jié)合才使我們有了知識(shí)。
  　　“先天的”是指并非由經(jīng)驗(yàn)直接得到，而是借經(jīng)驗(yàn)，實(shí)則來(lái)自經(jīng)驗(yàn)背后普遍的規(guī)律得到。先天的知識(shí)不參雜經(jīng)驗(yàn)的事物的，就叫“純粹的”，如果參雜了經(jīng)驗(yàn)的事物，則雖為先天的，但也不是純粹的。
  　　純粹先天的判斷既具有必然性又具有嚴(yán)格的普遍性。
  　　經(jīng)驗(yàn)之所以不能被視為第一原理，在于經(jīng)驗(yàn)本身是偶然的，如果它依據(jù)的原理也是偶然的，那么這種原理就不能保證它自身的正確性。
  　　A（S）+V+B（O）作為一個(gè)判斷：A包含B時(shí)，是分析判斷（相同概念之下的說(shuō)明的判斷）；A不包含B時(shí)，是綜合判斷（論及某一概念外的另一不同的概念的擴(kuò)大的判斷）。
  　　經(jīng)驗(yàn)本身是直觀的綜合的連結(jié)（接，或理解為連接與結(jié)合），經(jīng)驗(yàn)判斷就它本身來(lái)說(shuō)都是綜合的判斷。
  　　人們先天的思辯知識(shí)最后所依據(jù)的必然是綜合的即擴(kuò)大的原理，分析的判斷雖重要且必須，但僅是為了讓綜合判斷的概念變得明晰時(shí)才是重要且必須的。玄學(xué)的任務(wù)不在于分析先天自行構(gòu)成的概念，而是要擴(kuò)大我們先天的知識(shí)。
  　　數(shù)學(xué)的判斷都是綜合判斷，它的推理雖然能依據(jù)矛盾律進(jìn)行，但它的基本命題并不是這樣。綜合的命題自身絕不能由矛盾律認(rèn)知它，只有借助直觀，綜合才有可能進(jìn)行。純粹幾何學(xué)中，B（O）不是在概念自身中思維而得到的，而是直觀中得到的。
  　　休謨斷言因果關(guān)聯(lián)（principium causalitatis）這樣的先天綜合命題是不可能的，但康德認(rèn)為他的這種斷言是錯(cuò)的，而且其斷言的結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致玄學(xué)的完全崩潰，而且在康德看來(lái)此玄學(xué)就是純粹哲學(xué)的全部?？档聦?xiě)本書(shū)的關(guān)鍵就是為了回應(yīng)休謨，他要證明先天的綜合判斷何以可能，他認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題能不能被確證關(guān)系到整個(gè)純粹哲學(xué)的根基，倘若不能確證，則純粹哲學(xué)實(shí)際上就沒(méi)有再繼續(xù)存在的必要了，由此也可見(jiàn)本書(shū)在整個(gè)純粹哲學(xué)的問(wèn)題上有多么生死攸關(guān)的利害關(guān)系。但由此也可推想，要切實(shí)的弄清楚哲學(xué)史上的這次斗爭(zhēng)光看康德的一面之詞是不夠的，回過(guò)頭去看看休謨說(shuō)了什么也同樣重要。
  　　玄學(xué)因?yàn)橐呀?jīng)實(shí)際存在，所以即使不被視為學(xué)問(wèn)，也可以被視為自然傾向（metaphysical naturalis）。但僅將之視為自然傾向是不夠的，理性作為人們自身內(nèi)在普遍的存在，它對(duì)于自身的呈現(xiàn)和反問(wèn)的思索，要么導(dǎo)致知識(shí)，要么導(dǎo)致獨(dú)斷，或獨(dú)斷的某種極端形式：懷疑論。（原文認(rèn)為懷疑論與獨(dú)斷相反，但我認(rèn)為懷疑恰是獨(dú)斷的一種極端表現(xiàn)。）
  　　純粹理性批判作為一種特殊學(xué)問(wèn)的概念，這里的理性是指提供“先天的知識(shí)之原理”的能力。所以它是我們賴以絕對(duì)先天的能知任何事物的原理。
  　　先驗(yàn)哲學(xué)是一種僅與我們認(rèn)知對(duì)象的先天方法相關(guān)，而與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象無(wú)關(guān)的知識(shí)體系，但它并不等同純粹理性批判。感性始屬于先驗(yàn)哲學(xué)。
  　　2011-07-04 15:17:57 31回應(yīng)
  　　第2頁(yè)
  　　--------------------------第一部 先驗(yàn)感性論
  　　直觀（Anschauung）:在知識(shí)中，直接與對(duì)象相關(guān)，用以作為一切思維的質(zhì)料。
  　　感性:人因?qū)ο蟮拇碳ざ邮鼙硐蟮哪芰Γǜ惺苄裕?br /> 　　直觀由感性而產(chǎn)生，通過(guò)悟性被思維，且因悟性產(chǎn)生概念。
  　　一切思維因其自身性質(zhì)（原文寫(xiě)成性格是說(shuō)不通的）最后必與直觀相關(guān)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，也就是與我們的感性相關(guān)，因?yàn)槌酥鉀](méi)有其他方式能讓人接受對(duì)象。
  　　感覺(jué)（Empfindung）:在人可感的范圍內(nèi)，對(duì)象作用于感（受）性的結(jié)果。
  　　經(jīng)驗(yàn)的直觀:感覺(jué)與對(duì)象相關(guān)的直觀。
  　　現(xiàn)象:泛稱(chēng)在經(jīng)驗(yàn)的直觀中的對(duì)象。
  　　現(xiàn)象中的質(zhì)料（Materie）:現(xiàn)象中與感覺(jué)對(duì)應(yīng)的東西。
  　　現(xiàn)象的方式（Form）:整理現(xiàn)象中的雜多，將它們歸置入某種關(guān)系中。
  　　整理和設(shè)定感覺(jué)的不是感覺(jué)自身，現(xiàn)象的質(zhì)料雖然是后天的，但現(xiàn)象的方式是先天的。
  　　純粹的：表象中絕無(wú)感覺(jué)的成分。
  　　純粹直觀：先天存在于心（認(rèn)知能力）中的感性直觀的純粹方式，包括廣延與形體（此二者既非悟性思維又非感覺(jué)）（廣延毋庸置疑，但形體是否是的我尚存疑）。
  　　先驗(yàn)感性論（transcendental aesthetic）:關(guān)于一切先天的感性原理的學(xué)問(wèn)。有兩種感性直觀的純粹方式作為先天的知識(shí)的原理：空間與時(shí)間。
  　　--------------------------第一節(jié) 空間
  　　外感：心的屬性之一，表現(xiàn)對(duì)象是我們自身之外的事物，且一切對(duì)象都在空間中被表現(xiàn)。
  　　內(nèi)感：心的另一屬性，時(shí)間是內(nèi)感的方式，對(duì)心內(nèi)部的一切事物的規(guī)定都要在時(shí)間關(guān)系中被表現(xiàn)。
  　　空間不被內(nèi)感所直觀，時(shí)間不被外感所直觀。
  　　闡明（expositio）:讓概念有一個(gè)明顯清晰的表象。
  　　玄學(xué)的闡明：除了一般闡明的含義，還包含展示概念為先天的。
  　　空間概念的玄學(xué)的闡明：
  　　1、空間不是來(lái)自外來(lái)經(jīng)驗(yàn)，外來(lái)經(jīng)驗(yàn)卻需要通過(guò)我們本身具有的空間感來(lái)體現(xiàn)。
  　　2、我們可想象不包含對(duì)象的空間（比如虛空），但不能想象連空間都沒(méi)有的外來(lái)經(jīng)驗(yàn)，所以空間是外來(lái)現(xiàn)象所必需依附的先天的表象。
  　　3、空間是一種純粹直觀的概念，且就這概念來(lái)說(shuō)空間只有一個(gè)，無(wú)論我們?cè)诳臻g的內(nèi)部作何種限制的分割，但總的來(lái)說(shuō)這個(gè)空間是我們?nèi)祟?lèi)普遍而必然的先天直觀。
  　　4、空間本身作為表象是先天的直觀，而不是概念。只有在空間之中我們才能思維同時(shí)存在的無(wú)限表象。
  　　先驗(yàn)的闡明：說(shuō)明某一概念是“其他先天的綜合知識(shí)的可能性通過(guò)它才能被理解”的原理。（1）這種先天的綜合知識(shí)起始時(shí)來(lái)自概念，（2）只有先假定有能說(shuō)明這一概念的方法，這種知識(shí)才是可能的。
  　　純粹概念不能到到超越概念之外的命題（見(jiàn)幾何學(xué)），既不能用經(jīng)驗(yàn)判斷，也不能從任何經(jīng)驗(yàn)的判斷得到。
  　　空間作為一種直觀表象只在主觀中作為主觀方式的性質(zhì)，由此我們才能被對(duì)象所刺激，得到對(duì)象的直接表象（即對(duì)象的直觀），所以它的存在，是一種人所共有的外感的方式。（空間概念的先驗(yàn)的闡明）
  　　綜上所述可得結(jié)論：
  　　空間不能表現(xiàn)物自身的性質(zhì)，而物也不能先于空間的存在而被我們直觀，所以物不能先天的被直觀。
  　　物之所以為物是因?yàn)樗鼙晃覀兿忍炀陀械母兄再|(zhì)所感受，而空間也因?yàn)樗旧砟苁艿轿锏拇碳ざ鴮⒅憩F(xiàn)，才有了空間表象的表現(xiàn)的意義。
  　　我們不能把人本身先天的感性的原理理解為事物必需要符合它才能切實(shí)存在的條件，而只能理解為物的現(xiàn)象之所以能存在的條件。
  　　2011-07-04 15:17:57 1回應(yīng)
  　　第3頁(yè)
  　　--------------------------第二節(jié) 時(shí)間
  　　時(shí)間概念的玄學(xué)闡明：
  　　1、只有在時(shí)間存在的前提下，我們內(nèi)在的那些事物才能在同一時(shí)間中或不同時(shí)間中存在。
  　　2、現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)性只有在時(shí)間中才能存在，一切現(xiàn)象都可以被去除，但時(shí)間本身卻不能被去除。
  　　3、種種時(shí)間都是繼續(xù)的，而不是同時(shí)的。種種空間都是同時(shí)的，而不是繼續(xù)的。（我認(rèn)為在這里加上“種種”是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)榫拖闰?yàn)的層面說(shuō)時(shí)間和空間這樣的先驗(yàn)感性直觀都是唯一性存在，不會(huì)因?yàn)樗郊釉诜N種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象上而成為“種種”。）
  　　4、種種時(shí)間是同一個(gè)時(shí)間的部分，時(shí)間是只能通過(guò)單一的對(duì)象使我們產(chǎn)生表象的直觀?！胺N種時(shí)間不能同時(shí)存在”這個(gè)命題是綜合的，不是僅從概念而來(lái)的，而是直接存在在時(shí)間直觀和時(shí)間表象中。
  　?。?lián)系上面的疑問(wèn)，我認(rèn)為這個(gè)種種時(shí)間確實(shí)是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對(duì)象的不同而被分割的時(shí)間，而它這里所對(duì)應(yīng)的意思可能是：雖然我們知道有些事物的發(fā)生時(shí)間可以是同時(shí)的，客觀上說(shuō)。但是從我們的內(nèi)感角度看，不同的對(duì)象在被我們的內(nèi)感所表現(xiàn)時(shí)并不能同時(shí)存在，在我們內(nèi)感中的時(shí)間是唯一而且不止息的，我們內(nèi)感的時(shí)間與事物客觀發(fā)生的時(shí)間并不吻合，也不是同一所指。此問(wèn)題存疑）
  　　5、時(shí)間就它的性質(zhì)來(lái)說(shuō)是無(wú)限的。
  　　時(shí)間概念的先驗(yàn)闡明：
  　　時(shí)間能使人理解變化之所以可能，使人理解什么事物既可以有又可以無(wú)（時(shí)間中的彼此繼起），能說(shuō)明運(yùn)動(dòng)之所以可能。
  　　綜上可得：
  　　時(shí)間其實(shí)本不存在，它也不是事物的客觀屬性，而只是人在主觀中獲得直觀的必備條件。
  　　時(shí)間只是內(nèi)感的方式，是人能直觀自己內(nèi)在狀態(tài)的方式。
  　　時(shí)間是一種現(xiàn)象先天的方式的條件?？臻g作為一切外在現(xiàn)象的純粹方式，只能用于外部的現(xiàn)象的先天條件。但是表象不論有無(wú)外部對(duì)象，它本身是人內(nèi)心的屬性，從而也就屬于人內(nèi)在的狀態(tài)，因此也就要被時(shí)間所規(guī)定，所以時(shí)間相對(duì)于空間來(lái)說(shuō)，才是一切現(xiàn)象的先天的條件。
  　　時(shí)間之所以不是客觀的而是主觀的是因?yàn)闀r(shí)間只有在關(guān)于現(xiàn)象的情況下才具有客觀的效力，而現(xiàn)象實(shí)際上是我們感官對(duì)象的產(chǎn)物，而離開(kāi)主觀，時(shí)間根本不存在。
  　?。ㄎ铱梢匝a(bǔ)充一點(diǎn)，離開(kāi)主觀而還有可能存在的只有物自身，而這種物自身根本不能被我們感知，所以就我們所能感知的來(lái)說(shuō)只有現(xiàn)象，而不存在絕對(duì)意義上的客觀，所以我們也無(wú)從判斷物自身是否存在。我們通常所謂客觀只是外部經(jīng)驗(yàn)對(duì)象在主觀中激發(fā)的現(xiàn)象，而它之所以是外部的，是因?yàn)樗晃覀兛臻g的直觀所規(guī)定。）
  　　凡是與時(shí)間條件不符合的對(duì)象，決不能在經(jīng)驗(yàn)中被我們感知。
  　　先驗(yàn)感性論，只包含時(shí)間空間兩點(diǎn)要素，不包含其它。
  　　運(yùn)動(dòng)物本身不在空間中，而只是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)在空間這種直觀中被發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象。
  　　變化也不在時(shí)間中，因?yàn)闀r(shí)間本身并不變化，變化只通過(guò)經(jīng)驗(yàn)在時(shí)間直觀中的一種現(xiàn)象。（所以運(yùn)動(dòng)和變化都不能被包含在先驗(yàn)感性論中。）
  　　--------------------------先驗(yàn)感性論的要點(diǎn)
  　　人類(lèi)的一切直觀，都只是現(xiàn)象的表象。
  　　空間和時(shí)間是人類(lèi)知覺(jué)這些對(duì)象的形象的純粹方式，感覺(jué)是它的質(zhì)料。
  　　萊布尼茲和完?duì)柗颍↙eibnitz-Wolfian）的哲學(xué)認(rèn)為感性事物與悟性事物之間的差別只是邏輯的差別。但康德認(rèn)為這種差別是先驗(yàn)的差別，而不只是兩者的邏輯方式的差別。
  　　自我意識(shí)（統(tǒng)覺(jué)）是“我”的單純表象。
  　　現(xiàn)象不同于幻象，這種區(qū)分只能依據(jù)我們判斷客觀實(shí)在性的兩種表象方式，即時(shí)間和空間。如果我們脫離對(duì)象與主觀的關(guān)系而判斷事物，就可導(dǎo)致幻象的產(chǎn)生。
  　　空間時(shí)間中的直觀形象不一定只存在于人類(lèi)的感性中，這種直觀形象是由來(lái)的（intuitus derivativus）而不是本源的（intuitus originarius），也就不是智性的直觀。
  　　先天的綜合判斷何以可能？——此類(lèi)基于直觀的判斷，決不能推廣到感官對(duì)象之外，只能在對(duì)與可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象才適用。
  　　2011-07-04 15:17:57 10回應(yīng)
  　　第4頁(yè)
  　　第二部 先驗(yàn)邏輯
  　　知識(shí)源于兩種能力：接受表象的能力（感受性）、從表象能知道對(duì)象的能力（產(chǎn)生概念的能力），也就是對(duì)象的授予和被思維構(gòu)成了知識(shí)，所以直觀和概念是知識(shí)的兩個(gè)要素（概念與直觀要相對(duì)應(yīng)，且二者皆有純粹和經(jīng)驗(yàn)之分）。
  　　悟性：心由自身產(chǎn)生表象的能力（即知識(shí)的自發(fā)性）。區(qū)別于感性（心在被刺激的情況下受容表象的能力）
  　　悟性：使人能思維“感性直觀的對(duì)象”的能力。
  　　感性使對(duì)象能被我們所知覺(jué)，悟性能使對(duì)象被我們所思維。
  　　感性規(guī)律（感性論）；悟性規(guī)律（邏輯，又分為普遍的和特殊的）。
  　　*特殊邏輯（悟性特殊運(yùn)用的邏輯）包含“關(guān)于某種對(duì)象的正確思維”的規(guī)律，也就是說(shuō)某對(duì)象如何能被正確的思維，這思維背后的原理或者依據(jù)。
  　　*普泛邏輯（分析與辯證）分為純粹與應(yīng)用兩種。
  　　**純粹邏輯只研究先天的原理，它正是悟性與理性的法規(guī)（Kanon）。
  　　**應(yīng)用邏輯是關(guān)于主觀經(jīng)驗(yàn)條件下使用悟性規(guī)律的普泛邏輯。它僅為了清濾常識(shí)。
  　　不是一切先天知識(shí)都是先驗(yàn)的，只有這種表象不依賴于經(jīng)驗(yàn)而能被純粹先天的使用或先天的可能，這些所賴以的基礎(chǔ)，才被稱(chēng)為先驗(yàn)的。
  　　先驗(yàn)的邏輯：悟性與理性的法則先天與對(duì)象相關(guān)的范圍內(nèi)，關(guān)于我們純?nèi)幌忍斓乃季S對(duì)象的知識(shí)的起源、范圍及客觀效力的學(xué)說(shuō)。
  　　真理：知識(shí)與其對(duì)象一致。
  　　虛偽：知識(shí)與對(duì)象不相一致，而僅適用部分對(duì)象有效。
  　　康德的意思是涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中，沒(méi)有真理的標(biāo)準(zhǔn)可以被適用（因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的繁雜對(duì)象與真理的性質(zhì)自相矛盾），而只有在先驗(yàn)的知識(shí)中，我們有而且必須提供出真理的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　以邏輯進(jìn)行檢驗(yàn)的只能關(guān)乎方式，而不能判斷內(nèi)容。
  　　辯證法（Dialektik）:用于機(jī)官的普泛邏輯。
  　?。ㄎ彝茰y(cè)“機(jī)官”就是人賴以獲得思考的那種東西，與我們賴以獲得感覺(jué)的東西相對(duì)應(yīng)。）
  　　幻相邏輯（Logik des Scheins）:模擬邏輯的嚴(yán)密方式，掩蓋其空疏的主張的一種偽辯技術(shù)。
  　　普泛邏輯若被視為機(jī)官則常為幻相邏輯，即辯證的。用邏輯來(lái)推廣、擴(kuò)大我們知識(shí)的工具（機(jī)官）終為空談。
  　　先驗(yàn)分析論（真理的邏輯）：論究由悟性而產(chǎn)生的“純粹知識(shí)的要素”和我們賴以思維對(duì)象的原理的先驗(yàn)邏輯的一部份。康德提醒我們不要把這種邏輯擴(kuò)展到我們所不可能知道的范圍去，那會(huì)導(dǎo)致貌似合理，實(shí)為虛妄的結(jié)論。
  　　先驗(yàn)辯證論：批判辯證的幻相的一種邏輯。
  　　
  　　2011-07-04 15:17:57 2回應(yīng)
  　　第5頁(yè)
  　　第一編 先驗(yàn)分析論
  　　先驗(yàn)分析論：將人的先天知識(shí)分解為純粹悟性自身所產(chǎn)生的種種要素。
  　　1、非經(jīng)驗(yàn)。2、非直觀、非感性。3、非引申、非復(fù)合概念。4、全。
  　　其目標(biāo)是：能產(chǎn)生“所有分子的正確和真純”的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　--------------------------第一卷 概念分析論
  　　概念分析論：在先天概念的悟性中分析悟性自身的能力和悟性能力的純粹使用，以研討先天的概念何以可能。
  　　悟性不是直觀的能力，只是通過(guò)概念而生成知識(shí)。
  　　感性依賴激動(dòng)（刺激），悟性依賴機(jī)能（機(jī)能：將種種表象統(tǒng)一在共通表象之下的作用）。
  　　印象的感受性產(chǎn)生感性的直觀；思維的自發(fā)性產(chǎn)生概念。
  　　概念只直接與表象（直觀/概念）相關(guān)，不與對(duì)象直接相關(guān)，因?yàn)槌酥庇^方式外，沒(méi)有一種表象是直接與對(duì)象相關(guān)的，所以判斷是關(guān)于“對(duì)象的表象”的知識(shí)。
  　　悟性：判斷能力/思維能力。
  　　概念之所以是概念，是因?yàn)樗擞伤芘c對(duì)象相關(guān)的其它表象，所以概念才能被判斷。
  　　判斷中思維的機(jī)能：
  　　1、判斷的量：全稱(chēng)、特稱(chēng)、單稱(chēng)。
  　　2、質(zhì)：肯定、否定、無(wú)限。
  　　3、關(guān)系：斷言、假設(shè)、抉擇。
  　　4、形相：相（想）當(dāng)然、實(shí)然、必然。
  　　單稱(chēng)判斷（judicium singulare）:絕無(wú)外延，賓詞與主詞概念全部相關(guān)。
  　　全稱(chēng)判斷（judicium commune）:較單稱(chēng)而言，是量的無(wú)限。
  　　想當(dāng)然——實(shí)然——必然
  　　可能——實(shí)在——必然
  　　大前提——小前提——先天
  　　悟性——判斷——理性
  　　實(shí)然的命題展現(xiàn)邏輯的實(shí)在性，即真理。
  　　純粹悟性概念的質(zhì)料：先驗(yàn)感性論所提供的先天的感性雜多（在空間和時(shí)間中）。
  　　綜合=審查[雜多（知）]+思維自發(fā)+受容+聯(lián)結(jié)
  　　綜合：聯(lián)結(jié)種種不同表象將其中所有雜多包括在某一知識(shí)活動(dòng)中的作用。
  　　沒(méi)有概念可以脫離表象而從分析中產(chǎn)生，知識(shí)是從雜多（經(jīng)驗(yàn)/先天）的綜合中產(chǎn)生。
  　　綜合是想象力的結(jié)果，想象力是雖然盲目但不可或缺的機(jī)能，沒(méi)有想象力則沒(méi)有知識(shí)可被產(chǎn)生。
  　　先驗(yàn)邏輯不是揭示我們?nèi)绾螐谋硐笾械玫礁拍?，而是揭示我們?nèi)绾螐谋硐蟮募兇饩C合中得到概念。
  　　對(duì)象-〉（純粹直觀的雜多）+（想象力的綜合）+（悟性的純粹綜合而統(tǒng)一的概念）-〉對(duì)象先天的知識(shí)。
  　　純粹悟性概念：統(tǒng)一（判斷中種種表象）的機(jī)能，統(tǒng)一（綜合直觀中種種表象）的機(jī)能。
  　　直觀中（統(tǒng)一綜合雜多）+表象（先驗(yàn)內(nèi)容）\
  　　 }純粹悟性概念
  　　概念通過(guò)分析和統(tǒng)一產(chǎn)生判斷邏輯方式的悟性/
  　　普泛直觀對(duì)象的純粹悟性概念（數(shù)）=一切可能的判斷邏輯的機(jī)能（數(shù)）
  　　范疇（Kategorie）表:
  　　1、量：?jiǎn)我恍?、多樣性、總體性。
  　　2、質(zhì)：實(shí)在性、否定性、制限性。
  　　3、關(guān)系：A、偶有性/實(shí)體性（實(shí)體/屬性）
  　　 B、原因性/依存性（原因/結(jié)果）
  　　 C、相互性（能動(dòng)者/受動(dòng)者之間的交互作用）
  　　4、形相：可能性——不可能性
  　　 存在性——非存在性
  　　 必然性——偶然性
  　　知識(shí)所以可能的邏輯標(biāo)準(zhǔn)：概念的統(tǒng)一，結(jié)論的真實(shí)，質(zhì)的完全性。
  　　2011-05-22 15:42:02 回應(yīng)
  　　第6頁(yè)
  　　第二章 純粹悟性概念的演繹
  　　法律上，權(quán)利問(wèn)題(quid juris)與事實(shí)問(wèn)題(quid facti)皆要求被證明,陳述"權(quán)利或合法要求"的權(quán)利問(wèn)題的證明就是演繹(Deduction)。
  　　先天的演繹：說(shuō)明“概念能先天與對(duì)象相關(guān)的方法”。
  　　純粹悟性概念始發(fā)生于先驗(yàn)演繹的要求,先驗(yàn)演繹不僅能闡明純粹悟性概念本身何以存在,而且能闡明空間概念何以存在。純粹悟性概念的對(duì)象不是感性和直觀，而是思維，所以它與它的對(duì)象之間的關(guān)系是普遍的。它既不基于經(jīng)驗(yàn)，也不先于經(jīng)驗(yàn)，它在先天直觀中展示它作為綜合任何對(duì)象的根據(jù)。
  　　思維的主觀條件如何能具有客觀的效力=使一切對(duì)象知識(shí)所以可能的條件（這是要解決的問(wèn)題）
  　　--------------------------范疇的先驗(yàn)演繹
  　　表象與對(duì)象的相互適合：對(duì)象使表象可能/表象使對(duì)象可能
  　　對(duì)象使表象可能（僅經(jīng)驗(yàn)的），其表象絕非先天可能。（如感覺(jué)的要素）
  　　表象使對(duì)象可能，就對(duì)象的存在而言，表象自身不能產(chǎn)生相應(yīng)的對(duì)象。（非論表象由意志產(chǎn)生的原因性，而論“僅由表象，始能知某某事物為一對(duì)象”。）
  　　所以：表象仍是對(duì)象先天的規(guī)定。
  　　對(duì)象的知識(shí)之由以可能的條件：直觀（被感受為現(xiàn)象）/概念（被思維）
  　　所以：對(duì)象的知識(shí)之由以可能的條件實(shí)際上先天的存在于人的心中。
  　　經(jīng)驗(yàn)它不僅是感觀直觀，而且是因?yàn)楸恢庇^而顯現(xiàn)的對(duì)象。所以對(duì)象這個(gè)概念是存在在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的根底中，是知識(shí)能先天存在的條件。
  　　綜上：“先天概念的范疇”的客觀效力，就思維方式而言，是依據(jù)“經(jīng)驗(yàn)有范疇而始可能”的事實(shí)。范疇因?yàn)樗模ū厝恍?先天）與經(jīng)驗(yàn)（對(duì)象）相關(guān)，只因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的任何對(duì)象，只有通過(guò)范疇才能被我們思維。
  　　休謨從客觀之主觀的必然性推求悟性概念，以得超驗(yàn)的知識(shí)?？档抡J(rèn)為這是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@類(lèi)概念必為先驗(yàn)的，而休謨并沒(méi)有說(shuō)明“悟性為什么不在自身中關(guān)聯(lián)，而必然在對(duì)象中關(guān)聯(lián)”。
  　　范疇是普遍所謂對(duì)象的概念，由此對(duì)象的直觀才被視為（就判斷的邏輯機(jī)能來(lái)說(shuō)）規(guī)定者之一。
  　　當(dāng)物體概念置于實(shí)體范疇之下，立即決定經(jīng)驗(yàn)中所有物體的經(jīng)驗(yàn)的直觀必須常被視為主詞，而絕不能視為純?nèi)毁e詞。（一切其他范疇類(lèi)同）
  　　--------------------------第一版
  　　心的能力(僅方式的先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的使用，先天的可能）包含一切經(jīng)驗(yàn)所以可能的條件，而且它自身不從其他心的能力引來(lái)。
  　　這其他心的能力包括：
  　　1、通過(guò)感官“先天的概觀（Synopsis）雜多”
  　　2、通過(guò)想象力“綜合（Synthesis）此雜多”
  　　3、通過(guò)本源的統(tǒng)覺(jué)“統(tǒng)一（Einheit）此綜合”
  　　--------------------------第二版 純粹悟性概念的先天演繹
  　　表象的雜多純?yōu)楦行?，而將雜多聯(lián)結(jié)的能力屬于“綜合”，而必為悟性。一切表象中惟有“聯(lián)結(jié)”不能由對(duì)象授與，且聯(lián)結(jié)先于分析。
  　　聯(lián)結(jié)：是一種統(tǒng)一綜合雜多的表象。
  　　直觀：一切先于思維而被人所知覺(jué)的表象。
  　　所以，一切直觀的雜多與“我思”有必然的關(guān)系，而“我思”是自發(fā)的，不是感性的，“我思”即“純粹統(tǒng)覺(jué)”（與“經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”相區(qū)別）/“本源統(tǒng)覺(jué)”（伴隨其他一切表象，而自身同一，無(wú)相伴之更高表象）。
  　　“我思”這種統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一又名自覺(jué)意識(shí)的“先驗(yàn)的統(tǒng)一”，因?yàn)橐磺兄庇^雜多表象，必屬自覺(jué)意識(shí)，否則皆不能成為“我的”表象。
  　　直觀雜多的同一包含表象之綜合，且同一僅由此綜合的意識(shí)才可能。
  　　同一，非由我伴隨種種表象的意識(shí)而成，而是由我使表象間綜合且意識(shí)到此表象間的綜合而成。故，統(tǒng)覺(jué)的分析的統(tǒng)一，僅在綜合的統(tǒng)一的前提下才可能。
  　　統(tǒng)覺(jué)的原理是知識(shí)中最高的原理，它由知覺(jué)取入悟性，且悟性自身也是先天的聯(lián)結(jié)所與表象雜多而置之于統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一下的能力。
  　　統(tǒng)覺(jué)的必然的統(tǒng)一的原理是同一律命題，因而是分析的命題，它其實(shí)“在直觀中所授與雜多”之綜合的必然性。
  　?。?@*）意識(shí)的統(tǒng)一構(gòu)成表象與對(duì)象的關(guān)系，因而構(gòu)成其客觀的效力。
  　　統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一,是直觀中授與一切雜多由之而聯(lián)結(jié)在一"對(duì)象的概念"中的統(tǒng)一,故名“客觀的”。
  　　康德認(rèn)為判斷不是兩個(gè)概念之間的關(guān)系，而是所授與知識(shí)由之到達(dá)“統(tǒng)覺(jué)之客觀的統(tǒng)一”的方法。（與聯(lián)想律區(qū)別）
  　　
  　　2011-07-04 15:17:57 5回應(yīng)
  　　第7頁(yè)
  　　--------------------------感性直觀皆從屬范疇
  　　范疇是感性直觀的雜多所唯一由之而能統(tǒng)攝在一意識(shí)中的條件。
  　　感性直觀所授予之雜多必從屬統(tǒng)覺(jué)之本源的綜合統(tǒng)一，但所授與表象（直觀/概念）的雜多由之而統(tǒng)攝在一統(tǒng)覺(jué)下的悟性活動(dòng)，則是判斷的邏輯機(jī)能。
  　　我的直觀中的雜多由悟性綜合，屬于“自覺(jué)意識(shí)的必然統(tǒng)一”，此由范疇而成。
  　　經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)從屬于先天的自覺(jué)意識(shí)。
  　　概念，就其方式而言雖為思維，但絕無(wú)對(duì)象，且無(wú)任何事物的知識(shí)能由此概念成立。當(dāng)概念與感官對(duì)象相關(guān)時(shí)，才能有知識(shí)。范疇僅在經(jīng)驗(yàn)的直觀中才有可能授與我們知識(shí)。
  　　純粹悟性概念由悟性與普泛所謂直觀之對(duì)象相關(guān),僅須此直觀為感性的。
  　　先天的感性直觀方式依存于表象能力之感受性（感性）=〉自發(fā)性的悟性依據(jù)統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一，由所與表象之雜多以規(guī)定內(nèi)感=〉思維先天的感性直觀之雜多所有“統(tǒng)覺(jué)之綜合統(tǒng)一”（這是人類(lèi)直觀一切對(duì)象所必須從屬的條件）。
  　　范疇（自身純?yōu)樗季S方式）以上面的途徑得其客觀實(shí)在性（應(yīng)用于能在直觀中授與吾人的對(duì)象），此對(duì)象僅為現(xiàn)象，人類(lèi)僅能關(guān)于現(xiàn)象具有先天的直觀。
  　　 /形象的綜合（synthesis speciosa）：感性直觀所有雜多之綜合（是先天的可能而必然者）。(想象力先驗(yàn)綜合）
  　　先驗(yàn)的=<
  　　 \思維的綜合：由于悟性聯(lián)結(jié)（synthesis intellectulis）的綜合。
  　　想象力：表現(xiàn)“當(dāng)時(shí)并未存在的對(duì)象”于直觀的能力，屬“感性”。
  　　想象力綜合是自發(fā)性的表現(xiàn)，作為規(guī)定者，而不是如感官之僅為被規(guī)定者，因而能依據(jù)統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一，就感官之方式先天的規(guī)定感官，故在此范圍內(nèi)想象力乃先天的規(guī)定感性之能力。
  　　凡綜合直觀的綜合一旦與范疇相符合，必為想象力的先驗(yàn)綜合，此乃悟性對(duì)于感性的一種活動(dòng)。（且為悟性最初應(yīng)用，是悟性應(yīng)用的根據(jù)）
  　　想象力：自發(fā)性限度內(nèi)的（產(chǎn)生的想象力），有別（再生的想象力：全然從屬經(jīng)驗(yàn)的法則，[聯(lián)想律]）。
  　　規(guī)定內(nèi)感的是悟性及悟性聯(lián)結(jié)直觀雜多的本源能力，其自身非直觀能力。
  　　想象力先驗(yàn)的綜合活動(dòng)于受動(dòng)的主觀之上。
  　　 /統(tǒng)覺(jué)及其綜合的統(tǒng)一是一切聯(lián)結(jié)的根源，應(yīng)用于直觀的雜多，形為范疇時(shí)，先于感性直觀應(yīng)用于對(duì)象。
  　　兩者相區(qū)別=<
  　　 \內(nèi)感，直觀的純?nèi)环绞剑潆s多無(wú)聯(lián)結(jié)，無(wú)確定直觀，僅由悟性（想象力之先驗(yàn)的作用）對(duì)于內(nèi)感的綜合作用生“雜多規(guī)定”的意識(shí)而可能。
  　　悟性非在內(nèi)感中發(fā)見(jiàn)此種雜多之聯(lián)結(jié)，而是激動(dòng)內(nèi)感以產(chǎn)生這種聯(lián)結(jié)。
  　　就內(nèi)的直觀而言，我們僅認(rèn)知我們的主觀為現(xiàn)象，而不是其自身。
  　　悟性規(guī)定內(nèi)感使成為“與悟性綜合中之雜多相應(yīng)”的內(nèi)的直觀。
  　　我意識(shí)我自身，非顯現(xiàn)于我自身之相，亦非我自體，僅為“我在”?！拔以凇边@個(gè)表象是思維，而不是直觀。（我思自發(fā)于我自身）
  　?。?@*）我關(guān)于我自體一無(wú)所知。
  　　我的存在并非現(xiàn)象（更非幻相），我之存在之規(guī)定（“我思”規(guī)定“我之存在”的活動(dòng)），須與內(nèi)感方式一致，即（依據(jù)我所聯(lián)結(jié)之雜多由以在內(nèi)的直觀中授與我之特殊形相，始能發(fā)生）。
  　　欲得關(guān)于我自身的知識(shí)：
  　　1、意識(shí)：關(guān)于我自身的思維。
  　　2、由以規(guī)定此思維之直觀（內(nèi)部所有雜多的直觀）
  　　3、內(nèi)感：聯(lián)結(jié)的雜多從屬這一限制的條件。（即依據(jù)時(shí)間關(guān)系，才能直觀）
  　　綜上，僅為直觀所顯現(xiàn)之相，非在“其直觀為智性時(shí)（如，神）”所能認(rèn)知的自體。
  　　
  　　2011-05-26 12:49:25 回應(yīng)
  　　第8頁(yè)
  　　-------------------------純粹悟性概念在經(jīng)驗(yàn)中普遍的可能運(yùn)用之先驗(yàn)的演繹
  　　由范疇知,表現(xiàn)為感官的對(duì)象之所以可能,非其直觀方式而言,而是就其聯(lián)結(jié)的法則而言，使自然成為可能。（一切綜合[包括使知覺(jué)可能的綜合]皆屬范疇）
  　　感知之綜合（Synthesis der Apprehension）：對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的直觀雜多的聯(lián)結(jié)，知覺(jué)（直觀的經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)：現(xiàn)象），由之使可能。
  　　直觀之方式僅授與雜多，而方式的直觀則授與表象之統(tǒng)一。
  　　感知綜合的條件，不是在直觀中授與，而是與直觀同時(shí)授與。
  　　感知綜合必與統(tǒng)覺(jué)綜合一致。
  　　范疇：對(duì)于現(xiàn)象以及對(duì)于一切現(xiàn)象總和的自然（natura materialiter spectata 自內(nèi)容所觀之自然）規(guī)定先天的法則。
  　　自然中所有現(xiàn)象的法則，必須與悟性及其先天的方式相合。
  　　法則不存在現(xiàn)象中，僅與現(xiàn)象所屬主觀相關(guān)而存在（在主觀具有悟性的限度內(nèi)）。
  　　純粹悟性除包含于普泛所謂自然中的先天的法則（時(shí)空中一切現(xiàn)象與之相合的合法性）外，不能由范疇對(duì)于現(xiàn)象規(guī)定任何先天的法則。特殊法則任何知識(shí)必求之經(jīng)驗(yàn)，不能自范疇引得。
  　　-------------------------悟性概念演繹的結(jié)果
  　　*除可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之外，無(wú)先天知識(shí)：
  　　A、范疇之外，不能思維對(duì)象。
  　　B、與概念相應(yīng)直觀之外，不能認(rèn)知所思維的對(duì)象。
  　　C、直觀皆感性，在知識(shí)對(duì)象授予限度之內(nèi)，知識(shí)皆經(jīng)驗(yàn)的。
  　　*純粹直觀/純粹悟性概念——知識(shí)之要素，先天存于人的內(nèi)部。
  　　說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)與其對(duì)象的概念必然一致的途徑（可能的）：
  　　1、經(jīng)驗(yàn)使概念可能：不適用于范疇（也不適用于純粹感性直觀），范疇先天且獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外，為經(jīng)驗(yàn)之起源?！白匀话l(fā)生說(shuō)”（generatio aeqivoca）。
  　　2、概念使經(jīng)驗(yàn)可能：范疇包有“使一切經(jīng)驗(yàn)所以可能”之根據(jù)。純粹理性之“新生論”（epigenesis）。
  　　3（1與2之間）、范疇既非知識(shí)的“思維自動(dòng)所得之先天的第一原理”，亦非來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，而是造物主在人存在的最初剎那所植入人內(nèi)部的“思維主觀的傾向”，且被造物主安置使其運(yùn)用完全與經(jīng)驗(yàn)所依據(jù)的自然法則和諧。純粹理性之“預(yù)定和諧說(shuō)”（Praformations system）。(此點(diǎn)使范疇本質(zhì)的必然性，以及判斷力，都成為虛妄。）
  　　--------------------------經(jīng)驗(yàn)所以可能之先天根據(jù)（第一版）
  　　先天概念脫離經(jīng)驗(yàn)無(wú)客觀效力：
  　　A、無(wú)與概念相應(yīng)的直觀，則概念無(wú)內(nèi)容。
  　　B、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的全部可能，在直觀中。
  　　C、與經(jīng)驗(yàn)不直接相關(guān)的概念是先天的、邏輯方式的，而非由以思維某事物的概念自身。
  　　先天知識(shí)雖非自經(jīng)驗(yàn)來(lái)，卻必包含“可能的經(jīng)驗(yàn)及經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之純粹先天的條件”，否則將無(wú)“由此概念所得思維之事物”，結(jié)果此概念因缺乏“資料”而不能在思維中發(fā)生。
  　　知識(shí)之可能在，在于感性與自發(fā)性相聯(lián)結(jié)。
  　　自發(fā)性是一切經(jīng)驗(yàn)中必然見(jiàn)及之三重綜合之根據(jù)（知識(shí)的三種主觀源流，使悟性可能，使經(jīng)驗(yàn)可能）：
  　　A、直觀中“所視為心之變狀之表象”的感知，
  　　B、想象力中的表象再生，
  　　C、概念中的認(rèn)知表象。
  　　
  　　2011-05-30 11:24:29 回應(yīng)
  　　第9頁(yè)
  　　--------------------------感知綜合（直觀）
  　　直觀皆含雜多。
  　　心中的印象相互繼起（區(qū)別時(shí)間），表現(xiàn)為雜多。
  　　單一剎那的表象皆絕對(duì)統(tǒng)一。
  　　感知的綜合：概觀雜多之聯(lián)結(jié)以發(fā)生直觀之統(tǒng)一。雜多由此綜合而被表現(xiàn)為雜多，且表現(xiàn)為包含在單一的表象中。
  　　時(shí)間空間這類(lèi)先天表象之所以能產(chǎn)生，僅由于感性在其本源的感受性中呈現(xiàn)的“雜多之綜合”。（純粹感知綜合）
  　　--------------------------再生綜合（想象力）
  　　再生法則（想象力中）：依某規(guī)律使心轉(zhuǎn)移至其他表象。其前提：1、現(xiàn)象自身從屬此規(guī)律；2、表象的雜多依據(jù)某規(guī)律“共在/繼起”發(fā)生。
  　　某事物能為現(xiàn)象必然的綜合統(tǒng)一的先天根據(jù)，現(xiàn)象的再生才可能發(fā)生。
  　　經(jīng)驗(yàn)，以現(xiàn)象的再現(xiàn)性為前提。
  　　想象力純粹先天的綜合，是“使一切經(jīng)驗(yàn)所以可能”的條件。（再生的綜合）
  　　 /感知綜合：使一切知識(shí)所以可能的先驗(yàn)根據(jù)
  　　感知綜合與再生綜合不可分離
  　　 \再生綜合：想象力的先驗(yàn)的能力（心的先驗(yàn)活動(dòng)）
  　　--------------------------認(rèn)知綜合（概念）
  　　統(tǒng)一的意識(shí)是概念的前提。
  　　現(xiàn)象自身是感性的表象。
  　　對(duì)象以先天的某種楷式規(guī)定知識(shí)，免其荒誕。
  　　知識(shí)與對(duì)象相互一致，構(gòu)成“對(duì)象概念”的統(tǒng)一。
  　　人所處理非對(duì)象，僅表象的雜多。故對(duì)象所使之“必然的”統(tǒng)一，實(shí)為表象雜多綜合中意識(shí)的方式的統(tǒng)一。
  　　概念之所以規(guī)定直觀，因?yàn)樵诂F(xiàn)象中表現(xiàn)其所有雜多“必然的”再生，表現(xiàn)在現(xiàn)象的意識(shí)中綜合的統(tǒng)一。
  　　一切“必然性”皆根據(jù)于先驗(yàn)的條件，故概念必有意識(shí)統(tǒng)一的先驗(yàn)的根據(jù)。
  　　先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)：純粹本源的不變意識(shí)。它是先天的概念（時(shí)空）客觀統(tǒng)一之所以可能的基礎(chǔ)。
  　　一切表象，就其為表象而言皆為對(duì)象，且其自身又能成為其他表象的對(duì)象。
  　　直觀：所能直接授與吾人之唯一對(duì)象為現(xiàn)象（*），其中直接與對(duì)象相關(guān)者。
  　　(P129)此現(xiàn)象（*）為非吾人所能直觀之對(duì)象，故當(dāng)名之為非經(jīng)驗(yàn)的即等于X之先驗(yàn)的對(duì)象。
  　　--------------------------先天知識(shí)范疇之所以可能
  　　經(jīng)驗(yàn)：現(xiàn)象依據(jù)概念綜合統(tǒng)一。
  　　雜多聯(lián)想所以可能的根據(jù)，在其存于對(duì)象之限度內(nèi)，被稱(chēng)為雜多的親和性（Affinitat）。
  　　規(guī)律：一普遍的條件之表象，某種雜多（*）依據(jù)之始能以齊一形相設(shè)定者。
  　　法則：在此雜多（*）必須如是設(shè)定時(shí)。
  　　=〉一切現(xiàn)象乃依據(jù)必然的法則以成一貫的聯(lián)結(jié)，即在先驗(yàn)的親和性中（經(jīng)驗(yàn)的親和性僅為其結(jié)果）。
  　　--------------------------悟性與對(duì)象的關(guān)系，先天認(rèn)識(shí)對(duì)象之所以可能（第一版）
  　　綜前文，感官、想象力和統(tǒng)覺(jué)三點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)及其對(duì)象的知識(shí)之所以可能的先天的基礎(chǔ)（經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)現(xiàn)象）。
  　　A、知覺(jué)（感官）皆先天的根據(jù)于純粹直觀（時(shí)間）
  　　B、聯(lián)想（想象力）先天的根據(jù)于想象力的純粹綜合
  　　C、經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)（統(tǒng)覺(jué)）則先天的根據(jù)于“純粹統(tǒng)覺(jué)”（一切可能的直觀中所有雜多的綜合統(tǒng)一之原理）
  　　純粹悟性由范疇而為一切經(jīng)驗(yàn)之方式的及綜合的原理以及現(xiàn)象具有與悟性之必然的關(guān)系。
  　　知覺(jué)：當(dāng)現(xiàn)象與意識(shí)相聯(lián)結(jié)時(shí)。
  　　感知：想象力（綜合雜多的活動(dòng)能力）之活動(dòng)直接及于知覺(jué)時(shí)。
  　　想象力使直觀的雜多成為“心象”必預(yù)行收入印象于其活動(dòng)中（感知印象）。
  　　
  　　2011-07-04 15:17:58 1回應(yīng)
  　　第10頁(yè)
  　　P136
  　?。?）想象力的再生能力是主觀的根據(jù)，它是經(jīng)驗(yàn)的。它使雜多被感知，也使知覺(jué)的全部系列得以構(gòu)成。知覺(jué)的全部系列包含了：A先行的知覺(jué)再生、B后繼知覺(jué)（由先行知覺(jué)轉(zhuǎn)移而得），此AB并存，我們才能由此感知自身產(chǎn)生心象及連接印象。
  　　依據(jù)聯(lián)想的規(guī)律，在想象力中一表象與某某表象聯(lián)結(jié)，而不與其他表象聯(lián)結(jié)。否則聯(lián)想將成偶然，而不成為知識(shí)。
  　　現(xiàn)象的親和性：一切“現(xiàn)象聯(lián)想”所有此種“客觀的根據(jù)”（即先于“想象力一切經(jīng)驗(yàn)的法則”，能先天的包括之者）。
  　　一切現(xiàn)象依統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一而被感知，這種綜合統(tǒng)一其自身是客觀且必然的。
  　　一切經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)在一意識(shí)（即本源的統(tǒng)覺(jué)之意識(shí)）中的客觀統(tǒng)一，是一切知覺(jué)之所以可能的必然條件。由此得一切現(xiàn)象的親和性是想象力的必然結(jié)果。
  　　想象力自身作為先驗(yàn)的機(jī)能，使對(duì)象的概念集合統(tǒng)一為經(jīng)驗(yàn)。
  　　一切意識(shí)屬于“純粹統(tǒng)覺(jué)”（即我）。
  　　一切感性直觀屬于“純粹內(nèi)的直觀”（即時(shí)間）。
  　　感性-〉想象力（現(xiàn)象-知識(shí)之對(duì)象-經(jīng)驗(yàn)）-〉悟性
  　　現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)：A感知、B聯(lián)想、C認(rèn)識(shí)（使客觀效力可能）。
  　　范疇：經(jīng)驗(yàn)的方式。
  　　想象力先驗(yàn)的機(jī)能和“經(jīng)驗(yàn)的使用”（在認(rèn)知、再生、聯(lián)想、感知中）皆屬于范疇。
  　　法則：規(guī)律（由悟性得）在其為客觀的限度內(nèi)即必然的依存于對(duì)象之知識(shí)之限度內(nèi)。
  　　在P140頁(yè)中康德總結(jié)了前面全部?jī)?nèi)容和他的立場(chǎng)，其重點(diǎn)在于由“不可成立”以排除其他，并強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的必然性，即吾人并非與物自身直接相關(guān)，而僅與現(xiàn)象的對(duì)象相關(guān)，且這種知覺(jué)現(xiàn)象的方式和以范疇獲得對(duì)象知識(shí)的方式是先天純粹的，一切經(jīng)驗(yàn)的也因先驗(yàn)的而始能可能。
  　　（*）這里核心的問(wèn)題是我們?cè)趺茨芘袛辔覀冎獾氖澜绲恼鎸?shí)性，也就是說(shuō)它為什么是有，而不是無(wú)?？档碌幕卮鹗侨绻P(guān)于外界對(duì)象的概念僅來(lái)自自我，則我們就無(wú)法發(fā)現(xiàn)它與自我的差異，從而不可能有對(duì)它們的認(rèn)識(shí)，這就是他認(rèn)為這些表象為什么不是完全空虛的根據(jù)。在這個(gè)最尖刻的疑問(wèn)中，康德的回答有些虛浮。
  　　（參看海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》和柏格森的《時(shí)間與自由意志》，柏格森在151部分拒斥康德把時(shí)間看成是純一媒介，并認(rèn)為康德把自我象征與自我自身混淆，也將綿延與空間混淆，從而使自我變得為我們的知識(shí)所不能及。相關(guān)問(wèn)題我將在寫(xiě)其他相應(yīng)筆記時(shí)再作詳述。）
  　　--------------------------第二卷 原理分析論
  　　普泛邏輯：根據(jù)一“完全與高等知識(shí)（即悟性、判斷力及理性）能力分類(lèi)相合”之基本計(jì)劃而構(gòu)成者，在其分析的部分中論究：概念、判斷及推理。
  　　形式邏輯：抽去知識(shí)的一切內(nèi)容，僅論思維方式，故其分析中包含理性的法規(guī)。
  　　先驗(yàn)邏輯（幻相邏輯）（先驗(yàn)辯證論）：限于純粹先天的知識(shí)內(nèi)容，不能再先驗(yàn)邏輯中追溯普泛邏輯，因?yàn)槔硇韵闰?yàn)的使用不是客觀有效的，不屬于真理邏輯，即不屬于分析論。
  　　悟性和判斷力在先驗(yàn)邏輯中發(fā)現(xiàn)其客觀有效的法規(guī)，而理性因?yàn)榍髮?duì)象先天的規(guī)定而擴(kuò)大至經(jīng)驗(yàn)以外，故前兩者是分析的，而第三者是辯證的。
  　　原理分析論：純?yōu)榕袛嗔Φ姆ㄒ?guī)，教導(dǎo)判斷力如何應(yīng)用悟性概念于現(xiàn)象。
  　　2011-06-10 12:31:16 1回應(yīng)
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  　　純粹理性批判
  　　第11頁(yè)
  　　導(dǎo)言 泛論先驗(yàn)的判斷力
  　　悟性：規(guī)律能力。它能理解抽象的普遍規(guī)律，但不能辨別具體的一事例是否屬于此規(guī)律。
  　　判斷力：歸攝事例于規(guī)律下的能力。即辨別某某事物是否從屬于一所與規(guī)律（casus datae legis所與規(guī)律之事例）的能力。
  　　--------------------------純粹悟性概念之圖型說(shuō)
  　　心象：再生的想象力之經(jīng)驗(yàn)的能力所產(chǎn)。
  　　圖型：自身常為想象力所產(chǎn)，因想象力的綜合，其目的不在特殊之直觀，而僅在感性規(guī)定中之統(tǒng)一，故圖型應(yīng)與心象有別。
  　　時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定是悟性概念的圖型為現(xiàn)象包攝于范疇之下的媒介。
  　　先驗(yàn)的圖形：與范疇同質(zhì)，與現(xiàn)象無(wú)殊，能使范疇通過(guò)它應(yīng)用于現(xiàn)象。它是純粹的（無(wú)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容），且在一方為智性，在他方為感性。
  　　對(duì)象包攝于概念下：對(duì)象之表象必須與概念同質(zhì)。
  　　概念的圖型（Schema）：限制“悟性概念的使用”之方式的純粹的條件。在以心象提供于概念之“想象力之普遍進(jìn)程之表象 ”。
  　　純粹悟性概念與經(jīng)驗(yàn)的直觀（一切感性直觀）異質(zhì)，不能在任何直觀中見(jiàn)及。
  　　純粹悟性概念之圖型：純依據(jù)“由范疇所表現(xiàn)之概念”之一類(lèi)統(tǒng)一規(guī)律所規(guī)定之純粹綜合。此為想象力先驗(yàn)的所產(chǎn)。
  　　心象不能與概念完全相合，純粹悟性概念的圖型不能還原成任何心象。
  　　純粹悟性圖型說(shuō)（Schematismus）：在概念圖型中悟性的進(jìn)程。純粹悟性概念唯在其下始能使用的感性條件。
  　　--------------------------
  　　空間：外感所有一切量（quantorum）之純粹心象。
  　　時(shí)間：普泛所謂感官之一切對(duì)象之純粹心象。
  　　“量（quantitatis）的純粹圖型”，當(dāng)它被視為悟性概念時(shí)就是“數(shù)”[這個(gè)“數(shù)”包含了“同質(zhì)單位繼續(xù)增加”的表象，純?yōu)椤捌辗核^同質(zhì)直觀所有雜多之綜合”的“統(tǒng)一”（這個(gè)“統(tǒng)一"當(dāng)由感知直觀時(shí)，就是我所產(chǎn)生之時(shí)間自身）]。
  　　純粹悟性概念中的實(shí)在：是指與普泛所謂感覺(jué)相應(yīng)之事物。故所謂實(shí)在其概念自身乃指示“存在”（在時(shí)間中）。
  　　否定：其概念是表現(xiàn)“非存在”（在時(shí)間中）者。
  　　一切感覺(jué)皆有其度或量，可充實(shí)內(nèi)感遞減至于無(wú)。
  　　從實(shí)在移至否定的一種階梯，這種階梯使一切實(shí)在都能表現(xiàn)為一量。
  　　實(shí)在的圖型：在其充實(shí)時(shí)間的限度內(nèi)表現(xiàn)為某某事物的量，這種時(shí)間中的實(shí)在的持久性是實(shí)在的表象。
  　　可能性的圖型：種種不同表象綜合與時(shí)間條件一致。
  　　現(xiàn)實(shí)性的圖型：某一時(shí)間中的存在。
  　　必然性的圖型：一對(duì)象在一切時(shí)間中的存在。
  　　范疇的圖型：僅包含一時(shí)間規(guī)定及僅能表現(xiàn)此時(shí)間規(guī)定。
  　　量的圖型：在一對(duì)象繼續(xù)的感知中時(shí)間本身的產(chǎn)生（綜合）。
  　　質(zhì)的圖型：感覺(jué)或知覺(jué)與時(shí)間表象的綜合。即時(shí)間的充實(shí)者。
  　　關(guān)系的圖型：知覺(jué)依據(jù)時(shí)間規(guī)定的規(guī)定，在一切時(shí)間的相互關(guān)聯(lián)。
  　　最后形相及其范疇的圖型：“視為規(guī)定對(duì)象是否及如何屬于時(shí)間之所依者”的時(shí)間自身。
  　　圖型：依據(jù)“規(guī)律”（這“規(guī)律”依順序與時(shí)間的“系列、內(nèi)容、順序、范圍”相關(guān)）之“時(shí)間的先天規(guī)定”。
  　　純粹悟性概念的圖型，是此等概念“在其下始得與對(duì)象相關(guān)乃具有意義”的真實(shí)唯一的條件。
  　　圖型：其與范疇一致，但它其實(shí)僅屬于現(xiàn)象（即對(duì)象的感性概念）。
  　　{Numerus est quantitas phaenomenon,sensatio realitas phaenomenon,constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon——aeternitas necessitas phaenomenon,etc.
  　　數(shù)是現(xiàn)象的量，感覺(jué)是現(xiàn)象的實(shí)在性，物的常住及連續(xù)是現(xiàn)象的實(shí)體性，永恒性是現(xiàn)象的必然性，等。}
  　　有范疇而沒(méi)有圖型，則僅為悟性對(duì)于概念的機(jī)能，并不表現(xiàn)對(duì)象。范疇從感性得客觀意義，感性在制限悟性的過(guò)程在中使悟性成為現(xiàn)實(shí)。
  　　--------------------------
  　　第二章 純粹悟性的原理體系
  　　一切純粹先天的悟性知識(shí)，應(yīng)由范疇與可能的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系所構(gòu)成。
  　　--------------------------一切分析判斷的最高原理
  　　判斷不能自相矛盾。
  　　矛盾律是一切真理的普遍標(biāo)準(zhǔn)，它要求凡是與此事物矛盾的賓詞決不能屬于此事物。
  　　當(dāng)判斷為分析判斷時(shí)，用矛盾律可以排除謬誤，得到真知。
  　　--------------------------一切綜合判斷的最高原理
  　　只有通過(guò)第三者（這個(gè)第三者就是綜合的統(tǒng)一所能由以表現(xiàn)其概念的客觀且實(shí)在的對(duì)象），兩個(gè)概念才能綜合。必須在內(nèi)感、想象力和統(tǒng)覺(jué)中才有綜合的可能。
  　　
•   　　沒(méi)走過(guò)你走過(guò)的路
  　　怎能理解你理解的意圖
  　　盲目
  　　唐突
  　　彷徨于那種晦澀的征服
  　　
  　　隔著陌生的文字
  　　隔著抽象的時(shí)空
  　　隔著隔著本身
  　　信說(shuō)
  　　你會(huì)在某一個(gè)路口
  　　等我
  　　等我
  　　
  　　我接著走
  　　接著走
  　　迷失了你
  　　也迷失了我
  　　“人能夠成為人自身的信仰”
  　　那副發(fā)現(xiàn)新大陸的模樣
  　　不料
  　　你卻早已論證了應(yīng)當(dāng)
  　　你在天堂
  　　我以為你在流浪
  　　我在流浪
  　　你或許以為我在天堂
  　　
  　　這是最最遙遠(yuǎn)的路
  　　這是最最不一樣的旅途
  　　不料卻有相同的墓
  　　
  　　一天
  　　我在路口遇到了你
  　　蒼老的手撫摸我的臉龐
  　　你和我實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一
  　　或許也真正成了我自己
  　　
  　　你是我的天堂
  　　我是你的流浪
  　　你推著我說(shuō)
  　　走
  　　你還有一段路
  　　一段路要走
•   　　第一關(guān)，
  　　一些大陸教育的現(xiàn)行錯(cuò)誤思維：
  　　例如康德是誰(shuí)？？
  　　不是唯心主義么？
  　　形而上學(xué)不就是神，
  　　不就是反動(dòng)么？？
  　　學(xué)哲學(xué)，哥，你有??？？
  　　哲學(xué)家都是神經(jīng)?。。?！
  　　學(xué)哲學(xué)會(huì)犯法?。?br /> 　　這些最嚴(yán)重的障礙！
  　　
  　　走過(guò)這個(gè)障礙，你有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)哲學(xué)了!
  　　這個(gè)障礙，我走了將近半年多。。。
  　　
  　　第二關(guān)：
  　　我們讀書(shū)為了什么？
  　　如果是為了什么物質(zhì)的，
  　　為了什么得到，
  　　為了去炫耀，
  　　你不要讀了，
  　　因?yàn)闆](méi)有意義，
  　　不如讀股票好，
  　　讀書(shū)只是樂(lè)趣，
  　　只是想知道點(diǎn)什么！
  　　這樣，你就過(guò)了讀康德的第二關(guān)；
  　　
  　　第三關(guān)，
  　　哲學(xué)的基本問(wèn)題是什么？
  　　哲學(xué)的思維是什么？
  　　哲學(xué)的寫(xiě)作是什么？？？
  　　未完待續(xù)9.20.2012
  　　
  　　接下啦，
  　　就是要把哲學(xué)里的基本問(wèn)題：
  　　世界觀和人生觀理解一下，
  　　
  　　第四關(guān)：
  　　但是康德的書(shū)里沒(méi)有那么白話，
  　　所以接下來(lái)，
  　　就是理解康德寫(xiě)作的語(yǔ)言。
  　　讀康德的翻譯的書(shū)，
  　　如果你的文言水平好，
  　　我建議還是讀藍(lán)公武的書(shū)。，
  　　那本翻譯的比較到位，
  　　也有邏輯，
  　　鄧曉芒的書(shū)，翻譯的確實(shí)有時(shí)候感覺(jué)有點(diǎn)澀，
  　　開(kāi)始讀鄧曉芒的康德，
  　　我的感覺(jué)是：
  　　除了里面的字我認(rèn)識(shí)，
  　　其他的我都不理解，
  　　天書(shū)?。。?！
  　　
  　　所以一定要理解康德書(shū)中的概念體系，
  　　
  　　例如
  　　超越-----先天；
  　　現(xiàn)象----表象------對(duì)象；
  　　感性----知性------理性；
  　　這樣的概念需要自己查閱資料-----賀麟《近代唯心論》
  　　9.23
•   　　字?jǐn)?shù)：3萬(wàn) 作者：鄧曉芒 整理編輯/慧田哲學(xué)的二當(dāng)家·Nico @死亡哲學(xué)（http://weibo.com/zszwyds）
  　　
  　　一本書(shū)的序言通常是闡明這部著作的的必要性、意義和寫(xiě)作方法。康德《純粹理性批判》第一版的序也是如此，它宏觀地展示了康德在寫(xiě)作這部著作時(shí)所面對(duì)的問(wèn)題，許諾了他將要達(dá)到的結(jié)果，制定了他在整個(gè)體系方面所依據(jù)的方法準(zhǔn)繩，以及該著作在他整個(gè)哲學(xué)構(gòu)思中的位置。我們先來(lái)看看他所面對(duì)的問(wèn)題，也就是他寫(xiě)這部著作的必要性。
  　　
  　　【人類(lèi)理性在其知識(shí)的某個(gè)門(mén)類(lèi)里有一種特殊的命運(yùn)，就是：它為一些它無(wú)法擺脫的問(wèn)題所困擾；因?yàn)檫@些問(wèn)題是由理性自身的本性向自己提出來(lái)的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問(wèn)題超越了人類(lèi)理性的一切能力?！块_(kāi)宗明義，康德提出了人類(lèi)理性的命運(yùn)問(wèn)題。《純粹理性批判》討論的主題當(dāng)然是理性，但康德強(qiáng)調(diào)這種討論不是一般地談?wù)劺硇远?，而是?zhuān)門(mén)指向它的“某個(gè)門(mén)類(lèi)”的“特殊的命運(yùn)”?！澳硞€(gè)門(mén)類(lèi)”顯然是指形而上學(xué)，即純粹哲學(xué)的門(mén)類(lèi)；而“特殊的命運(yùn)”則是指理性的那些最高問(wèn)題所帶來(lái)的命運(yùn)，或者說(shuō)是一種厄運(yùn)，這就是：“這些問(wèn)題是由理性自身的本性向自己提出來(lái)的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問(wèn)題超越了人類(lèi)理性的一切能力”。理性只有在形而上學(xué)中才給自己提出了一些它自己不能解答的問(wèn)題，這是理性的不幸，當(dāng)然，也是理性的能耐，只有理性才能在它的最高形態(tài)中給自己提出超出自己能力的問(wèn)題。理性的這種自然傾向或者說(shuō)“本性”自有它的積極意義。不過(guò)康德在這里一開(kāi)始強(qiáng)調(diào)的是這種命運(yùn)的消極面，這也正是他進(jìn)入問(wèn)題的入口，即要尋求一條解決理性的困境之道。下面他就來(lái)闡明理性的這種困境和引起這種困境的原因。
  　　【人類(lèi)理性陷入這種困境并不是它的罪過(guò)。它是從在經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程中不可避免地要運(yùn)用、同時(shí)又通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而證明其運(yùn)用的有效性的那些基本原理出發(fā)的?！坷硇缘睦Ь持允撬摹懊\(yùn)”，就在于它并不是有意要陷入進(jìn)去的，而是從一種正當(dāng)?shù)囊笾胁恢挥X(jué)地陷入的，這種正當(dāng)要求就是那些在經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用中已經(jīng)證明了其必然性和有效性的理性原理的要求。理性的基本原理在經(jīng)驗(yàn)中是有效的，這個(gè)誰(shuí)也否認(rèn)不了，所以這些原理也是不可取消的；但也正是這些原理，當(dāng)我們立足于它們來(lái)追求更高的目標(biāo)時(shí)，就必然把我們帶入了歧途?？档陆忉屨f(shuō)：【借助于這些原理，它（正如它的本性所將導(dǎo)致的那樣）步步高升而達(dá)到更遙遠(yuǎn)的條件?！坷硇缘幕驹砭哂幸环N“本性”（或“自然”），就是要從有條件者去追溯它的條件，也就是我們通常所說(shuō)的，不但要“知其然”，而且要“知其所以然”。而這種追溯按照理性的本性來(lái)說(shuō)是無(wú)窮盡的，它總是要從近到遠(yuǎn)，從已知的東西到未知的東西，從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)到使這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得以可能的條件，以及條件的條件。【但由于它發(fā)現(xiàn)，以這種方式它的工作必將永遠(yuǎn)停留在未完成狀態(tài)，因?yàn)檫@些問(wèn)題永遠(yuǎn)無(wú)法解決，這樣，它就看到自己不得不求助于一些原理，這些原理超越一切可能的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，卻仍然顯得是那么不容懷疑，以至于就連普遍的人類(lèi)理性也對(duì)此表示同意?！坷硇缘倪@種步步高升的工作永無(wú)止境，因而將“永遠(yuǎn)停留在未完成的狀態(tài)”；但完全停下來(lái)又不符合理性的本性，所以理性就“不得不求助于一些原理”，就是那些超越一切可能經(jīng)驗(yàn)范圍之上的形而上學(xué)原理。這里用“一切可能經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，后面我們將看到它的確切含義，即不只是現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)，而且包括一切過(guò)去、未來(lái)可能有的經(jīng)驗(yàn)，就是不但從現(xiàn)實(shí)的范圍上，而且從性質(zhì)上、本質(zhì)上是超經(jīng)驗(yàn)的，也就是超時(shí)空的。形而上學(xué)原理離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，它們不是要運(yùn)用于任何經(jīng)驗(yàn)上，而是僅僅按照純粹理性本身的邏輯法則來(lái)運(yùn)行；但由于這些邏輯法則是普通的人類(lèi)理性中固有的法則，所以雖然沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容來(lái)充實(shí)它們，這些抽象的理性原理和法則卻仍然能夠得到一般人的同意，甚至在他們看來(lái)是無(wú)可置疑的?！镜@樣一來(lái)，人類(lèi)理性也就跌入到黑暗和矛盾沖突之中，它雖然由此可以得悉，必定在某個(gè)地方隱藏著某些根本性的錯(cuò)誤，但它無(wú)法把它們提示出來(lái)，因?yàn)樗氖褂玫哪切┰懋?dāng)超出了一切經(jīng)驗(yàn)的界限時(shí)，就不再承認(rèn)什么經(jīng)驗(yàn)的試金石了。這些無(wú)何止的爭(zhēng)吵的戰(zhàn)場(chǎng)，就叫作形而上學(xué)?！窟@就是人類(lèi)理性的厄運(yùn)的來(lái)由。也就是說(shuō)，人類(lèi)理性出于它的本性要尋求一個(gè)超出一切經(jīng)驗(yàn)之上的最高的無(wú)條件者，以便使自己不再停留于未完成狀態(tài)；但一旦它超出了一切經(jīng)驗(yàn)，它就失去了用經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)自己原理的真理性的試金石，從而變成了公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，陷入到“無(wú)休止的爭(zhēng)吵”和無(wú)法解決的“矛盾沖突”之中。這就使形而上學(xué)成為了一個(gè)這類(lèi)矛盾沖突的戰(zhàn)場(chǎng)。而且，雖然形而上學(xué)中充斥著這類(lèi)矛盾，人們卻既沒(méi)有辦法解決矛盾，也不知道這類(lèi)矛盾從何而來(lái)，因?yàn)樗麄冊(cè)日菫榱吮苊饷?、特別是是為了避免經(jīng)驗(yàn)的有限性和理性的無(wú)限追求之間的矛盾，才跳出一切經(jīng)驗(yàn)的范圍而尋求理性的邏輯一貫性的。但面在矛盾并不是出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)和理性之間，而是出現(xiàn)在通常認(rèn)為不可能有矛盾的理性本身內(nèi)部?？档略诤竺骊P(guān)于純粹理性的“二律背反”的討論中所提示的正是這種情況，即兩個(gè)完全互相矛盾的命題似乎各自都有自己充分的邏輯根據(jù)，誰(shuí)也消滅不了誰(shuí)。當(dāng)然康德在這里已經(jīng)預(yù)先暗示，所有這一切矛盾都是由于這些原理超越了一切經(jīng)驗(yàn)的界限，從而拋棄了經(jīng)驗(yàn)這個(gè)“試金石”。因?yàn)殛P(guān)于知識(shí)和真理的問(wèn)題，雖然我們必須借助于理性的先天原理，但這些先天原理是否運(yùn)用得正當(dāng)，還是要憑借經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)。離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)地來(lái)談知識(shí)和真理是不可能的，無(wú)論我們把理性的功能發(fā)揮到何等地步，如果沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，都免不了空談，甚至免不了陷入自相矛盾的尷尬。由此我們已經(jīng)可以看出，康德本身雖然出自大陸理性派傳統(tǒng)，但卻體現(xiàn)出力圖調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的主導(dǎo)傾向。不過(guò)在康德的時(shí)候，還沒(méi)有人能夠清楚地認(rèn)識(shí)到康德所指出的問(wèn)題，人們已經(jīng)意識(shí)到“必定在某個(gè)地方隱藏著某些根本性的錯(cuò)誤”，因?yàn)槟切┟軟_突已經(jīng)表面化和白熱化了，但他們卻“無(wú)法把它們提示出來(lái)”，而是仍然固執(zhí)著自己的片面觀點(diǎn)，不是局限于經(jīng)驗(yàn)論，并由此走向懷疑論，就是執(zhí)著于唯理論的獨(dú)斷論。這種分裂局面就使形而上學(xué)的名譽(yù)遭到了極大的損害。而這就是康德當(dāng)時(shí)所面臨的絕望的處境，在他下面對(duì)此作了形象的描述。
  　　【曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)候，形而上學(xué)被稱(chēng)為一切科學(xué)的女王，并且，如果把愿望當(dāng)作實(shí)際的話，那么她由于其對(duì)象的突出的重要性，倒是值得這一稱(chēng)號(hào)。】在歷史上，形而上學(xué)自亞里士多德以來(lái)就被稱(chēng)為“第一哲學(xué)”，它是“物理學(xué)之后”或物理學(xué)之上，是一切自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的指導(dǎo)科學(xué)，所以它是“科學(xué)之科學(xué)”。把形而上學(xué)視為“一切科學(xué)的女王”，這是西方兩千年來(lái)的傳統(tǒng)。康德對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)是有保留地認(rèn)同的，就是說(shuō)，“如果把愿望當(dāng)作實(shí)際的話”，康德認(rèn)為形而上學(xué)的主觀愿意和意圖確實(shí)是指向理性最重要的事業(yè)的，只不過(guò)她實(shí)際上并沒(méi)有能夠做到她想要做的事情罷了。但康德并不因?yàn)樾味蠈W(xué)未能達(dá)到其目的而完全拋棄她，而是致力于用新的途徑恢復(fù)形而上學(xué)的權(quán)威地位，重建形而上學(xué)。所以他對(duì)形而上學(xué)今天的這種不景氣的狀況深表同情。【今天，時(shí)代的時(shí)髦風(fēng)氣導(dǎo)致她明顯地遭到完全的鄙視，這位受到驅(qū)趕和遺棄的老婦像赫卡柏一樣抱怨：“不久前我還是萬(wàn)人之上，以我眾多的女婿和孩子而當(dāng)上女王——到如今我失去了祖國(guó)，孤苦伶仃被流放他鄉(xiāng)?！薄亢湛ò厥翘芈逡莱亲罘睒s時(shí)期的王后，特洛依城被希臘人攻陷后，她失去了丈夫所有的子女，她本人成為俘虜，傳說(shuō)最后被人們用石頭砸死，又說(shuō)她被眾神變成了一條狗。赫卡柏的悲慘遭遇引起了很多詩(shī)人的同情，包括歐里庇得斯、但丁和莎士比亞。康德在這里也是以同情的筆調(diào)引用她的命運(yùn)來(lái)比喻形而上學(xué)的遭遇的。有種常見(jiàn)的說(shuō)法，說(shuō)康德摧毀了形而上學(xué)，拋棄了形而上學(xué)，這是不準(zhǔn)確的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)他摧毀的是傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但卻建立起了新的形而上學(xué)，使古老的形而上學(xué)煥發(fā)了青春。
  　　下面他繼續(xù)采取比喻的方式描述了形而上學(xué)走向衰落的原因?！咀畛?，形而上學(xué)的統(tǒng)治在獨(dú)斷論者的管轄下是專(zhuān)制的?！窟@里康德一開(kāi)始就引入了政治和法律的用語(yǔ)，這也是康德行文的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是一有機(jī)會(huì)他就要用政治學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)打比方。哲學(xué)上的“獨(dú)斷論”相當(dāng)于政治上的“專(zhuān)制主義”，它不由分說(shuō)，也不說(shuō)明理由，而是以既定的意見(jiàn)和信念作為不言而喻的前提。在形而上學(xué)的王國(guó)里，長(zhǎng)期以來(lái)都是獨(dú)斷論占統(tǒng)治地位，但由于這種專(zhuān)制統(tǒng)治必然要引起內(nèi)部的分裂和外部的抗議，所以在近代它的地位就遭到了不可避免的動(dòng)搖?！静贿^(guò)，由于這種立法還帶有古代野蠻的痕跡，所以它就因?yàn)閮?nèi)戰(zhàn)而一步步淪為了完全的無(wú)政府狀態(tài)，而懷疑論者類(lèi)似于游牧民族，他們?cè)鲪阂磺械孛娴睦喂探ㄖ銜r(shí)時(shí)來(lái)拆散市民的聯(lián)盟?！俊肮糯靶U的痕跡”，指?jìng)鹘y(tǒng)的非批判的粗糙信念；“內(nèi)戰(zhàn)”指獨(dú)斷論的內(nèi)部分裂，如經(jīng)驗(yàn)論和唯理論、唯物主義和唯心主義的分裂，其實(shí)各方都是獨(dú)斷的，都想實(shí)現(xiàn)自己霸權(quán)。這就導(dǎo)致了“完全的無(wú)政府狀態(tài)”，即公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，沒(méi)有一個(gè)公正的法庭來(lái)對(duì)各方的主張進(jìn)行裁決，從而使各方都在打一場(chǎng)毫無(wú)結(jié)果的消耗戰(zhàn)。但盡管如此，這些獨(dú)斷論者畢竟在對(duì)真理的信念上還是一致的，所以盡管處于“無(wú)政府狀態(tài)”中，卻還是出于共同的利益而建立起某種“市民的聯(lián)盟”，以便各人經(jīng)營(yíng)自己的小地盤(pán)，井水不犯河水。但懷疑論者對(duì)于這種聯(lián)盟則是一種更大的威脅，他們“類(lèi)似于游牧民族”，掃蕩一切地面建筑，解構(gòu)一切固有的聯(lián)系，如休謨的懷疑論就是無(wú)論經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論都不能接受的，它使一切認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)探討都失去了意義?！镜液盟麄冎皇巧贁?shù)人，所以他們不能阻止獨(dú)斷論者一再地試圖把這種聯(lián)盟重新建立起來(lái)，哪怕并不根據(jù)任何在他們中一致同意的計(jì)劃?！空嬲裥葜円粯又鲝垙氐椎膽岩烧摰娜水吘怪皇巧贁?shù)，一般人認(rèn)為他們只是走極端而已，并不認(rèn)真對(duì)待他們提出的挑戰(zhàn)。當(dāng)時(shí)盛行的所謂“健全知性”的觀點(diǎn)就是大多數(shù)哲學(xué)家所依賴的一種權(quán)宜之計(jì)，他們借此很簡(jiǎn)單地把休謨式的懷疑主義掃到一旁，認(rèn)為這是一種知性的病態(tài)。但是“健全知性”本身是一個(gè)模糊概念，究竟怎樣才算健全，健全知性應(yīng)該包含哪些要素，人們并沒(méi)有很明確的規(guī)定，所以通常人們只是利用這一概念的模糊性而建立起一種認(rèn)識(shí)論上的“新的聯(lián)盟”，也就是“可知論”的聯(lián)盟，來(lái)共同對(duì)付休謨的不可知論。但其實(shí)在他們中并沒(méi)有什么“一致同意的計(jì)劃”，同樣是主張健全知性，經(jīng)驗(yàn)派的健全知性和理性派的健全知性卻大不相同，他們的共同之處僅僅在于不走極端，以及為了捍衛(wèi)科學(xué)的尊嚴(yán)而共同抵御懷疑論的進(jìn)攻。【在近代，雖然一度看來(lái)這一切爭(zhēng)論似乎應(yīng)當(dāng)通過(guò)（由著名的洛克所提出的）人類(lèi)知性的某種自然之學(xué)（Physiologie）來(lái)作一個(gè)了結(jié)，并對(duì)那些要求的合法性進(jìn)行完全的裁決；】洛克在《人類(lèi)理解論》（也可以譯作《人類(lèi)知性論》）中對(duì)人類(lèi)知性的方方面面進(jìn)行了詳盡的分析，這些分析都是把人類(lèi)的知性當(dāng)作一個(gè)自然對(duì)象來(lái)看待，因此康德把它不稱(chēng)之為形而上學(xué)或哲學(xué)，而稱(chēng)之為“自然之學(xué)”，也就是用物理學(xué)或自然科學(xué)的方式來(lái)研究人的認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)。在這方面，洛克可以說(shuō)是做到了最大可能的完備和系統(tǒng)化，人們似乎可以認(rèn)為他已經(jīng)對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的各種要素的作用的合法性作出了“完全的裁決”。【但結(jié)果卻是，盡管那位所謂的女王的出身是來(lái)自普通經(jīng)驗(yàn)的賤民，然而，由于這一世系事實(shí)上是虛假地為她捏造出來(lái)的，而她還一味地堅(jiān)持她的要求，這就使得一切又重新墮入那舊的、千瘡百孔的獨(dú)斷論中去，并由此而陷入到人們想要使科學(xué)擺脫出來(lái)的那種被蔑視的境地。】洛克的哲學(xué)實(shí)際是還是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)，康德稱(chēng)之為“出身”于“普通經(jīng)驗(yàn)的賤民”，并沒(méi)有任何先天的高貴之處，按照康德的看法經(jīng)驗(yàn)派必然要成為懷疑論；但是洛克仍然主張這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義，即能夠認(rèn)識(shí)事物本身，但這種要求實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)派所不可能提出來(lái)的，所以康德說(shuō)這種形而上學(xué)的世系“是虛假地為她捏造出來(lái)的”。但洛克的這位“女王”仍然是一味地提出這種認(rèn)識(shí)事物本身的要求，這就使得洛克的哲學(xué)又重新墮入獨(dú)斷論中去了，也就是沒(méi)有根據(jù)地認(rèn)定自己的知識(shí)就是對(duì)自在之物本身的認(rèn)識(shí)。而這種無(wú)根據(jù)也正是人們蔑視形而上學(xué)的根本癥結(jié)，它使形而上學(xué)名譽(yù)掃地，得到了“偽科學(xué)”的惡名。不過(guò)，康德如此批評(píng)洛克是有些不太公平的，因?yàn)樵诼蹇说恼軐W(xué)中已經(jīng)包含有后來(lái)休謨發(fā)揮出來(lái)的不可知論因素了，他首先把我們從感官直接所獲得的感覺(jué)，如色、聲、香、味等等，稱(chēng)之為事物的“第二性的質(zhì)”，是由我們感官的性質(zhì)所決定的，因而是主觀的，只有像體積、形相、運(yùn)動(dòng)、數(shù)量等等才屬于“第一性的質(zhì)”，可見(jiàn)他并不完全相信我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)；其次他認(rèn)為即使第一性的質(zhì)，也只是我們對(duì)于客觀實(shí)體所知道的“名義本質(zhì)”，而不是它們的“實(shí)在本質(zhì)”，實(shí)體的實(shí)在本質(zhì)我們是永遠(yuǎn)不可能知道的。這就已經(jīng)有不可知論的色彩了。這正是休謨后來(lái)提出懷疑論和不可知論的最初的思想來(lái)源。當(dāng)然洛克的體系中是包含尖銳的矛盾的，他甚至不太關(guān)心使自己的這種矛盾調(diào)和起來(lái)，所以康德說(shuō)他是獨(dú)斷論也沒(méi)有錯(cuò)，只是不全面?！窘裉?，當(dāng)一切道路（正如人們所以為的）都白費(fèi)力氣地嘗試過(guò)了之后，在科學(xué)中占統(tǒng)治的是厭倦和徹底的冷淡態(tài)度，是渾沌和黑夜之母，但畢竟也有這些科學(xué)臨近改造和澄清的苗頭，至少是其序幕，它們是用力用得完全不是地方而變得模糊、混亂和不適用的?！靠档碌臅r(shí)代哲學(xué)界就是這樣一片混亂的狀態(tài)，但也不是毫無(wú)希望，而是在這種混亂中包含著“這些科學(xué)臨近改造和澄清的苗頭”，這是康德獨(dú)具慧眼看出來(lái)的。“這些科學(xué)”指形而上學(xué)的各種形態(tài)，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，獨(dú)斷論和懷疑論，康德自認(rèn)為負(fù)有歷史使命來(lái)改造和澄清它們。但他并不想把它們?nèi)P(pán)拋棄，而只是想把它們作一個(gè)調(diào)和，吸取它們各自的長(zhǎng)處，批判它們的缺點(diǎn)。他承認(rèn)，這些學(xué)說(shuō)都有其合理之處，只是“用力用得完全不是地方”，從而把問(wèn)題搞亂了。但只要對(duì)它們所展示出來(lái)的問(wèn)題進(jìn)行一番徹底的清理，康德認(rèn)為將拉開(kāi)真正科學(xué)的形而上學(xué)的序幕。
  　　所以康德對(duì)當(dāng)代哲學(xué)中的無(wú)所作為的態(tài)度是很瞧不起的，他說(shuō)：【因此，想要對(duì)這樣一些研究故意裝作無(wú)所謂的態(tài)度是徒勞的，這種研究對(duì)象對(duì)于人類(lèi)的本性來(lái)說(shuō)不可能是無(wú)所謂的。】形而上學(xué)在當(dāng)代出現(xiàn)了問(wèn)題，但是這些問(wèn)題是非妥善解決不可的，因?yàn)檫@是涉及人類(lèi)理性的生死存亡的大問(wèn)題。但當(dāng)時(shí)哲學(xué)界人們都在裝聾作啞，用一些模糊概念來(lái)回避和打發(fā)那些棘手的問(wèn)題，特別是對(duì)于休謨所提出的挑戰(zhàn)裝作視而不見(jiàn)，從而使科學(xué)的基礎(chǔ)面臨來(lái)得的危機(jī)?！旧鲜瞿切├涞髁x者也是這樣，不論他們?nèi)绾蜗胪ㄟ^(guò)改換學(xué)院語(yǔ)言而以大眾化的口吻來(lái)偽裝自己，只要他們?cè)谌魏蔚胤较氲侥澄?，他們就不可避免地退回到他們?cè)b作極為鄙視的那些形而上學(xué)主張上去?！俊吧鲜瞿切├涞髁x者”，指一句話中提到的在科學(xué)中“占統(tǒng)治的”冷淡態(tài)度，也就是所謂“拒斥形而上學(xué)”的態(tài)度，持有這種態(tài)度的人干脆放棄一切形而上學(xué)的努力，而對(duì)任何形而上學(xué)加以拒斥，甚至在語(yǔ)言上也加以改換，不用形而上學(xué)的學(xué)院語(yǔ)言，而盡量采取大眾化的語(yǔ)言。這種態(tài)度在康德的時(shí)代還是剛剛萌芽，但在20世紀(jì)以來(lái)則蔚然成風(fēng)，一切實(shí)用主義和實(shí)證主義以及語(yǔ)言分析哲學(xué)都在標(biāo)榜這種態(tài)度。但康德指出，這些人拒斥形而上學(xué)是虛偽的，實(shí)際上他們暗中所遵奉的是最壞的形而上學(xué)，這與恩格斯的見(jiàn)解如出一轍。形而上學(xué)，或者說(shuō)哲學(xué)，是人類(lèi)逃脫不掉的命運(yùn)?！救欢?，這種在一切科學(xué)繁盛的中心發(fā)生并恰好針對(duì)著這些科學(xué)——這些科學(xué)的知識(shí)一當(dāng)它能夠被擁有，人們就無(wú)論如何也不會(huì)作出絲毫放棄——的無(wú)所謂態(tài)度，畢竟這是一種值得注意和深思的現(xiàn)象。這種態(tài)度顯然不是思想輕浮的產(chǎn)物，而是這個(gè)時(shí)代的成熟的判斷力的結(jié)果。】康德盡管對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們“裝作無(wú)所謂的態(tài)度”不滿，但仍然從這種態(tài)度中看出現(xiàn)代哲學(xué)思想的“成熟”，因?yàn)檫@種態(tài)度只不過(guò)是當(dāng)時(shí)人們?yōu)榱司S護(hù)科學(xué)的尊嚴(yán)而臨時(shí)借用的一塊擋箭牌，他們顯然并不為休謨所提出的怪論而受到驚擾，而是對(duì)于已經(jīng)到手的科學(xué)知識(shí)懷有一種不可動(dòng)搖的信念。他們之所以裝出無(wú)所謂的態(tài)度，只不過(guò)是他們還沒(méi)有找到可以有力地反駁對(duì)方的方法而已，但他們決不輕易為對(duì)方的能言善辯所迷惑、所打動(dòng)，這一點(diǎn)卻是康德十分贊賞的，也是他有信心讓自己的批判獲得廣大科學(xué)界人士贊同的理由。他相信，在“一切科學(xué)繁盛的中心”所發(fā)生的這種“無(wú)所謂態(tài)度”，其實(shí)是一種謹(jǐn)慎的態(tài)度，它不是“思想輕浮的產(chǎn)物”，而是人類(lèi)理性已經(jīng)成熟到可以面對(duì)任何針對(duì)科學(xué)挑戰(zhàn)的表現(xiàn)，在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上，康德的批判才能夠奏效。在這里，康德有一個(gè)注釋?zhuān)骸救藗儠r(shí)常聽(tīng)到抱怨當(dāng)代思維方式的膚淺和徹底科學(xué)研究的淪落。但我看不出那些根基牢固的科學(xué)如數(shù)學(xué)和自然學(xué)說(shuō)等等有絲毫值得 如此責(zé)備的地方，相反，它們維護(hù)了徹底性的這種古老的榮譽(yù)，而在物理學(xué)中甚至超過(guò)以往?！匡@然，康德心目中的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)（物理學(xué)）的地位是神圣不可侵 犯的，他熟悉當(dāng)時(shí)的各門(mén)科學(xué)，并且自己就是一位杰出的科學(xué)家。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)是他的批判哲學(xué)一切立論的基礎(chǔ)，他對(duì)科學(xué)的信念從未動(dòng)搖過(guò)。所以，他的批判哲 學(xué)并不是批判這些科學(xué)，而是批判這些科學(xué)的哲學(xué)解釋。當(dāng)休謨對(duì)科學(xué)的普遍必然性提出懷疑的時(shí)候，康德的反駁并不是在于證明科學(xué)的普遍必然性，在他看來(lái)科學(xué) 的普遍必然性是一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)。他要證明的是這種普遍必然性是從哪里來(lái)的，它的根據(jù)和條件是什么。所以在某種意義上說(shuō)，康德其實(shí)并沒(méi)有正面反駁休謨，或者說(shuō)，一個(gè)徹底的休謨主義者、懷疑論者是“駁不倒的”。一個(gè)人當(dāng)他連科學(xué)都不相信了，你還能向他證明什么呢？你的一切證明不都是科學(xué)嗎？所以康德只是在大家公認(rèn)的科學(xué)事實(shí)的基礎(chǔ)上提出自己的一整套原理，使人們看到這些科學(xué)事實(shí)是有自己牢固的根基的，這樣來(lái)維護(hù)科學(xué)的權(quán)威。在他看來(lái)，科學(xué)精神最可寶貴的就 是科學(xué)中的徹底性，自從古希臘歐幾里德幾何學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，這種科學(xué)精神就有了自己的典范。當(dāng)然，這種徹底性一直貫穿到今天，它的集中體現(xiàn)者是大陸理性派哲 學(xué)?？档鲁錾碛诶硇耘桑麑?duì)這種徹底精神比任何人都更執(zhí)著。他在牛頓物理學(xué)中看到這種徹底性的當(dāng)代楷模，這種物理學(xué)以極少數(shù)的原理貫通天上地下，萬(wàn)事萬(wàn) 物，其規(guī)模和深刻 性顯然不是任何古代的科學(xué)思想所可以比擬的?？档率苓@種徹底精神的熏陶，力圖將它引進(jìn)到形而上學(xué)中來(lái)：【而現(xiàn)在，正是同一個(gè)徹底精神也將在另一些知識(shí)類(lèi)型 中表明其作用，只要我們首先留意對(duì)它們的原則加以校正。在缺乏這種校正的情況下，冷淡、懷疑，最后是嚴(yán)格的批判，反倒是徹底的思維方式的證據(jù)?！俊傲硪恍?知識(shí)類(lèi)型”也就是指哲學(xué)、形而上學(xué)的知識(shí)類(lèi)型，康德的批判哲學(xué)正是要使形而上學(xué)本身具有如同牛頓物理學(xué)那樣的真正的徹底性。但前提是，必須“首先留意對(duì)它 們的原則加以校正”。以往形而上學(xué)的原則本身就是建立在一個(gè)錯(cuò)誤的基礎(chǔ)之上的，如果這個(gè)錯(cuò)誤基礎(chǔ)得不到校正，那么越是徹底，這種體系就越是錯(cuò)得遠(yuǎn)，正所謂 差之毫厘、失之千里。例如休謨的哲學(xué)夠徹底的了，他徹底到幾乎沒(méi)有人能夠挑出他的邏輯上的毛病，但正因?yàn)槿绱耍恼軐W(xué)就成了一種無(wú)人能夠接受的怪論。這 種校正顯然是康德準(zhǔn)備留給自己來(lái)做的一件重要的工作。不過(guò)，即使這種校正還沒(méi)有完成，康德已經(jīng)在上述的冷淡態(tài)度和懷疑中，以及在他自己首先提出的“批判” 中，看到了“徹底的思維方式的證據(jù)”。冷淡態(tài)度其實(shí)也是一種不信任的態(tài)度，就是說(shuō)，當(dāng)人們還沒(méi)有被徹底說(shuō)服的時(shí)候，正是出于對(duì)徹底性的要求，反而使他們保 持一種冷靜，對(duì)一切奇思怪想姑妄聽(tīng)之。懷疑態(tài)度也是這樣，就是說(shuō)，你如果拿不出確鑿的證據(jù)使我徹頭徹尾的信服，那我就寧可停留于懷疑之中?？档碌呐袆t是 更進(jìn)一步，力圖對(duì)那些貌似有理的理論體系之所以可能的前提進(jìn)行考察，對(duì)凡是不能徹底自圓其說(shuō)的理論都加以清除，以便在真正經(jīng)得起批判的基地上重建形而上 學(xué)。其實(shí)批判本身已經(jīng)是校正工作了，它是校正的第一步，但校正的完成則有待于康德自己的形而上學(xué)體系的建立。無(wú)論如何，所有這些傾向在康德看來(lái)都表明一種 時(shí)代風(fēng)氣，即對(duì)徹底的思維方式的嚴(yán)格追求，他自己的批判哲學(xué)在這樣一種氛圍中正是集中體現(xiàn)了這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神的需要。這就是康德的下面這句名言的意義： 【我們的時(shí)代是真正的批判的時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判?！靠档略谒娜绱嘶逎D深的哲學(xué)研究中竟然體會(huì)到時(shí)代精神的內(nèi)在的脈搏，或者說(shuō)，真正深刻的哲學(xué)都 是時(shí)代精神的反映，康德是有這種自覺(jué)意識(shí)的，這也可以說(shuō)是他殫精竭慮、窮其一生來(lái)進(jìn)行哲學(xué)批判的內(nèi)部熱情和動(dòng)力。下面他點(diǎn)明了兩個(gè)在他看來(lái)最需要批判的現(xiàn) 實(shí)領(lǐng)域：【通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來(lái)，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)?shù)膽岩?，并無(wú)法要求別人不加偽飾的敬重，理性 只會(huì)把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)的事物?！恳话闳撕茈y由康德的《純粹理性批判》聯(lián)想到宗教和立法這樣一些現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容，雖然他在書(shū)中 有對(duì)上帝存在的證明和各種批判，也經(jīng)常引用法律方面的例子來(lái)說(shuō)明概念的關(guān)系，但是這部著作的主題只是為科學(xué)知識(shí)和認(rèn)識(shí)論提供先天根據(jù)，而并沒(méi)有明確表示出 某種激進(jìn)的政治傾向。然而，正是這樣的理性批判，對(duì)于當(dāng)時(shí)統(tǒng)治整個(gè)社會(huì)的保守勢(shì)力具有最強(qiáng)烈的摧毀作用。因?yàn)橥ㄟ^(guò)批判，康德所建立起來(lái)的是一個(gè)至高無(wú)上的 理性的法庭，凡是不符合理性的要求的事物都將被掃進(jìn)歷史的垃圾箱。從這里我們可以看到康德哲學(xué)的啟蒙意義，以及對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)現(xiàn)實(shí)生活的沖擊的力度?？档轮?以把這樣一段重要的話放在這樣一個(gè)不起眼的注釋中，大約連他自己都感到了它的批判的鋒芒和威力，為了穩(wěn)妥起見(jiàn)，有必要藏起來(lái)一些。下面的正文恰好也表達(dá)了 類(lèi)似的意思：【這個(gè)時(shí)代不能夠再被虛假的知識(shí)拖后腿了，它是對(duì)理性的吁求，要求它重新接過(guò)它的一切任何中最困難的那件任務(wù)，即自我認(rèn)識(shí)的任務(wù)，】時(shí)代要求 理性作出它的“自我認(rèn)識(shí)”，即對(duì)理性自身進(jìn)行再次的考查。自文藝復(fù)興以來(lái)，人們已經(jīng)意識(shí)到了自己的理性了，萊布尼茨—沃爾夫派的啟蒙理性也已經(jīng)把理性擺到 了一個(gè)“法庭”的位置上；但康德提出的是一個(gè)更高的要求，即理性應(yīng)該對(duì)自己起訴，對(duì)自己以往所獲取的那些“虛假的知識(shí)”起訴，以便對(duì)自己重新加以檢查。所 以康德的純粹理性批判其實(shí)是理性的自我批判，是更高層次的理性，而這也是理性的“一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)”。所以康德的理性法庭是為了理性自己而開(kāi) 的，這就是：【委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠受理理性的合法性保障的請(qǐng)示，相反，對(duì)于一切無(wú)根據(jù)的非分要求，不是通過(guò)強(qiáng)制命令，而是能夠按照理性的永恒不變 的法則來(lái)處理，而這個(gè)法庭不是別的，正是純粹理性批判?！坷硇砸谶@個(gè)法庭面前為自己的合法性取得保障，也就是排除一切由于對(duì)理性的濫用而提出的“非分要 求”，如何排除？仍然是“按照理性的永恒不變的法則”來(lái)排除。而這個(gè)法庭就是他的“純粹理性批判”。這就開(kāi)始把話題引入到正題里面來(lái)了。
  　　以上就是康德對(duì)于他在他的時(shí)代所面臨的問(wèn)題的一個(gè)交代和概括，主要是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)所遇到的難題以及由此所反映出來(lái)的時(shí)代精神。下面他開(kāi)始介紹他這本書(shū) 的主題內(nèi)容，也就是他將要在書(shū)中所闡明和解決的問(wèn)題?！镜宜斫獾募兇饫硇耘?，不是對(duì)這些書(shū)或體系的批判，而是對(duì)一般理性能力的批判，是就純粹理性可 以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的一切知識(shí)來(lái)說(shuō)的，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則?！?康德的純粹理性批判并不是著眼于對(duì)上面所觸及到的現(xiàn)有的那些哲學(xué)著作或哲學(xué)流派的批判，他當(dāng)然要涉及這些哲學(xué)流派，而且甚至處處都在和這些哲學(xué)家對(duì)話，但 他的目的并不是具體針對(duì)某個(gè)人、某本書(shū)，而是具有更高也是更加一般的主題。康德認(rèn)為他是要對(duì)“一般理性能力”進(jìn)行批判，“是就純粹理性可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn) 而追求的一切知識(shí)來(lái)說(shuō)的”。通常的批判都是針對(duì)具體某本書(shū)、某個(gè)人、某種思想或某個(gè)被宣稱(chēng)的知識(shí)；但康德目標(biāo)超越于這一切之上，他是要一勞永逸地徹底解決 問(wèn)題，即針對(duì)理性能力本身，看它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而有可能追求到一些什么樣的知識(shí)。通過(guò)這種批判，我們就能夠?qū)δ莻€(gè)最高的形而上學(xué)問(wèn)題，即“一般形而上學(xué)的可能 性或不可能性”的問(wèn)題作出裁決。這就比通常形而上學(xué)所探討的那些內(nèi)容，如形而上學(xué)的基本概念是什么，它們的關(guān)系和結(jié)構(gòu)如何，它們與現(xiàn)實(shí)的各門(mén)科學(xué)怎樣發(fā)生 聯(lián)系等等，要更高一層，因?yàn)樗婕叭魏涡味蠈W(xué)是否以及如何可能的問(wèn)題。如果形而上學(xué)根本就不可能，那么所有關(guān)于形而上學(xué)的理論再好也都是虛假的。而如果 形而上學(xué)是可能的，那么它又是如何可能的？它的“根源、范圍和界限”如何？這同樣也是先于一切其他形而上學(xué)問(wèn)題的無(wú)問(wèn)題?？傊?，康德就是要在進(jìn)行形而上學(xué) 的探討和具體規(guī)定之前，先將我們?nèi)祟?lèi)理性建立形而上學(xué)的能力和可能性搞清楚，或者說(shuō)，要在認(rèn)識(shí)之前預(yù)先清點(diǎn)一下我們用來(lái)認(rèn)識(shí)的工具，檢查一下這些工具的作 用和效能，以免到頭來(lái)力不從心。但康德強(qiáng)調(diào)“這一切都是出自原則”，也就是出自理性本身?？档略诤竺娑啻翁岬?，理性歸根到底是一種“原則的能力”。通常 “原則（Prinzip）”比“原理（Grundsatz）”和“法則（Gesetze）”要高，比“規(guī)則（Regeln）”更高，是康德認(rèn)為最高層次的 規(guī)律。當(dāng)然這些術(shù)語(yǔ)有時(shí)也不太嚴(yán)格，康德經(jīng)常違反自己的規(guī)定，但大致上可以這樣區(qū)分。總而言之，康德在這里想表達(dá)的是他的理性法庭是理性對(duì)理性本身的審 判，最終還要遵守理性的原則。后來(lái)黑格爾批評(píng)康德說(shuō)，他就像一個(gè)游泳教練，告誡自己的學(xué)生說(shuō)“未學(xué)會(huì)游泳之前切勿下水”?？档乱哉J(rèn)識(shí)之前先對(duì)認(rèn)識(shí)的工具 進(jìn)行檢查，也就是進(jìn)行認(rèn)識(shí)，這本身是一個(gè)悖論。因?yàn)楫?dāng)你檢查理性工具時(shí)，你已經(jīng)運(yùn)用了理性，而你所運(yùn)用的這個(gè)理性必然又是沒(méi)有經(jīng)過(guò)檢查的，這會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮后 退，而一步也邁不開(kāi)。不過(guò)，康德把理性提升到自我意識(shí)，這畢竟是他的一大功勞，從此理性就在通常的邏輯理性之上，又增加了一個(gè)“批判理性”，即理性的自我 批判，這就為后來(lái)黑格爾的理性的自我否定運(yùn)動(dòng)、即“否定性的辯證法”提供了啟示。黑格爾的自我否定就不再是一次性的從一個(gè)不可可否定的前提出發(fā)，而是表現(xiàn) 為一連串的否定運(yùn)動(dòng)，從中生發(fā)出一系列的范疇。在康德這里還未達(dá)到這種理解，理性的自我否定有一個(gè)上限，這就是理性的最高“原則”，其他的都是從那個(gè)原則 降下來(lái)的。但這在當(dāng)時(shí)至少也是一個(gè)很大的推進(jìn)，是從來(lái)沒(méi)有人做過(guò)的工作。
  　　所以康德接下來(lái)說(shuō)：【現(xiàn)在我走上了這條唯一留下尚未勘查的道路，我自認(rèn)為在這條道路上，我找到了迄今使理性在擺脫經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用中與自身相分裂的一切謬誤得以消除的辦法?！拷?jīng)驗(yàn)論和唯理論都不可能擺脫理性的純粹運(yùn)用時(shí)產(chǎn)生的自身分裂，例如二律背反的分裂，因?yàn)樵谏婕袄硇悦撾x經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用時(shí)，它們都從不同的 方向不由自主地陷入了獨(dú)斷論；而懷疑論則只不過(guò)是發(fā)現(xiàn)了這種分裂，但卻毫無(wú)批判地認(rèn)可了這種分裂，從而停留于懷疑。迄今為止，還沒(méi)有人從批判角度來(lái)對(duì)待理 性的這種自我分裂，即從理性本身中去尋找分裂的原因，檢查理性的運(yùn)用范圍，它的那些原則的根源，以及它的限度。在康德看來(lái)，我們只要找到理性在理論的運(yùn)用 中的范圍和界限，并將它的最高原則作出定位，分清理論的理性和實(shí)踐的理性的界限，分清可以認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象和不可認(rèn)識(shí)的自在之物，理性的這些分裂自然就會(huì)煙消云 散。【對(duì)于理性的這些問(wèn)題，我不是例如通過(guò)借口人類(lèi)理性的無(wú)能而加以回避，而是根據(jù)原則將它們完備地詳細(xì)開(kāi)列出來(lái)，并在把理性對(duì)它自己的誤解之點(diǎn)提示出來(lái) 以后，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行使理性完全滿意的解決?！吭诳档驴磥?lái)，休謨式的懷疑本質(zhì)上是對(duì)人類(lèi)理性的無(wú)能的承認(rèn)，他提出了問(wèn)題卻不能解決問(wèn)題，而只是回避了問(wèn) 題?？档聟s試圖“根據(jù)原則將它們完備地詳細(xì)開(kāi)列出來(lái)”，搞清它們的來(lái)龍去脈，然后做出“使理性完全滿意的解決”。顯然，在他看來(lái)休謨之所以不能解決這些問(wèn) 題是由于他的方法不對(duì)，不是理性的系統(tǒng)的方法，只是憑借機(jī)智而純粹經(jīng)驗(yàn)性地發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，所以他不能看出問(wèn)題的癥結(jié)所在?？档聟s根據(jù)這些問(wèn)題的性質(zhì)而在邏輯上 對(duì)它們進(jìn)行了條分縷析的清理，只有這樣，理性的自相沖突的根源才會(huì)顯露出來(lái)，而抓住這個(gè)最終的源頭，這些矛盾才有可能迎刃而解。也只有這樣，這種解決問(wèn)題 的方式才是理性的，才是使人的理性完全信服的?！倦m然對(duì)那些問(wèn)題得出的回答根本不是像獨(dú)斷論的狂熱的追求者們所可能期望的那樣；因?yàn)檫@些人除了我所不在行 的魔法的力量之外，沒(méi)有什么能夠使他們滿足?！开?dú)斷論者在這里被康德等同于“魔法”，是因?yàn)樗麄冊(cè)噲D不根據(jù)任何確鑿的出自原則的理由就斷言事物自由的狀 況，并對(duì)理性所產(chǎn)生的各種“幻想”信以為真。在他們看來(lái)，理性的沖突如果要得到滿意的解決，就必須提供出某種非理性的理由，不論是萊布尼茨的“前定和 諧”，還是貝克萊的“上帝的知覺(jué)”，都可以憑空想象出來(lái)，而康德則認(rèn)為自己在這方面“在不行”，實(shí)際上帶有諷刺意味?！救欢?，這倒也并非我們理性的自然使命原來(lái)的意圖；哲學(xué)的職責(zé)曾經(jīng)是：消除由誤解而產(chǎn)生的幻覺(jué)，哪怕與此同時(shí)還要去掉很多被高度評(píng)價(jià)和愛(ài)好的妄想?！烤褪钦f(shuō)，獨(dú)斷論者 的那種狂熱追求并不符合理性的“自然使命”，因?yàn)椤罢軐W(xué)的職責(zé)”并不是去猜測(cè)和強(qiáng)求那種不可能獲得的知識(shí)，而是要“消除由誤解而產(chǎn)生的幻覺(jué)”，也就是一種 否定性的職責(zé)。這是近代哲學(xué)在它的發(fā)端處一開(kāi)始就顯示出來(lái)的理性的作用，例如培根的“四假相”說(shuō)，就是要把充斥在人們思想的各種假相清除掉；笛卡爾的“懷 疑一切”原則也是如此，凡是不符合理性或與理性的原則有出入的東西都一概被置于懷疑之中。在這樣做時(shí)，要堅(jiān)持一種徹底性，“哪怕與此同時(shí)還要去掉很多被高 度評(píng)價(jià)和愛(ài)好的妄想”，這一點(diǎn)前人已經(jīng)做出了榜樣。在康德看來(lái)，理性是一切真理的標(biāo)準(zhǔn)，它的作用首先是批判，是否那些本該否定的東西，不論它們戴著怎樣的 權(quán)威的面具，或是被眾多的追求者所看重。但康德自認(rèn)為他在這方面比他的先驅(qū)者更上一層樓?！驹谶@件工作中我把很大的關(guān)注放在了詳盡性方面，我敢說(shuō)，沒(méi)有一 個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題在這里沒(méi)有得到解決，或至少為其解決提供了鑰匙?！恳簿褪钦f(shuō)康德在清除哲學(xué)中流行的誤解和幻覺(jué)的時(shí)候，首先在“詳盡性”方面超過(guò)了前人。 這種詳盡性，康德理解為系統(tǒng)性，而不是細(xì)節(jié)上的繁瑣性。所謂“沒(méi)有一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題在這里沒(méi)有得到解決”，就是說(shuō)無(wú)一遺漏地把所有的形而上學(xué)問(wèn)題都系統(tǒng) 考察了一遍并作出了妥善的解決，“或至少為其解決提供了鑰匙”。例如傳統(tǒng)形而上學(xué)的三大問(wèn)題，靈魂、宇宙和上帝的問(wèn)題，康德在這里都一一作了處理，提示了 它們的謬誤和幻相，排除了由此形成的一系列偽科學(xué)；但同時(shí)又為它們的那些命題的真實(shí)含義留下了地盤(pán)，即認(rèn)為它們作為實(shí)踐理性的一些“懸設(shè)”還是可以被接受 的。當(dāng)然在《純粹理性批判》這部著作里講的形而上學(xué)主要還是自然形而上學(xué)，或者說(shuō)理論理性中的形而上學(xué)，而不是道德形而上學(xué)，道德形而上學(xué)是有待于康德自 己去建立的，它有關(guān)實(shí)踐理性。所以，在理論理性中沒(méi)有得到最終解決的形而上學(xué)問(wèn)題，康德是把它們放到實(shí)踐理性中去解決的，而在《純粹理性批判》的結(jié)尾部分 則對(duì)此作了明確的提示。所以康德可以大膽地說(shuō)，所有的形而上學(xué)問(wèn)題在他這里都得到了解決，因?yàn)樗皇菓{借一些偶然的經(jīng)驗(yàn)考察或機(jī)智的聯(lián)想，而是按照嚴(yán)格的 理性的原則來(lái)梳理和安排這些問(wèn)題，使它們處在一個(gè)必然的關(guān)聯(lián)之中，所以才能做到無(wú)一遺漏。【事實(shí)上，就連純粹理性也是一個(gè)如此完善的統(tǒng)一體：只要它的原則 哪怕在它憑自己的本性所提出的一切問(wèn)題中的一個(gè)問(wèn)題上是不充分的，人們就只好將這個(gè)原則拋棄，因?yàn)檫@樣一來(lái)它也就無(wú)法勝任以完全的可靠性來(lái)處理任何其他問(wèn) 題了?！窟@表明康德的方法是一種嚴(yán)格系統(tǒng)化的方法，他不是到處去搜集問(wèn)題，而是憑借純粹理性的原則去推導(dǎo)問(wèn)題，他相信由此所推導(dǎo)出來(lái)的問(wèn)題系統(tǒng)不可能是不 完備的，而真正的理性原則應(yīng)該是放之四海而皆準(zhǔn)的，只要有一個(gè)例證不能為這種原則所證明，這個(gè)原則就應(yīng)當(dāng)棄置不用。這正是理性派哲學(xué)典型的方法，羅素曾在 他的《西文哲學(xué)史》中稱(chēng)之為“倒金字塔”的體系，這種體系只要抽掉了底下的一塊磚，整個(gè)建筑就會(huì)全部垮下來(lái)。當(dāng)然羅素所推崇的是經(jīng)驗(yàn)派的“金字塔”形的體 系，即如果你從它底下抽掉一塊甚至多塊磚，對(duì)于整個(gè)體系并沒(méi)有多大妨礙。但這種“金字塔”形的體系在康德看來(lái)根本算不上什么體系，而只是一些臨時(shí)應(yīng)付的偶 然觀點(diǎn)的堆積，它的解釋力是有限的、就事論事的，揭示不了任何普遍的法則，當(dāng)然也就不存在什么“完全的可靠性”了?？档滤非蟮膭t是一種規(guī)律性的原則，它 能夠以一統(tǒng)多，沒(méi)有例外，只有這樣的原則才能獲得必然的可靠的知識(shí)，使問(wèn)題得到徹底的解決?？梢?jiàn)，他對(duì)他的方法的這種自信是建立在一個(gè)理性主義者對(duì)理性原 則的普遍性的信念之上的，他認(rèn)為他的優(yōu)勢(shì)就在于在形而上學(xué)這個(gè)復(fù)雜的領(lǐng)域內(nèi)他的方法具有完全的徹底性，能夠全面顛覆以往一切形而上學(xué)，而從一個(gè)嶄新的基地 上重建新的大廈。他對(duì)自己體系的這種劃時(shí)代的重大意義是有充分的自覺(jué)和自豪的。這一段后面的這兩句話實(shí)際上已經(jīng)從《純粹理性批判》一書(shū)的主題轉(zhuǎn)入到寫(xiě)這本 書(shū)的方法了。但在對(duì)他的方法展開(kāi)全面闡述之前，他馬上想到他對(duì)自己的方法的這種自信所可能引來(lái)的異議，于是在下面一段中先作了一番澄清。
  　　【說(shuō)到這里，我相信可以在讀者臉上看出對(duì)于表面上似乎如此大言不慚和不謙虛的要求報(bào)以含有輕蔑的不滿神態(tài)，然而，這些要求比起那些偽稱(chēng)要在其最普通 的綱領(lǐng)中，證明例如靈魂的單純本質(zhì)或最初的世界開(kāi)端的必然性的任何一個(gè)作者的要求來(lái)，還算溫和無(wú)比的?！靠档滤坪鯎?dān)心自己的這種自信是否會(huì)給人帶來(lái)反感， 但他馬上找到了辯護(hù)的理由，即他的這種自信比那些說(shuō)大話的獨(dú)斷論者其實(shí)要謙虛得多。那些人聲稱(chēng)他們提出的綱領(lǐng)是“最普通的”，因而看起來(lái)很“謙虛”但卻許 諾要在關(guān)于靈魂和世界整體的方面提供出純粹理性的知識(shí)，實(shí)際上狂妄得很。而康德的目標(biāo)卻只不過(guò)是指出和嚴(yán)格遵守人類(lèi)理性的限度，對(duì)于不可知的東西就應(yīng)該保 持謙虛的態(tài)度。所以他說(shuō)：【因?yàn)檫@種作者自告奮勇地想要把人類(lèi)知識(shí)擴(kuò)展到可能經(jīng)驗(yàn)的一切界限之外，對(duì)此我謙卑地承認(rèn)：這種事完全超出了我的能力，】康德自 認(rèn)為自己的方法是徹底的、無(wú)所不包的，只是由于他對(duì)人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力作出了嚴(yán)格的限制，他只是在認(rèn)識(shí)能力本身的合法范圍內(nèi)，即“可能經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)”使理性的運(yùn) 用具有了徹底性，所以看起來(lái)好像很驕傲，其實(shí)是很謙虛的，而獨(dú)斷論者卻憑借一般常識(shí)就把理性能力提高到與之不相稱(chēng)的地步。這里的“可能經(jīng)驗(yàn)”一語(yǔ)是一個(gè)很 有用的概念，后面還要經(jīng)常遇到的，說(shuō)明康德看重經(jīng)驗(yàn)，反對(duì)理性（知性）脫離經(jīng)驗(yàn)，但并不是狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，他指的經(jīng)驗(yàn)是在先天條件下可以預(yù)見(jiàn)到的經(jīng)驗(yàn)，不僅 是眼前的所見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)，而且包括一切以往和將來(lái)的經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)即使有先天的條件，可能經(jīng)驗(yàn)畢竟是經(jīng)驗(yàn)，它對(duì)知識(shí)的范圍作了確切的限定，康德承認(rèn)，到可能經(jīng)驗(yàn)的 一切界限之外去尋求知識(shí)這件事“完全超出了我的能力”?！鞠喾?，我只想和理性本身及其純粹思維打交道，對(duì)它的詳盡的知識(shí)我不可以遠(yuǎn)離我自己去尋找，因?yàn)槲?在我自身中發(fā)現(xiàn)了它們，】康德反對(duì)獨(dú)斷論者把知識(shí)擴(kuò)展到超出可能經(jīng)驗(yàn)之外的理由正在于他們沒(méi)有檢查理性本身的能力，而是求助于某種高于人類(lèi)理性的力量，相 反，康德卻“只想和理性本身及其純粹思維打交道”，首先把我自己的思維結(jié)構(gòu)搞清楚，在我自身內(nèi)部探求純粹理性本身的“詳盡的知識(shí)”。只有這樣，我們才能明 智地恪守自己的本分，不去強(qiáng)求那些明知超出了自身能力的所謂知識(shí)?！驹谶@方面我甚至已經(jīng)有普通邏輯作為例子，即邏輯的一切簡(jiǎn)單活動(dòng)都可以完備而系統(tǒng)地列舉 出來(lái)；】純粹理性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)首先體現(xiàn)在普通邏輯也就是傳統(tǒng)的形式邏輯中，形式邏輯的知識(shí)有一個(gè)最突出的特點(diǎn)，就是它的那些基本原則自從亞里士多德以來(lái)就已 經(jīng)完備地形成了系統(tǒng)，兩千年間幾乎沒(méi)有大的變化。在康德心目中，正如一切理性派哲學(xué)家一樣，形式邏輯是任何嚴(yán)格科學(xué)的楷模，因?yàn)樗钕热娴伢w現(xiàn)出人類(lèi)理 性思維的“詳盡性”，也就是完備性、系統(tǒng)性，這種系統(tǒng)性是不必超出理性能力的界限之外而自身之內(nèi)就可以完成的。當(dāng)然，形式邏輯在康德看來(lái)也并不代表一切， 而只是人類(lèi)理性思維的形式規(guī)律，它的詳盡性和系統(tǒng)性也只限于這個(gè)層面，康德只是“作為例子”而將它提出來(lái)，所以康德接下來(lái)補(bǔ)充說(shuō)：【只是這里有一個(gè)問(wèn)題， 即如果我抽掉經(jīng)驗(yàn)的一切素材和成分，我憑借邏輯可以大致希望有多大的收獲?！恳簿褪钦f(shuō)，形式邏輯不管經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，而只著眼于思維的形式，這些形式盡管可以 詳盡而系統(tǒng)地列舉出來(lái)，但它們畢竟只是形式的知識(shí)，還不是我們真正想要達(dá)到的現(xiàn)實(shí)的知識(shí)。以往的邏輯學(xué)家們一個(gè)最大的誤解就在于，他們以為單憑邏輯上的形 式推理就可以獲得一些現(xiàn)實(shí)的客觀知識(shí)，這就導(dǎo)致了理性派的獨(dú)斷論的狂妄。所以，形式邏輯固然值得推崇，但是如果不考慮經(jīng)驗(yàn)直觀的內(nèi)容，這些邏輯形式并不能 給我們帶來(lái)更大的收獲，更不用說(shuō)給我們帶來(lái)真理性的知識(shí)了。所謂真理不僅是一種正確的思維方式，而且是思維和對(duì)象的符合，這就需要考慮經(jīng)驗(yàn)的東西，所以在 人類(lèi)理性本身的系統(tǒng)知識(shí)中，除了形式邏輯之外還應(yīng)該有一種指導(dǎo)我們?nèi)绾稳カ@取經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和純粹理性原理，這就是康德在本書(shū)中提出的所謂“先驗(yàn)邏輯”。當(dāng)然先 驗(yàn)邏輯也是以形式邏輯為楷模并從形式邏輯中引導(dǎo)出來(lái)的，這是后話了。
  　　上面一段是插入進(jìn)來(lái)的，下面才開(kāi)始全面歸納他自己在本書(shū)中所采用的方法?！驹谶_(dá)到每個(gè)目的方面注重完整性的同時(shí)，也注重在達(dá)到一切目的方面的詳盡 性，這些并非任意采取的決心，而是知識(shí)本身作為我們批判研究的質(zhì)料的本性向我們提出的任務(wù)?！孔⒁?，這里提出了兩個(gè)概念，一個(gè)是“完整性” （Vollstandigkeit），一個(gè)是上面說(shuō)的“詳盡性”（Ausfuhrlichkeit）。完整性是針對(duì)“每個(gè)目的”本身而言的，詳盡性是針對(duì) “一切目的”而言的。其實(shí)，就研究的對(duì)象或“質(zhì)料”而言，這里的完整性和詳盡性都是一個(gè)意思，就是要考慮得周全和完備。它們都屬于“量”的范疇，一個(gè)是內(nèi) 包的量，一個(gè)是外延的量。而“內(nèi)包的量”在康德后面的知性原理體系中有時(shí)候又被歸于質(zhì)的原理，即“知覺(jué)的預(yù)測(cè)”之下。所以這兩個(gè)要求實(shí)際上分別屬于質(zhì)的方 面和量的方面的要求，它是由康德后面范疇表上的質(zhì)的范疇和量的范疇所決定的。這就可以理解，為什么康德在這里說(shuō)這兩個(gè)要求并不是“任意采取的決心，而是知 識(shí)本身作為我們批判研究的質(zhì)料的本性向我們提出的任務(wù)”，它們實(shí)際上是康德自認(rèn)為放之四海而皆準(zhǔn)的“范疇表”對(duì)于任何一個(gè)研究對(duì)象在質(zhì)料上提出的要求?？?德的范疇表有四大類(lèi)范疇，即量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)，他把量和質(zhì)稱(chēng)之為“數(shù)學(xué)性的原理”，把關(guān)系和模態(tài)稱(chēng)之為“力學(xué)性的原理”，有時(shí)又把前兩者稱(chēng)之為一個(gè)對(duì)象 的“構(gòu)成性原理”，而把關(guān)系和模態(tài)稱(chēng)之為“調(diào)節(jié)性原理”。而在這里，他把量和質(zhì)的要求歸于研究對(duì)象的質(zhì)料，下面則把模態(tài)的要求歸于研究對(duì)象的形式的要求。 總之，康德對(duì)于研究方法的選擇不是隨意的，而是根據(jù)研究對(duì)象的情況而定的；而研究對(duì)象又被納入到了他自己的那一套邏輯框架之中。所以他的方法本身是有方法 的、系統(tǒng)化的，這是與以前一切哲學(xué)家都大不相同的地方。
  　　下面是他對(duì)于形式方面所提出的要求：【再就是確定性和明晰性這兩項(xiàng)，這涉及到這門(mén)研究的形式，它們必須被看作人們對(duì)一個(gè)敢于做這樣一種難以把握的工 作的作者可以正當(dāng)提出的基本要求?！扛鶕?jù)康德下面的具體解釋?zhuān)按_定性”（Gewibheit）屬于模態(tài)范疇是沒(méi)有問(wèn)題的，但是“明晰性” （Deutlichkeit）屬于什么范疇，這個(gè)下面再談。前面兩個(gè)要求都是涉及研究對(duì)象本身的構(gòu)成的，即假如你連對(duì)研究對(duì)象都沒(méi)有一個(gè)周全的概覽，或者 有些問(wèn)題和目標(biāo)在你的視野之外的話，那當(dāng)然就不可能得出經(jīng)得起推敲和質(zhì)疑的正確結(jié)論了；但是光有了全景式的視野，還不足以使你的結(jié)論達(dá)到確定性和清晰性。 所以后面這兩種方法更具有方法論的形式法則的意義，康德指出它們“涉及到這門(mén)研究的形式”，以與上面講的這門(mén)研究的“質(zhì)料”相區(qū)別。應(yīng)該說(shuō)，確定性和明晰 性是對(duì)作者提出了更高的要求，康德說(shuō)它們“必須被看作人們對(duì)一個(gè)敢于做這樣一種難以把握的工作的作者可以正當(dāng)提出的基本要求”，雖然是“基本要求”，但是 針對(duì)“這樣一種難以把握的工作”所提出來(lái)的，而不是對(duì)一般研究提出來(lái)的；而從這兩個(gè)要求的性質(zhì)來(lái)看，它們不僅牽涉到研究對(duì)象的完備性，而且已經(jīng)牽涉到研究 對(duì)象本身的真理性了。所以康德對(duì)它們特別重視，花了更大的篇幅來(lái)談它們。先談確定性。
  　　【談到確定性，那么我曾經(jīng)對(duì)我自己作過(guò)一項(xiàng)決定：在這類(lèi)的考察中不允許任何方式的意見(jiàn)，一切在其中只是被視為類(lèi)似于假設(shè)的東西都將是禁品，即使以最 低的價(jià)格也不得出售，而必須一經(jīng)發(fā)現(xiàn)便予以封存?！窟@里和“確定性”相對(duì)立的是“意見(jiàn)”，而在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，與“意見(jiàn)”相對(duì)的正好是“真理”，所以他這 里的“確定性”也相當(dāng)于真理性。意見(jiàn)總是動(dòng)搖的，真理則是確定的，這是自柏拉圖以來(lái)的理性派的觀點(diǎn)?？档碌倪@項(xiàng)“決定”顯然是由他所出身的大陸理性派哲學(xué) 所帶來(lái)的，在他看來(lái)意見(jiàn)只是一種“被視為類(lèi)似于假設(shè)的東西”，在這樣一種嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究中是必須禁止的。當(dāng)然，康德自己在本書(shū)中也作了一些假設(shè)，也包括純 粹實(shí)踐理性的“懸設(shè)”；但他強(qiáng)調(diào)他的這些假設(shè)完全是建立在確實(shí)性的原理上的。他在后面的“先驗(yàn)方法論”部分甚至專(zhuān)門(mén)辟出一節(jié)來(lái)談“純粹理性在假設(shè)上的訓(xùn) 練”，他在那里說(shuō)：“如果想象力不應(yīng)當(dāng)是狂熱，而應(yīng)當(dāng)是在理性的嚴(yán)格監(jiān)視下的構(gòu)想的話，那么就總是必須預(yù)先有某種東西是完全確定的，而不是虛構(gòu)出來(lái)的或是 單純的意見(jiàn)，這種東西就是對(duì)象本身的可能性。這樣一來(lái)就可以允許人們?yōu)榱藢?duì)象本身的現(xiàn)實(shí)性而最后求助于意見(jiàn)，但這種意見(jiàn)為了不至于是無(wú)根據(jù)的，就必須與作 為解釋根據(jù)的現(xiàn)實(shí)地給予的、因而是確定了的東西連結(jié)起來(lái)，于是這種意見(jiàn)就叫做假設(shè)?！辈⑶宜堰@種假設(shè)的作用限定為“在純粹理性領(lǐng)域內(nèi)只空許作為作戰(zhàn)武 器，不是為了在這上面建立一種權(quán)利，而只是為了捍衛(wèi)這種權(quán)利”。純粹理性的權(quán)利已經(jīng)由確定性建立起來(lái)了，才有可能用假設(shè)來(lái)捍衛(wèi)它，來(lái)對(duì)付那些同樣只是一些 假設(shè)的對(duì)方觀點(diǎn)的攻擊。所以作為這項(xiàng)研究本身的任務(wù)的只能是尋求確定性。而這種確定性在康德看來(lái)只能夠通過(guò)先天性來(lái)保證：【因?yàn)槊恳环N據(jù)認(rèn)為先天地確定的 知識(shí)本身都預(yù)示著它要被看作是絕對(duì)必然的，而一切純粹先天知識(shí)的規(guī)定則更進(jìn)一步，它應(yīng)該是一切無(wú)可爭(zhēng)辯的（哲學(xué)上的）確定性的準(zhǔn)繩、因而甚至是范本?！肯?天確定的知識(shí)的性質(zhì)和意見(jiàn)是根本不同的，它應(yīng)當(dāng)是“絕對(duì)必然的”，而不是偶然的、可以這樣也可以那樣的。為什么這里說(shuō)“據(jù)認(rèn)為”先天確定的知識(shí)？這里面包 含著沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的意思，即你認(rèn)為是先天確定的，而實(shí)際上是不是這樣還不一定?？档略诤竺嬖岬揭环N先天必然性，例如一個(gè)人挖一棟房子的基腳，他完全可以預(yù) 見(jiàn)到這樣挖下去房子一定會(huì)倒塌，這種知識(shí)就被認(rèn)為是先天確定的，而實(shí)際上它是由以往的其他經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)了的，所以歸根結(jié)底還是后天經(jīng)驗(yàn)的。但無(wú)論如何，凡是 被認(rèn)為先天確定的知識(shí)都是“預(yù)示著它要被看作是絕對(duì)必然的”，這一點(diǎn)卻是無(wú)可懷疑的，至少你心目中是這樣預(yù)計(jì)的。所以接下來(lái)康德就講：“而一切純粹先天知 識(shí)的規(guī)定則更進(jìn)一步”，所謂“純粹先天知識(shí)”和“據(jù)認(rèn)為先天地確定的知識(shí)”就不同了，后者是可以爭(zhēng)辯和討論的，即這種知識(shí)究竟是不是先天的還未定；它也許 在這個(gè)場(chǎng)合下是先天的，因?yàn)榉孔舆€未倒，你已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了；但它摻雜有經(jīng)驗(yàn)的成分，經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源，因而不是“純粹先天的”。至于純粹先天的知識(shí)，那就是指不摻 雜任何經(jīng)驗(yàn)成分的知識(shí)，就比那種不純粹的先天知識(shí)更進(jìn)一步了。在什么方面進(jìn)一步了呢？“它應(yīng)當(dāng)是一切無(wú)可爭(zhēng)辯的（哲學(xué)上的）確定性的準(zhǔn)繩，因而甚至是范 本”。就是說(shuō)，在這里這種確定性再?zèng)]有什么可爭(zhēng)論的了，而且不但是無(wú)可爭(zhēng)辯的確定性，還是這種確定性的“準(zhǔn)繩”和“范本”，也就是最高確定性，衡量一切確 定性的確定性。所以這種最高確定性就是“哲學(xué)上的”確定性，它是康德在這里所努力追求的。【我在這里自告奮勇所做的這件事在這一點(diǎn)上是否做到了，這完全要 留給讀者來(lái)判斷，因?yàn)閷?duì)于作者來(lái)說(shuō)應(yīng)做的只是提供根據(jù)，卻不是判斷這些根據(jù)在法官那里得出的結(jié)果。】這里康德表示了一點(diǎn)謙虛，當(dāng)然實(shí)際上他是很自信的，他 要讀者來(lái)判斷自己的成績(jī)正表明他的自信，即他認(rèn)為任何一個(gè)有理性的人都能夠通過(guò)自己的理性的判斷而對(duì)他所達(dá)到的確定性的知識(shí)深信不疑。【但為了不至于有什 么東西不負(fù)責(zé)任地削弱了這些根據(jù)，所以倒是可以容許作者自己對(duì)那些容易引起一些誤解的地方，即使它們只是涉及附帶的目的，也加以注解，以便及時(shí)地防止在主 要目的方面讀者在其判斷的這一點(diǎn)上哪怕只有絲毫的懷疑所可能產(chǎn)生的影響?！窟@里的“但”說(shuō)明，雖然康德表示了自己的自信，但是他仍然擔(dān)心讀者會(huì)在某些地方 產(chǎn)生誤解，認(rèn)為他并沒(méi)有做到真正的確定性，而是自己引入了某些“意見(jiàn)”或“類(lèi)似于假設(shè)的東西”。為此他需要對(duì)那些容易引起誤解的地方加以解釋?zhuān)@些地方主 要是那些“涉及附帶的目的”的地方，但在這些地方所引起的誤解很可能會(huì)影響到那些“主要目的”，這是康德所要極力防止的。所以下面一大段就是專(zhuān)門(mén)談“容易 引起誤解的地方”的，實(shí)際上只談了一處地方，在康德看來(lái)也是最重要的地方，就是關(guān)于純粹知性范疇的“先驗(yàn)演繹”的討論。這個(gè)部分也是康德在第二版中作了大 量修改的部分之一，另一個(gè)修改得更多的地方是關(guān)于理性心理學(xué)的批判。這兩處修改都是為了解決同一個(gè)誤解，即當(dāng)時(shí)有人對(duì)《純粹理性批判》第一版妄加解釋?zhuān)J(rèn) 為康德的體系不過(guò)是貝克萊主觀唯心主義哲學(xué)的翻版。其實(shí)在第一版中，康德已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到這一誤解了，所以他在這個(gè)序言中提出要對(duì)書(shū)中容易引起誤解之處進(jìn)行注 釋。當(dāng)然他此時(shí)所關(guān)注的還只是“先驗(yàn)演繹”，但他認(rèn)為這是最重要的關(guān)鍵，只要是在這里把誤解澄清了，后面也就不會(huì)發(fā)生誤解了。
  　　看下面這一段。【我不知道在對(duì)我們所謂知識(shí)的能力加以探索并對(duì)其運(yùn)用的規(guī)則和界限進(jìn)行規(guī)定的研究中，有什么比我在題為純粹知性概念的演繹的先驗(yàn)分析論第二章中所從事的研究更重要的了；這些研究也是我花費(fèi)了最多的、但我希望不是沒(méi)有回報(bào)的精力的地方?！窟@就是說(shuō)，在他看來(lái)他的純粹理性批判最重要的部分 就是“范疇的先驗(yàn)演繹”部分。要對(duì)我們認(rèn)識(shí)能力作批判的考察，要確定它運(yùn)用的規(guī)則和范圍，最為關(guān)鍵的就是要對(duì)知性范疇如何能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性的材料之上作出 說(shuō)明，而這種說(shuō)明主要就是在“先驗(yàn)演繹”部分進(jìn)行的。這一部分也是康德整個(gè)《純粹理性批判》中最為艱深難讀的部分，是康德“花費(fèi)了最多的、但我希望不是沒(méi) 有回報(bào)的精力的地方”。實(shí)際上先驗(yàn)演繹所涉及的是一個(gè)康德認(rèn)識(shí)論的根本問(wèn)題，即他的“哥白尼式的革命”何以可能的問(wèn)題?？档抡J(rèn)識(shí)論對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論作了一個(gè)顛 倒，即把“觀念符合于對(duì)象”倒轉(zhuǎn)為“對(duì)象符合于觀念”，把主觀符合客觀變成了客觀符合主觀。這樣一來(lái)，主觀觀念如何能夠必然具有客觀效力就是非解決不可的 問(wèn)題，而這正是先驗(yàn)演繹所要解決的問(wèn)題。先驗(yàn)演繹的任務(wù)就是要證明主觀的先驗(yàn)范疇所建立起來(lái)的知識(shí)不是單純主觀中的觀念，而且也是有關(guān)客觀經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知 識(shí)，因?yàn)樗^認(rèn)識(shí)的對(duì)象不過(guò)是主觀范疇能動(dòng)地建立起來(lái)的。但正是在這一論證過(guò)程中，康德預(yù)計(jì)到有可能發(fā)生嚴(yán)重的誤解，即把他誤解成一個(gè)貝克萊式的主觀唯心 主義者。他下面就對(duì)這種可能的誤解加以預(yù)防?！镜@一頗為深入的考察有兩個(gè)方面。一方面涉及到純粹知性的那些對(duì)象，應(yīng)當(dāng)對(duì)知性的先天概念的客觀有效性作出 闡明和把握；正因此這也是屬于我的目的中本質(zhì)的方面?！克紫葟?qiáng)調(diào)他的演繹中“本質(zhì)的方面”就是對(duì)知性范疇的“客觀有效性作出闡明和把握”，也就是他所謂 的“客觀演繹”方面。這方面涉及到知性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它解決的是“關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)何以可能”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題也等于“經(jīng)驗(yàn)性的東西作為對(duì)象何以可能”的 問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題也等于“經(jīng)驗(yàn)性的東西作為對(duì)象何以可能”的問(wèn)題?？档聦?duì)此的解答是，經(jīng)驗(yàn)性的東西如果沒(méi)有先驗(yàn)的范疇來(lái)規(guī)范，它們根本就是一團(tuán)虛幻的過(guò)眼煙 云，是完全主觀的表象，哪里會(huì)有什么客觀性呢？這就會(huì)墮入到貝克萊和休謨的主觀唯心主義和懷疑論中去。但如果經(jīng)過(guò)先驗(yàn)范疇的整理和規(guī)范，它們就會(huì)凝聚為一 個(gè)“對(duì)象”，且只有這樣它們才具有客觀性，才能成為有關(guān)客觀對(duì)象的知識(shí)。所以從經(jīng)驗(yàn)的方面看，要么就沒(méi)有客觀對(duì)象，要么客觀對(duì)象就離不開(kāi)先驗(yàn)范疇的作用， 這就是先驗(yàn)范疇必然具有客觀效力的證明。所以認(rèn)識(shí)的客觀性歸根到底是由知性范疇所先天地帶來(lái)的，只有范疇才能給經(jīng)驗(yàn)賦予客觀性，而靠經(jīng)驗(yàn)后天地接受則只能 獲得主觀性。說(shuō)明這一點(diǎn)就是康德先驗(yàn)演繹的主要目的。不過(guò)，除了這一主要目的之外，他還有一個(gè)次要目的，這就是：【另方面則是著眼于純粹知性本身，探討它 的可能性和它自身立足于其上的認(rèn)識(shí)能力，因而是在主觀的關(guān)系中來(lái)考察它，但即使這種討論對(duì)我的主要目的極其重要，但畢竟不是屬于主要目的的本質(zhì)的部分；因 為主要問(wèn)題仍然是：知性和理性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識(shí)什么、認(rèn)識(shí)多少？而不是：思維的能力自身是如何可能的？】這就是他所謂的“主觀演繹”的方面。簡(jiǎn)單地 說(shuō)，前面的客觀演繹主要是探討知性的對(duì)象何以可能，這里的主觀演繹則是探討知性本身何以可能。當(dāng)然這兩個(gè)方面是有聯(lián)系的，知性對(duì)象何以可能，康德是把它歸 結(jié)為知性的能動(dòng)活動(dòng)，那么知性到底是如何活動(dòng)的，這個(gè)問(wèn)題也就是必須加以探討的了。所以后面這方面的探討對(duì)于前一方面的目的也是“極其重要”的，但它的重 要性畢竟不能和前一方面相比。“因?yàn)橹饕獑?wèn)題仍然是：知性和理性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識(shí)什么、認(rèn)識(shí)多少？而不是：思維能力自身是如何可能的？”這里“脫離一 切經(jīng)驗(yàn)”是說(shuō)，先于一切經(jīng)驗(yàn)，即先天地能夠“認(rèn)識(shí)什么”。當(dāng)然知性脫離一切經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上什么也不能認(rèn)識(shí)，它只能用于經(jīng)驗(yàn)；但康德在這里所關(guān)注的是，在經(jīng)驗(yàn)知 識(shí)中有哪些成分是知性先天地賦予經(jīng)驗(yàn)的，而不是從經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的。在這個(gè)意義上，這些成分是知性“脫離一切經(jīng)驗(yàn)”而認(rèn)識(shí)到的，這就是諸范疇。至于“認(rèn)識(shí)多 少”，這個(gè)問(wèn)題主要是針對(duì)理性的狂妄而提出來(lái)的，理性總是不滿足于知性所獲得的那一點(diǎn)點(diǎn)關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，而時(shí)刻想要把知識(shí)的范圍擴(kuò)展到自在之物身上去，所 以必須對(duì)它的這種狂妄進(jìn)行批判，加以限制，樹(shù)立一個(gè)界碑。這就是康德在“先驗(yàn)邏輯”的兩個(gè)主要部分中所做的工作：在先驗(yàn)分析論中討論知性，他主要解決了 “認(rèn)識(shí)什么”的問(wèn)題；在先驗(yàn)辯證論中討論理性，他主要解決了“認(rèn)識(shí)多少”的問(wèn)題。當(dāng)然實(shí)際上的每個(gè)部分都涉及到這兩個(gè)問(wèn)題，但具體的解決是分兩步走的。所 有這些都是客觀演繹所關(guān)心的主題，而這是主觀演繹所不關(guān)心的，后者關(guān)心的是“思維能力自身是如何可能的？”即知性在建立客觀知識(shí)的過(guò)程中，它的內(nèi)部是如何 運(yùn)作的。這個(gè)知性內(nèi)部的運(yùn)作過(guò)程，康德在第一版的主觀演繹中把它分為三個(gè)階段或?qū)哟?，即“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”、“想象力中再生的綜合”和“概念中認(rèn)定的綜 合”，它們最終都依賴于并歸結(jié)到先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一。當(dāng)然這種分析就很有一些心理學(xué)的色彩了，如果孤立起來(lái)看，確實(shí)也很容易與貝克萊的主觀唯心 主義混為一談。為此康德解釋說(shuō)：【由于后一個(gè)問(wèn)題仿佛是在尋找某個(gè)已給予的結(jié)果的原因，因而本身具有某種類(lèi)似于一個(gè)假設(shè)的性質(zhì)（盡管如我在另一個(gè)地方將要 指出的，事實(shí)并非如此），所以看起來(lái)在這里的情況似乎是，由于我允許自己發(fā)表這種意見(jiàn)，我也就不得不聽(tīng)?wèi){讀者發(fā)表另一種意見(jiàn)?！俊傲硪粋€(gè)問(wèn)題”，亦即上一 句中的“思維的能力自身是如何可能的？”這一問(wèn)題，看起來(lái)好像是要尋求一個(gè)假設(shè)，也就是通過(guò)假設(shè)一個(gè)先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)來(lái)解釋我們?cè)谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中的這種構(gòu)造 經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的過(guò)程，而這種假設(shè)只不過(guò)是我對(duì)于這一過(guò)程的一種主觀的意見(jiàn)，既然只是“意見(jiàn)”，則別人也完全有權(quán)采取和發(fā)表另外一種不同的意見(jiàn)。但康德說(shuō)他“在 另一個(gè)地方將要指出”，其實(shí)情況并不是如此。這里說(shuō)的“另一個(gè)地方”，我們可以參看第一版演繹的最后一段，標(biāo)題是“概述這個(gè)純粹知性概念演繹的正確性和唯 一可能性”。所謂“正確性和唯一可能性”，也就相當(dāng)于這里所說(shuō)的“確定性”的意思?？档略谀嵌卧捓镎f(shuō)道：“現(xiàn)在，說(shuō)我們所研究的所有這一切現(xiàn)象，因而所有 的對(duì)象全都在我們里面，亦即全都是我的同一的自身的諸規(guī)定，這種說(shuō)法本身即把同一個(gè)統(tǒng)覺(jué)中諸現(xiàn)象的無(wú)例外的統(tǒng)一性表達(dá)為必然的了?！薄巴ㄟ^(guò)純粹想象力而對(duì) 感性表象的綜合，以及一切表象在與本源的統(tǒng)覺(jué)的關(guān)系中的統(tǒng)一，是先行于一切經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)的。所以，純粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系中 是必然的，只是由于我們的知識(shí)僅僅與現(xiàn)象打交道，這些現(xiàn)象的可能性存在于我們自身中，它們的結(jié)合和（在一個(gè)對(duì)象中的）統(tǒng)一只是在我們里面才被找到，因而是 必須先行于一切經(jīng)驗(yàn)并使一切經(jīng)驗(yàn)按其形式首次成為可能的。而從這個(gè)一切理由中唯一可能的理由中，也才引出了我們的范疇演繹。”這兩段話的一個(gè)共同意思就 是，先驗(yàn)的演繹雖然是在主觀中按照認(rèn)識(shí)能力的層次（感官、想象力和知性）而展開(kāi)，但實(shí)際上并不是一種心理學(xué)上的假設(shè)，而是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象（現(xiàn)象）的可能性的一 種先天必然的客觀確定，所以并沒(méi)有給貝克萊式的主觀唯心主義留下任何可鉆的空子?？档虏⒉皇菑慕?jīng)驗(yàn)中“尋找某個(gè)已給予的結(jié)果的原因”，似乎這個(gè)原因在經(jīng)驗(yàn) 本身之外，我們雖然沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)到它但可以猜測(cè)它。如果這樣，這個(gè)“原因”就會(huì)僅僅是一種意見(jiàn)了，如同貝克萊對(duì)靈魂的一種假定一樣，經(jīng)不起休謨的懷疑論的攻 擊。相反，康德正是從經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中分析出了它本身的先天形式（范疇），這個(gè)形式就體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中，沒(méi)有這種形式，經(jīng)驗(yàn)本身就不可能，甚至不可想象。而一旦有 了它，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)就借此而成了關(guān)于對(duì)象的客觀知識(shí)，而不只是關(guān)于我的認(rèn)識(shí)能力的主觀知識(shí)。所以康德的主觀演繹決不是什么個(gè)人意見(jiàn)，而是任何可能的知識(shí)的先天 結(jié)構(gòu)的展示。當(dāng)然這個(gè)要聯(lián)系到客觀演繹才能完成這層意思，主觀演繹本來(lái)就是為了客觀演繹作準(zhǔn)備的。所以他最后說(shuō)：【在這種考察中我必須預(yù)先提醒讀者：即使 我的主觀演繹不能對(duì)讀者產(chǎn)生我所期望的全部說(shuō)服力，但我在這里給予優(yōu)先關(guān)注的客觀演繹卻會(huì)獲得其全部力量，必要時(shí)單憑第92-93頁(yè)所說(shuō)的東西就足可以應(yīng) 付了?！靠梢?jiàn)康德是寄希望于他的客觀演繹這一“主要目的的本質(zhì)部分”能夠把他的意思說(shuō)明白，主觀演繹只不過(guò)是一個(gè)引線，一個(gè)入口。這種情況有點(diǎn)像胡塞爾現(xiàn) 象學(xué)的情況，胡塞爾也認(rèn)為他雖然批判“心理主義”，但他的現(xiàn)象學(xué)還得要借重于心理學(xué)來(lái)進(jìn)入，即從所謂“描述的心理學(xué)”、“純粹心理學(xué)”入手，再上升到“先 驗(yàn)的心理學(xué)”，最后達(dá)到“純粹現(xiàn)象學(xué)”。所以胡塞爾特別重視康德的“主觀演繹”，認(rèn)為只要不僅僅局限于心理學(xué)的理解，就可以從中引出他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的諸多 原理?？档卤救说囊馑家矝Q不是要討論心理學(xué)問(wèn)題，即人的認(rèn)識(shí)能力本身的構(gòu)造問(wèn)題，而是要討論一般客觀知識(shí)的構(gòu)造問(wèn)題；所以他注重的不是思維活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí) 的描述，而是這種活動(dòng)所構(gòu)成的知
•   　　鄧本實(shí)際譯自德文本，這里對(duì)照英文本讀，純粹是為了個(gè)人積累。
  　　
  　　有錯(cuò)誤歡迎批評(píng)指正，我也在學(xué)習(xí)。
  　　
  　　
  　　第一部分 先驗(yàn)感性論：
  　　
  　　1.knowledge 知識(shí)
  　　
  　　2.intuition 直觀；直覺(jué)（鄧在其《康德<純粹理性批判>句讀》P203頁(yè)注釋一談到“在康德的三大批判中，他只有一次直接用到intuition，是在《判斷力批判》談到有人否認(rèn)鑒賞力的"自律”時(shí)說(shuō)的”，待考）
  　　
  　　3.sensibility 感性 sensation感覺(jué)
  　　
  　　4.perception 知覺(jué) understanding 知性
  　　
  　　5.concept 概念
  　　
  　　6.empirical 經(jīng)驗(yàn)性的
  　　
  　　7.appearance 現(xiàn)象
  　　
  　　8.matter 質(zhì)料
  　　
  　　9.posteriori 后天
  　　
  　　10.pure 純粹的
  　　
  　　11.things in themselves thing in itself 物自體
  　　
  　　12.representation 表象
  　　
  　　13.predicate 謂詞
  　　
  　　14.receptivity 接受性
  　　
  　　15.subject 主詞
  　　
  　　16.proposition 命題
  　　
  　　17.exposition 闡明
  　　
  　　18.ideality 觀念性
  　　
  　　19.constitution 性狀
  　　
  　　20.presupposition 預(yù)設(shè)
  　　
  　　21.outer sense 外感官 outer intuition 外直觀
•   　　用近一年時(shí)間來(lái)閱讀此書(shū)，今日讀完。原先的那個(gè)問(wèn)題路徑由此愈發(fā)明顯，而且也愈發(fā)清晰地認(rèn)識(shí)到此書(shū)的意義。無(wú)與倫比的精細(xì)洞察與不可復(fù)制的銳利表述，種種震撼與清洗，常常令人掩卷唏噓，不知所以。
  　　
  　　2011-2012.6
•   　　陳秀齋《萊布尼茨 新系統(tǒng)及說(shuō)明》：
  　　哲學(xué)最重要不是知道的是結(jié)論，而是作者如何思考，
  　　例如萊的書(shū)主要看的是說(shuō)明，這是哲學(xué)最重要的東西；
  　　
  　　賀麟《黑格爾哲學(xué)講演集》
  　　文學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，就是直觀和邏輯的關(guān)系，
  　　就像數(shù)學(xué)的曲線和函數(shù)的關(guān)系一樣。。。。。
  　　看黑格爾可以研讀哥德和席勒一樣。。。。
  　　
  　　
  　　康德的這本書(shū)
  　　實(shí)際上把什么是科學(xué)和形而上學(xué)講了一遍，
  　　如何思考的，如何構(gòu)造科學(xué)，
  　　相關(guān)與康德關(guān)系最大的數(shù)學(xué)家，
  　　就是希爾伯特，
  　　希爾伯特的《數(shù)學(xué)問(wèn)題》的主要思想的方法就是康德的這本書(shū)。。
  　　
  　　
  　　為什么讀哲學(xué)？
  　　哲學(xué)是讓人變得專(zhuān)業(yè)化的唯一方式?。。?！
  　　體系化-----利用邏輯重新建立自己的知識(shí)體系；
  　　可以讓你要學(xué)的東西變的越來(lái)越少
  　　如何思維的方式------------直觀，邏輯，形式；
  　　希爾伯特的元數(shù)學(xué)-----就是邏輯體系化；
  　　命題的簡(jiǎn)單化，清晰，完備--------康德對(duì)于理性的定義，
  　　
  　　還有計(jì)算機(jī)的基本思想-------
  　　就涵蓋在康德，羅素，維根斯坦的分析哲學(xué)上
•   　　人都是會(huì)長(zhǎng)大的！
  　　人也都是這樣的長(zhǎng)大的：
  　　小時(shí)候，
  　　到大一點(diǎn)的時(shí)候，
  　　再到比較大一點(diǎn)的時(shí)候，
  　　然后到非常大一點(diǎn)的時(shí)候，
  　　最后到成熟。。。
  　　
  　　小的時(shí)候，我們接受著父母的教育，
  　　爸爸媽媽就是我們的天；
  　　大一點(diǎn)的時(shí)候，
  　　我們來(lái)到了小學(xué)，初高中，
  　　老師是我們的天，
  　　老師成了我們的知識(shí)的憑證；
  　　父母，老師是多么的肯定
  　　什么？
  　　老師世界是白的
  　　我們接受著白色的沒(méi)有一點(diǎn)污染的世界，
  　　想象著明天的美好；
  　　媽媽說(shuō)只要真誠(chéng)的愛(ài)，
  　　我們就能得到幸福；
  　　
  　　那個(gè)時(shí)候我們有信仰的，
  　　那就是父母，
  　　那就老師，
  　　書(shū)本都是對(duì)的，
  　　我們只要照著做就好
  　　
  　　比較大一點(diǎn)的時(shí)候；
  　　我們上了大學(xué)，
  　　大學(xué)里面的自由的氛圍讓我們驚訝，
  　　我們的時(shí)間第一次可以讓我們自己來(lái)選擇，
  　　我們可以教到很多的朋友，
  　　可以看很多的書(shū)，
  　　可以接觸那些叛逆的人，
  　　方舟子，韓寒，
  　　那些抄書(shū)公們：
  　　魯迅------王小波，余華，
  　　我們開(kāi)始學(xué)會(huì)抽煙，
  　　學(xué)會(huì)憂愁，
  　　學(xué)會(huì)裝酷，
  　　學(xué)會(huì)享受酒精的力道。。。
  　　我們懷疑一切，
  　　我們質(zhì)疑這個(gè)世界的不公，
  　　質(zhì)疑這個(gè)世界是什么？
  　　質(zhì)疑人是是什么？
  　　質(zhì)疑我們是什么？？
  　　我們已經(jīng)不信任我的父母，
  　　我們不喜歡那些勢(shì)利的老師，
  　　我們看到了一些老師的丑陋。，
  　　我們有了一點(diǎn)評(píng)價(jià)
  　　
  　　非常大的時(shí)候，
  　　快畢業(yè)，
  　　我們已經(jīng)感受到日子的緊迫，
  　　回頭跟著大流去考研，出國(guó)，
  　　別人干什么，
  　　我們還是回歸到高中時(shí)代的
  　　迷茫，
  　　還在罵，
  　　還在恨，
  　　對(duì)世界的不信任，
  　　我們有段時(shí)間喜歡逃離思考，
  　　逃離這個(gè)世界，
  　　躲在人群中，
  　　掩飾自己的懷疑與與眾不同人，
  　　
  　　比較大一點(diǎn)的時(shí)候，
  　　有人上研，
  　　有人上博士，
  　　自己上班，
  　　干著自己不知道的什么東西，
  　　做著那些不知道為什么要做的實(shí)驗(yàn)，
  　　和論文，
  　　我們。。。。。
  　　我們失望，
  　　我們痛苦，
  　　我們是真的老了么？
  　　我們從沒(méi)有想過(guò)自己30，
  　　我們從沒(méi)有想過(guò)明天是什么樣的！?。?br /> 　　明天是老師的白色，
  　　明天是父母的結(jié)婚生子？？
  　　懷疑還是懷疑，
  　　但是看到那些什么方舟子，
  　　魯迅，
  　　韓寒，
  　　韓寒是什么都有了?。。?br /> 　　開(kāi)著寶馬，
  　　方舟子成了教主！！
  　　可是我們？？
  　　世界再次將我們拋棄，
  　　壓力，
  　　明天？？？？
  　　我們還有明天，
  　　我們還記得自己懷疑過(guò)么？？
  　　什么是哪個(gè)青蔥歲月？？
  　　我們忘記懷疑，
  　　加上了身上的社會(huì)的觀點(diǎn)，
  　　越走越沉重，
  　　我們害怕了希望。。。。。。
  　　
  　　非常大一點(diǎn)的時(shí)候，
  　　我們聽(tīng)到了《老男孩》，
  　　我們也有青蔥的年代，
  　　我們找出了那些從來(lái)沒(méi)有想到的書(shū)籍
  　　康德《純粹理性批判》，
  　　我們讀著朗道，
  　　知道物理可以寫(xiě)的這么簡(jiǎn)約。。
  　　我們讀著馬赫的簡(jiǎn)單就是奧肯刺刀，
  　　我們讀著龐加萊的約定主義精神，
  　　我們讀著開(kāi)萊茵，享受著綱領(lǐng)，
  　　我們讀著柯朗，享受著數(shù)學(xué)物理的奧妙，
  　　老師？？
  　　考試？？？
  　　科研？？？？
  　　我們學(xué)會(huì)什么是科研，
  　　我們思考我們知道什么？
  　　我們思考到我們?cè)趺粗溃?br /> 　　
  　　我們找到了希臘的先賢，
  　　我們知道了羅素，
  　　我們知道了思維竟然是這樣的，
  　　我們竟然知道人類(lèi)是什么?。?！
  　　
  　　同時(shí)我們找到了我們的根，
  　　我們偉大的孔子，
  　　國(guó)人之師，
  　　我們看到那些中國(guó)人
  　　為自己的后代留下了
  　　那么多的財(cái)富；
  　　
  　　學(xué)會(huì)是我們知道的，
  　　學(xué)會(huì)溫情和敬意；
  　　學(xué)會(huì)是什么做人，
  　　讀到大寫(xiě)的人《論語(yǔ)》
  　　“君子仁以聚之。，
  　　我們讀到仁者無(wú)敵，
  　　我們以為自己知道什么
  　　結(jié)果是無(wú)解?。?！
  　　
  　　我們質(zhì)疑過(guò)去，
  　　跟朱元璋一樣想把孟子趕下祭壇??！
  　　我們看到《理想國(guó)》，
  　　我們跟蘇格拉底的對(duì)手一樣
  　　質(zhì)疑仁是傻逼，
  　　我們讀到《史記，伯夷列傳》，
  　　我們思考著作者的疑惑，
  　　千年一惑！?。?br /> 　　
  　　在質(zhì)疑的同時(shí)，
  　　我們讀到韋伯，《學(xué)術(shù)和政治》，
  　　我為什么做科研，
  　　我為什么能把科研當(dāng)做我自己的生命，
  　　我為什么能把自己現(xiàn)在做的事情，當(dāng)做自己的第二生命？？？
  　　
  　　讀到托爾斯泰，《懺悔錄》
  　　我們?yōu)槭裁匆?？？？?br /> 　　科學(xué)不過(guò)告訴我們都是會(huì)死的??！
  　　哲學(xué)不過(guò)告訴我們薩特的《存在和虛無(wú)》，
  　　只有信仰才能告訴我們什么是《從一到無(wú)窮大》，
  　　一可以等于無(wú)窮大的，
  　　
  　　我們思考著前人的思考，
  　　思考同時(shí)代的人的困惑，
  　　我們想著自己，
  　　卻忽視了自己身邊的人，
  　　忽視了愛(ài)我們的人，
  　　愛(ài)我們的人多么？？
  　　同學(xué)之間的勾心斗角，
  　　同事之間的互相比較，
  　　家長(zhǎng)的蒙昧，，，，
  　　老師的教條？？？？
  　　領(lǐng)導(dǎo)的勢(shì)利？？？
  　　只有我們最?lèi)?ài)的人！??！
  　　我們的朋友！！
  　　永遠(yuǎn)有為我們守候在哪里的人，
  　　我們不為他們活，
  　　還為誰(shuí)而活？？
  　　《老子》道可道非常道，
  　　《黑格爾小邏輯》矛盾就是往前的動(dòng)力么？？？
  　　
  　　我們?cè)?jīng)信任的，
  　　我們?cè)?jīng)懷疑過(guò)，
  　　我們開(kāi)始批判，
  　　我們質(zhì)疑，
  　　《西方哲學(xué)史。梯利》
  　　希臘的哲學(xué)史，是這樣的：
  　　從自然學(xué)者到數(shù)學(xué)家的確立，
  　　到社會(huì)學(xué)者的獨(dú)斷；
  　　還有快樂(lè)主義的逍遙，
  　　從智者的懷疑和破壞，
  　　最后到柏拉圖跟隨者蘇格拉底的重新建立哲學(xué)！！
  　　
  　　康德《純粹理性批判》
  　　第二版序是這樣的，
  　　形而上學(xué)從女王到出走的女孩，
  　　獨(dú)斷派離開(kāi)了，
  　　懷疑派像騎士一樣騷擾著，
  　　盡管有冷淡主義者，
  　　但是還是禁不住要思考什么形而上學(xué)，
  　　我們還是禁不住要思考為什么有理性的建立的
  　　數(shù)學(xué)和物理。。。
  　　我們學(xué)著哥白尼的那一剎那的思考，
  　　天體不是圍繞地球轉(zhuǎn)
  　　而是地球圍繞天體傳。
  　　認(rèn)識(shí)不是圍繞對(duì)象
  　　對(duì)象是圍繞認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)?。?！
  　　人為自然立法！?。。?br /> 　　
  　　從許巍的《曾經(jīng)的你》，
  　　到《故事》里的你我，
  　　最后到《我們》，這是大家，
  　　這是世界，
  　　我們有著《圣經(jīng)》，
  　　耶穌說(shuō)所有人都是我們的姐妹，
  　　所有人都是我們的父母。。。。
  　　費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》，
  　　圣經(jīng)其實(shí)寫(xiě)的是一個(gè)大寫(xiě)的人。。。。。
  　　
  　　從獨(dú)斷到質(zhì)疑，
  　　從質(zhì)疑到重建，
  　　
  　　希臘哲學(xué)史是這樣的，
  　　德國(guó)古典的康德的哲學(xué)是這樣的；
  　　
  　　從牛頓和萊布尼茨的獨(dú)斷的使用無(wú)窮小，
  　　到高斯和拉格朗日的質(zhì)疑無(wú)窮小，
  　　到柯西的分析，
  　　到康托和黎曼的重新建立數(shù)學(xué)
  　　最后到羅素的《數(shù)學(xué)原理》，
  　　又開(kāi)始了哥德?tīng)柕膽岩桑?br /> 　　
  　　
  　　五十年之后才被人理解的
  　　于連后悔么？？
  　　不該后悔，
  　　因?yàn)樗钸^(guò)，
  　　因?yàn)樗麗?ài)過(guò)
  　　因?yàn)樗x擇過(guò)?。。?！
  　　
  　　從獨(dú)斷到質(zhì)疑，
  　　從質(zhì)疑到重建，
  　　從《愛(ài)彌兒》，到《社會(huì)的不平等》，到《契約論》，
  　　再到被別人的追罵？？？
  　　他寫(xiě)到：我該懺悔么？？？我？？？
  　　其實(shí)我就是這樣的人，
  　　這個(gè)社會(huì)就是有我這樣的人，
  　　以后還有我這樣的人，
  　　世界因?yàn)槲遥。。。　稇曰阡洝?br /> 　　
  　　想到了那些死去的人的墓志銘：
  　　我仰望星空，心中的道德律。。。。
  　　
  　　我雖然變了，但是卻和原來(lái)一樣?。?！
  　　《伯努利》
  　　
  　　我是這樣的，你是么？？？
  　　
•   　　真正的閱讀康德，
  　　　　第一，一定是把康德的三大批判結(jié)合在一起讀的，
  　　　　沒(méi)有體系和統(tǒng)一，我相信康德的哲學(xué)不會(huì)這么被人所尊重；
  　　　　
  　　第二，對(duì)于康德相關(guān)聯(lián)的人，對(duì)于康德啟發(fā)最大的人，
  　　　　絕對(duì)不是牛頓，或者休謨，而是盧梭，
  　　　　不知道這點(diǎn)的人，也是沒(méi)有真正理解康德到底告訴我們什么？
  　　
  　　第三，　　沒(méi)有回答“人是什么？”的哲學(xué)家不是真正的哲學(xué)家；
  　　　　為什么蒙田是哲學(xué)家的前身，因?yàn)樗麊?wèn)了：我知道什么？
  　　　　為什么托爾斯泰是哲學(xué)家，因?yàn)樗麊?wèn)了：我為什么活？
  　　科學(xué)家永遠(yuǎn)回答不了這個(gè)問(wèn)題?。。。?br /> 　　因?yàn)榘凑瘴锢韺W(xué)家所有的知識(shí)不過(guò)是回答了：
  　　　　我們是一個(gè)個(gè)微小的粒子在無(wú)窮的時(shí)空里不斷的做著運(yùn)動(dòng)；
  　　　　
  　　沒(méi)有把人放在哲學(xué)本身里，就不配涉及哲學(xué)家的稱(chēng)號(hào)，
  　　　　
  　　
  　　我們知道什么？-----------形而上學(xué)
  　　其實(shí)這就是這本書(shū)的主要內(nèi)容
  　　
  　　但是為什么康德要把整個(gè)世界分為
  　　物自身和現(xiàn)象？？？？
  　　這不是讓我們的世界無(wú)法統(tǒng)一？？？？
  　　思維不能認(rèn)識(shí)存在？？？？？
  　　這個(gè)絕對(duì)不是哲學(xué)家的系統(tǒng)化觀點(diǎn)?。。。。?br /> 　　這個(gè)最大的矛盾，在康德的這本書(shū)籍中比比皆是！?。。?br /> 　　所以我們一定要深挖康德的目的，
  　　其實(shí)說(shuō)出來(lái)很簡(jiǎn)單，
  　　就是自由與因果的二律背反！?。?！
  　　因果在馬列中成為了人類(lèi)的必然和絕對(duì)，
  　　我們?cè)偌?xì)細(xì)品味最后的現(xiàn)實(shí)結(jié)果，
  　　就是專(zhuān)制，
  　　專(zhuān)制的本質(zhì)就是因果律的遵守，
  　　有了因果，就有了絕對(duì)，就有了真理，
  　　可是真理真的存在么？
  　　真理無(wú)法存在的現(xiàn)實(shí)，就是我們擁有著自由
  　　
  　　
  　　康德本質(zhì)是目的論，
  　　而目的論的全部就是善；
  　　上帝有很多模型，
  　　但是在我心中的那個(gè)模型應(yīng)該是“仁慈”和“愛(ài)”
  　　
  　　　　
•   　　康德詳細(xì)分析了知識(shí)活動(dòng)的兩種能力——感性與知性，
  　　認(rèn)為在感性認(rèn)識(shí)中存在時(shí)間和空間兩種先天認(rèn)識(shí)形式，他稱(chēng)之為先天直觀形式；
  　　在知性認(rèn)識(shí)中存在因果、必然等幾個(gè)范疇，他稱(chēng)之為知性的先天概念。
  　　感性的先天形式在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中起著概觀作用，即通過(guò)它們接受刺激，形成表象，為認(rèn)識(shí)提供材料。
  　　知性的先天形式在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中起著綜合統(tǒng)一作用，即通過(guò)它們，思維
  　　感性提供的材料，將普遍必然的法則、規(guī)律賦予自然界，構(gòu)成關(guān)于自然的可靠性知識(shí)。
  　　一切知識(shí)都來(lái)自這兩種因素的聯(lián)合作用，沒(méi)有它們，就不可能形
  　　成知識(shí)。
  　　為什么呢？因?yàn)檎J(rèn)識(shí)者對(duì)感覺(jué)材料的任何一次綜合統(tǒng)一，只有按認(rèn)識(shí)的先天條件去進(jìn)行，才能使認(rèn)識(shí)者造就的產(chǎn)物不只有個(gè)人性質(zhì)，而且具有對(duì)一切人和一切情況都必然如此的普遍性質(zhì)。因而，認(rèn)識(shí)的先天形式條件是
  　　保證知識(shí)活動(dòng)去掉主觀隨意性，具有客觀必然性的唯一法寶，康德將認(rèn)識(shí)結(jié)果對(duì)一切人都有效或人人都能按設(shè)定規(guī)則去理解某一認(rèn)識(shí)結(jié)果，當(dāng)作衡量知識(shí)是主觀的，還是客觀的，是私人的，還是普遍的三尺度。
  　　所以，只有依據(jù)規(guī)則（先天形式條件）去聯(lián)結(jié)感覺(jué)材料才能造成普遍必然的知識(shí)就成為康德解開(kāi)知識(shí)客觀性這個(gè)“斯芬克斯之謎”的金鑰匙，也是他的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所達(dá)到的最高點(diǎn)和最有新意的地方。
  　　 按照這種見(jiàn)解，人們必然拋棄求知活動(dòng)是簡(jiǎn)單地從自然界提取自然規(guī)律之被動(dòng)活動(dòng)這樣一種觀點(diǎn)，而將求知活動(dòng)著作是用先天原理整理雜亂自然現(xiàn)象活動(dòng)，人們不是在自然界中發(fā)現(xiàn)秩序，而是通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象的規(guī)定，將秩序和法則賦給自然界，是人為自然立法。
  　　
  　　
  　　
  　　真正的閱讀康德，
  　　第一，一定是把康德的三大批判結(jié)合在一起讀的，
  　　沒(méi)有體系和統(tǒng)一，我相信康德的哲學(xué)不會(huì)這么被人所尊重；
  　　第二，對(duì)于康德相關(guān)聯(lián)的人，對(duì)于康德啟發(fā)最大的人，
  　　絕對(duì)不是牛頓，而是盧梭，
  　　不知道這點(diǎn)的人，也是沒(méi)有真正理解康德到底告訴我們什么？
  　　沒(méi)有回答“人是什么？”的哲學(xué)家不是真正的哲學(xué)家；
  　　為什么蒙田是哲學(xué)家的前身，因?yàn)樗麊?wèn)了：我知道什么？
  　　為什么托爾斯泰是哲學(xué)家，因?yàn)樗麊?wèn)了：我為什么活？
  　　沒(méi)有把人放在哲學(xué)本身里，就不配涉及哲學(xué)家的稱(chēng)號(hào)，
  　　科學(xué)家永遠(yuǎn)回答不了這個(gè)問(wèn)題?。。。?br /> 　　因?yàn)榘凑瘴锢韺W(xué)家所有的知識(shí)不過(guò)是回答了：
  　　我們是一個(gè)個(gè)微小的粒子在無(wú)窮的時(shí)空里不斷的做著運(yùn)動(dòng)；
  　　
  　　
•   　　不是非常適合剛開(kāi)始學(xué)習(xí)哲學(xué)的人閱讀。。。。。。
  　　
  　　文中本身就有很多概念就是矛盾和晦澀；
  　　
  　　讀《指南》更好，
  　　因?yàn)榭档卤旧淼暮芏喔拍罹褪瞧缌x的，
  　　
  　　牟宗三提出的幾個(gè)概念：
  　　經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論；
  　　超驗(yàn)的觀念論；
  　　物自身（存在-----本體）
  　　--------現(xiàn)象（表象）；
  　　物自身不可知論；
  　　現(xiàn)象如何可能？
  　　時(shí)空--------感官，直覺(jué)，是客觀的第一步，形式條件；
  　　有時(shí)空，則有現(xiàn)象，則有具體，則有人，則有物；
  　　時(shí)空的概念解釋對(duì)于科學(xué)的作用及其的大?。。?！
  　　
  　　
  　　主觀的開(kāi)始如何客觀化問(wèn)題---------康德的目的
  　　
  　　
  　　鄧曉芒：
  　　
  　　純粹--------先天-----人（非經(jīng)驗(yàn)）-----知識(shí)的來(lái)源和構(gòu)成；
  　　綜合判斷-------分析判斷----------------------------知識(shí)的內(nèi)容；
  　　一切知識(shí)是判斷，但是判斷不是知識(shí)；
  　　先天--------普遍必然；
  　　綜合--------擴(kuò)展的；
  　　先天綜合判斷；
  　　理性--------復(fù)雜；
  　　批判---------研究，探索，理性的自我認(rèn)識(shí)；
  　　主動(dòng)的綜合的統(tǒng)一的
  　　
  　　康德的假設(shè)：物自體獨(dú)立存在；
  　　
  　　
  　　我思故我在；
  　　
  　　思維，存在；
  　　
  　　
  　　關(guān)鍵：先天綜合判斷如何可能？？？？
  　　
  　　
  　　
  　　存在；
  　　康德是
  　　從數(shù)學(xué)如何可能，
  　　數(shù)學(xué)是構(gòu)造概念
  　　概念-------直觀聯(lián)接；
  　　幾何------空間直觀的聯(lián)接。。。。。。并列
  　　算術(shù)-------時(shí)間直觀的聯(lián)接。。。。。。相繼
  　　自然，
  　　到形而上學(xué)的科學(xué)化進(jìn)程；
  　　來(lái)研究的?。。?！
  　　
  　　康德是一個(gè)綜合了經(jīng)驗(yàn)派和理性派的大師。。。。。
  　　
  　　
  　　康德的公理：
  　　1.對(duì)象依照知識(shí)；--------------------“人為自然立法”；
  　　2.現(xiàn)象和存在的區(qū)分性是關(guān)鍵--------“存在不可知”；
  　　3.先天綜合判斷如何可能？？
  　　4.普遍必然；純粹------經(jīng)驗(yàn)
  　　5.利用排除法或者是矛盾律，可以得出區(qū)別
  　　
  　　
  　　康德的文章有時(shí)也有許多不好懂的地
  　　方。
  　　這是因?yàn)?，一?lái)時(shí)代遠(yuǎn)了；二來(lái)東西方思維方法不一樣；三來(lái)他受舊時(shí)代德國(guó)文風(fēng)的影響，有點(diǎn)晦澀。
  　　不能怪康德，也不能怪譯者，更不能怪自己?。。。。?br /> 　　
  　　
  　　
  　　西方哲學(xué)中一個(gè)非常重要的一點(diǎn)就是因果律的問(wèn)題，
  　　因果在人的關(guān)系上就是宗教，
  　　而宗教的本質(zhì)就是一種以因果為主要邏輯的東西，
  　　而自從法國(guó)自由革命以后，主要的是要為自由立法，
  　　為人立法，
  　　康德的人的主動(dòng)性和自然的因果不能在人類(lèi)中起到主要的作用，
  　　這是康德的一個(gè)貢獻(xiàn)
  　　
•   　　讀康德，必須知道的東西，就是康德是西方近代哲學(xué)起承轉(zhuǎn)合之人，
  　　不學(xué)習(xí)康德，基本上就是沒(méi)有辦法理解現(xiàn)代的西方的哲學(xué)
  　　西方哲學(xué)應(yīng)該的學(xué)習(xí)之路，是：柏拉圖----亞里士多德；康德------黑格爾；
  　　康德作為轉(zhuǎn)合之人，所以后人一般是從發(fā)展的讀康德，
  　　但是關(guān)鍵問(wèn)題是沒(méi)有介紹康德的起承的作用；
  　　重視康德的起承，其實(shí)也就是關(guān)注康德的緣起和概念的起始！
  　　康德的時(shí)代背景，我相信每本介紹康德的哲學(xué)書(shū)籍都會(huì)有所介紹，我就不概述了，沒(méi)有一點(diǎn)技術(shù)含量，例如李澤厚的關(guān)于康德的書(shū)籍，讀完后一點(diǎn)點(diǎn)的提高也沒(méi)有，估計(jì)是他自己的哲學(xué)的思考罷了。。。。。
  　　我覺(jué)得學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，一定是從柏拉圖開(kāi)始的，
  　　柏拉圖的概念就是西方哲學(xué)的概念的最初，對(duì)于語(yǔ)言的概念的分析，完全來(lái)自柏拉圖！
  　　換句話說(shuō)，西方哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)就是柏拉圖??！
  　　亞里士多德，他的基本上的每個(gè)觀點(diǎn)都是柏拉圖的概念的提高和加深，但是明顯其寫(xiě)作的文學(xué)水平上要次于柏拉圖，但是其中的寫(xiě)作風(fēng)格上，本質(zhì)上就是現(xiàn)代的論文的寫(xiě)作的方式，其實(shí)亞里士多德的寫(xiě)作風(fēng)格也是康德的這本書(shū)的寫(xiě)作風(fēng)格！！
  　　康德的很多概念都是柏拉圖的概念，例如自在之物，例如，先驗(yàn)，
  　　這兩個(gè)名詞的理解，對(duì)于在大陸接受過(guò)教育的人，真的是沒(méi)有辦法理解，
  　　但是這兩個(gè)概念在康德的哲學(xué)中理解過(guò)程中是至關(guān)重要的；
  　　這兩個(gè)概念都是在柏拉圖的概念中得到了最深的表達(dá)和定義；
  　　在中國(guó)很多名詞的運(yùn)用，就像沒(méi)有文化人的理解一樣：例如迷信和宗教在大陸教育中一直是兩個(gè)混淆的概念；在李澤厚的書(shū)籍中能看到端倪，巫術(shù)成為最早的實(shí)踐；實(shí)踐和理念的順序在西方哲學(xué)中一直是一個(gè)非常是一個(gè)爭(zhēng)論的問(wèn)題，其實(shí)這就是雞生蛋蛋生雞的問(wèn)題！在中國(guó)一直在固定其中的一端，這是非常的思想的約束性；
  　　第二個(gè)概念就是唯物和唯心這個(gè)矛盾性概念是非常的口語(yǔ)化的東西，唯心不是唯物那樣的簡(jiǎn)單，而是另一個(gè)層次的東西。。。
  　　在這些非常矛盾的概念中，我認(rèn)為普通中國(guó)哲學(xué)教育是完全失敗的，忘記了思辨的哲學(xué)，就是迷信?。?br /> 　　康德十分想做一個(gè)柏拉圖的人物，可惜他的寫(xiě)作風(fēng)格又是太過(guò)于亞里士多德了！?。?br /> 　　所以說(shuō)康德的概念來(lái)自柏拉圖，寫(xiě)作來(lái)自亞里士多德?。。。?！
  　　康德學(xué)說(shuō)的是三個(gè)部分：
  　　感性---時(shí)空；
  　　
  　　 知性-----邏輯------量，質(zhì)，關(guān)系，模態(tài)--------亞里士多德
  　　
  　　理性----形而上學(xué)-------矛盾律--------------------亞里士多德
  　　康德和休謨的關(guān)系的繼承性的問(wèn)題：
  　　而實(shí)際上就是休謨的：
  　　同一， 質(zhì)， 量，矛盾-；-----------------第一關(guān)系；
  　　
  　　時(shí)空，因果（邏輯），相似；---------------第二關(guān)系；
  　　
  　　重新的排列組合?。。?！
  　　
  　　
  　　從朱光潛翻譯的《歌德談話錄》
  　　也可以理解一下康德！
  　　什么是康德的知性，理性？？？
  　　康德在牛頓哪里吸取了什么呢？？
  　　牛頓的意義是什么呢？
  　　一個(gè)就是利用一般性方程來(lái)描述自然規(guī)律，用限制條件來(lái)描繪具體問(wèn)題！??！
  　　康德：
  　　知性------科學(xué)-------分解------機(jī)械性的分析；
  　　理性-------哲學(xué)（形而上學(xué)）-------自然------綜合；
  　　康德對(duì)于綜合的理解是非常的高的，認(rèn)為在哲學(xué)和科學(xué)的理解上
  　　綜合的力量大于分析的；
  　　國(guó)內(nèi)的理性是和感性相對(duì)應(yīng)的，少了知性的概念作為中介的@
  　　上帝：
  　　拿破侖看見(jiàn)了拉普拉斯的力學(xué)，
  　　說(shuō)為什么這么多頁(yè)的書(shū)籍里面沒(méi)有上帝；
  　　上帝只是一個(gè)假設(shè)；
  　　拿破侖把這句話給了拉格朗日，
  　　拉格朗日說(shuō)：這個(gè)是一個(gè)美麗的假設(shè)，因?yàn)樗鉀Q了很多問(wèn)題。。。
  　　
  　　《中西哲學(xué)的會(huì)通十四講》----牟宗三
  　　讀康德最重要的是什么？
  　　其實(shí)是提問(wèn)：
  　　什么是主觀和客觀？
  　　什么是唯物，什么是唯心？
  　　時(shí)空是什么意思？
  　　感性能得到什么？
  　　知性的作用是什么？
  　　綜合和分析到底是什么意義？
  　　
  　　
  　　
  　　西方的哲學(xué)是自然-------知性；-----認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論
  　　中國(guó)的哲學(xué)是生命-------實(shí)踐；------性，玄；空；
  　　
  　　康德：經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論和觀念超越論；
  　　
  　　康德回答了：主觀表象客觀化
  　　
  　　羅素：
  　　原子論------知識(shí)可以分析；
  　　外延性------知識(shí)可以客觀化；
  　　但是沒(méi)有回答how
  　　
  　　主觀涉及的表象形式化------時(shí)空；
  　　知性為自然立法
  　　
  　　
  　　時(shí)空------感性-------形式
  　　康德：主觀的時(shí)空形式之應(yīng)用而決定生成；
  　　牛頓：客觀絕對(duì)存在的自存體；
  　　萊布尼茨：時(shí)空關(guān)系由對(duì)象本身關(guān)系抽象出來(lái)的；
  　　
  　　知性-----十二范疇--------法則；
  　　
  　　量，質(zhì)，關(guān)系，模態(tài)；
  　　量-----全稱(chēng)------特稱(chēng)------單稱(chēng)；
  　　
  　　質(zhì)----實(shí)在----虛無(wú)-------限制；
  　　
  　　
  　　關(guān)系-------主謂---因果----交互；
  　　
  　　康德主要的功績(jī)?cè)谟谌绾沃饔^客觀化；
  　　如何拯救因果；
  　　先驗(yàn)------經(jīng)驗(yàn)；
  　　感性------知性-------------知識(shí)如何可能；
  　　思辨理性-------------------宗教如何可能；
  　　
  　　中國(guó)人講康德的，總是從康德來(lái)，到康德去；
  　　在康德這個(gè)內(nèi)在的集合中去得到解答；
  　　但是康德應(yīng)該是一個(gè)承上啟下的人物，
  　　這一點(diǎn)必須知道；
  　　從柏拉圖，亞里士多德進(jìn)入，顯得過(guò)于遙遠(yuǎn)；
  　　從萊布尼茨和羅素的進(jìn)入了，然后到中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性，
  　　我們可以知道康德的積極和消極，
  　　我們可以比對(duì)什么是中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)。。。
  　　
  　　牟宗三先生的書(shū)可以給我們一個(gè)非常好的解答，
  　　我認(rèn)為牟宗三先生是講解康德的最好的人；
  　　我不喜歡鄧曉芒，因?yàn)槭菑目档碌娇档?，沒(méi)有任何非常有效的解釋?zhuān)?br /> 　　是一個(gè)封閉的系統(tǒng)；
  　　而牟宗三的講解有一種新的角度思考，使得康德研究成為一種活的東西。。。。。
  　　
  　　對(duì)于康德的上帝的理解，宗教的理解也是康德一部分；
  　　但是在西方上帝本身帶有著一種消極和假設(shè)的成分；
  　　但是東方哲學(xué)的本質(zhì)是上帝與我們同在的關(guān)鍵。。。。。
•   　　　Kant distinguished the two sorts of propositions, analytic and synthetic, the a priori and a postori, he asked whether the synthetic propositions a prior are possible? That?￠??s to ask whether mathematics and empirical sciences are possible.
  　　　　knowledge springs from two sources ?￠?? sensuous intuition as the receivity of the representations and the understanding as the spontanity of producing the representations, though the former the representations are given to us and though the second the object is thought, there are two sorts of intuitions ?￠?? pure and empirical, and pure intuitions makes the empirical intuition possible, and there are two forms of the pure intuition space and time which make the synthesis of propositions of mathematics possible.
  　　　　Space and time have got to be pure intuition a priori and transcendental for a concept can be deduced from other another whilst space and time are both infinite and can not be deduced from any limited empirical concepts which are derived from sensuous intuitions, and we can not visualise anything without the presence of space or time?￠??| they have got to be the our a priori knowledge, transcendental ideality rather than empirical reality
  　　　　Apart from the a priori forms of the pure intuitions there are also a priori concepts of the human understanding applied to the empirical intuition, these concepts/categories are causality, quality, quantity and mode and to be applied to the experience is the only legitimate use of the them, for to be applied beyond the sphere/boundaries of the experience, there raise the concepts which have got no objects, and that causes th transcendental illusions. The manifold representations are united in the in the transcendental synthesis though the appreception/self-awareness/I-think (Descrates) and are united into a concept of object so that thinking is possible as an act of the understanding, this is also called by Kant productive imagination, differing from the reproductive imagination which is the sphere of psychology.
  　　　　How could the categories being intellectual be applied to the empirical intuitions which can only be sensuous, there must be a third thing which is both sensuous and intellectual and which connects them, that?￠??s schema, if we close our eyes we can not see the thing 4 which is an intellectual concept, but we can see 4 figures and the sensuous/intellectual schema connects the 4 figures to the concept 4.
  　　　　Then Kant discussed the rest high faculties of the human cognition- judgement and reason apart from the human understanding?￠??| there are such principles of the human understanding applied to the judgements ?￠?? axioms of the intuition,analogy of the experience,I forgot the third one, pure mathematics is based on the transcendental axioms of the intuitions, as for analogy, specially causality, we can only apprehend in sequence in the series of time, we can perceive A and then B following A, and this is regulated and we expect B to happen when we perceive A again, and we apply this to the experience/empirical intuition?￠??| causality no matter sequential or parallel is the connection derived from the understanding, rather than from the things themselves or the representations to our senses.
  　　　　
  　　　　to be continued...
  　　　　
  　　　　Jung Wang
  　　　　www.junrwang.com"
•   　　網(wǎng)上很多，圖個(gè)方便，價(jià)格很便宜，紙張一般，12.25個(gè)印張，定價(jià)29.8有點(diǎn)夸張，比實(shí)踐的定價(jià)稍微正常一點(diǎn)。另一個(gè)著名譯本是F.Max Müller的，還有鼎鼎大名的康普斯密本，韋桌民老師有譯本，都可以找到原本。不知道中國(guó)社科印的是哪個(gè)本子？改天圖書(shū)館瞅瞅去，或哪位仁兄告知一下。
•   　　誰(shuí)能教教我從哪開(kāi)始看呢，想看又看不到什么，頭疼。尼瑪我評(píng)論不短了誰(shuí)能教教我從哪開(kāi)始看呢，想看又看不到什么，頭疼。尼瑪我評(píng)論不短了誰(shuí)能教教我從哪開(kāi)始看呢，想看又看不到什么，頭疼。尼瑪我評(píng)論不短了誰(shuí)能教教我從哪開(kāi)始看呢，想看又看不到什么，頭疼。尼瑪我評(píng)論不短了誰(shuí)能教教我從哪開(kāi)始看呢，想看又看不到什么，頭疼。尼瑪我評(píng)論不短了
•   竟然可以寫(xiě)出這么多字
•   你今天注冊(cè)了啊
•   看來(lái)這本書(shū)必須買(mǎi)了。
•   句讀確實(shí)給力
•   這一段（為什么讀哲學(xué)？ 。。。）你自己總結(jié)的么？還是有什么出處？
•   我自己的
•   感受到，共鳴到樓主激蕩的內(nèi)心，對(duì)生命價(jià)值的執(zhí)著追問(wèn)。。。
•   人為自然立法，人為道德立法
•   求教，盧梭對(duì)康德的影響在哪些方面？！
•   在物自體和現(xiàn)象的兩分上。。。
  在因果和自由上
  在《實(shí)踐理性批判》上，
•   是不是康德哲學(xué)對(duì)于研究基礎(chǔ)科學(xué)非常有用??？
•   不僅僅是康德，
  而是哲學(xué)本身的研究對(duì)象就是全體性，
  對(duì)于任何一個(gè)想知道什么是世界的人都有解答，
  其實(shí)哲學(xué)提出的問(wèn)題，但是都沒(méi)有給以解答，
  需要一個(gè)自己思考，本質(zhì)是讓人思考問(wèn)題，
•   不僅要吸收哲學(xué)家的思想，還要堅(jiān)持自己的見(jiàn)解
•   哲學(xué)沒(méi)有答案，只是告訴我們?nèi)绾嗡伎?/li>
•   哲學(xué)家提出了三大問(wèn)題，卻沒(méi)有回答，目的就是要讓每個(gè)人自己自由而獨(dú)立思考，“認(rèn)識(shí)你自己”！被儒雅的康德的這句話震撼：“自由使得人高于動(dòng)物，可是有的人比動(dòng)物不如，因?yàn)樗麄兏试副慌邸?。放眼望去，不禁悲?/li>
•   兔死狐悲?。?！
•   上帝有很多模型，但是在我心中的那個(gè)模型應(yīng)該是“仁慈”和“愛(ài)”
•   讀完康德就該去讀維特根斯坦了。
•   “只有依據(jù)規(guī)則（先天形式條件）去聯(lián)結(jié)感覺(jué)材料才能造成普遍必然的知識(shí)”和“是人為自然立法”這兩點(diǎn)不矛盾嗎
•   呵呵 明白了 并不矛盾
•   我在圖書(shū)館見(jiàn)過(guò)中國(guó)社科出的一套似乎叫“Western Classics”的，其中有純粹理性批判的英文版，精裝版的，似乎是標(biāo)準(zhǔn)版，左右兩邊的都標(biāo)有原版的標(biāo)準(zhǔn)頁(yè)碼，下面附有很多注釋?zhuān)F(xiàn)在沒(méi)賣(mài)的了，遺憾！呵呵，但我也忘了是哪個(gè)人翻譯的了！~還得查查……
•   中國(guó)社科的西學(xué)基本經(jīng)典印的是斯密斯的譯本

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