葉隱入門

用戶評論 (總計67條)

•   三島由紀夫?qū)ξ涫康烙兄惓５拿詰伲@一點從這本書中就可以看出一二。葉隱是忍術(shù)也是武士的一種技能，也代表了一種精神。
•   三島對葉隱的詮釋 可以幫助理解貫徹到三島自己作品當中的思想
•   葉隱的思想值得探究，三島對葉隱的感悟更是引人入勝
•   也許因為沒看過葉隱，所以很難理解書上講的東西。
•   作者寫的對葉隱這本書的理解和解釋，很受益
•   三島由紀夫的作品，主要講關(guān)于武士刀的解讀。書很薄。
•   “這把關(guān)六孫軍刀是三島由紀夫切腹時用過的。切腹需要莫大的勇氣”哈哈，每當看到三島由紀夫的書，就會想起李力持導演在《情圣》里調(diào)侃三島由紀夫的話。不過這本書還沒細看，大致翻了一下，大約是三島由紀夫的精神自傳，從這本書里可以看出三島由紀夫那傳奇而不可思議的“三觀”是如何形成的。
•   題材很有新意，三島的文字功底很深，了不起。第一次讀頗為釣胃口
•   新譯本三島。
•   聽說好看，可是古文來滴，得慢慢看，慢慢翻譯。
•   東西挺好的 幫朋友買的
•   表面上不錯，而已買時價格便宜。好評
•   戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。
•   朋友托我購買的，他說書的質(zhì)量很不錯，送貨也快。
•   是本好書，看了兩遍。
•   三島由紀夫，日本小說家，劇作家，記者，電影制作人，電影演員，是日本戰(zhàn)后文學的大師之一，不僅在日本文壇擁有高度聲譽，在西方世界也有崇高的評價，甚至有人譽稱他為“日本的海明威”，曾二度入圍諾貝爾文學獎，后為極端激進政治目的自殺諫世?！度~隱入門》在日本再版達50次，堪稱超級暢銷書。
•   三島由幻夫，日本著名作家，據(jù)說為了喚醒國民精神，切腹自殺。這引起了我對武士道的思考。
  中國人聽到武士道三字，聯(lián)想起侵華日軍血淋淋的軍刀，南京大屠殺三十萬冤魂，不禁義憤填膺，咬牙切齒。另一方面，卻又不斷使用日貨，崇尚日本文化，動漫，電影，音樂，潮流，科技。矛盾的心理煎熬著中國人心。 其實武士道一詞來源于德川幕府時期，融合中日文化，特創(chuàng)儒家武士道，神學武士道，佛教武士道。儒家武士道即是禮義誠勇克已等，神學武士道即是以天皇為天照大神后裔，皇國史觀。佛教武士道即是以禪宗作為武士的信仰。日本非常特別，竟將禪宗作為訓練武士的工具，電影中經(jīng)常見到一些武士在瀑布之下坐定。禪宗教經(jīng)忘記生死。為大義犧牲。
  
  圣嚴法師認為，其實武士道的精髓在于禪宗，而后世的法西斯利用神學武士道，扭曲污染了原來的武士精神。而法西斯不但使中國人痛苦，同時使包括日本在內(nèi)的所有平民的痛苦。我們應該遣責的是法西斯，戰(zhàn)爭，而非日本人，而非武士道。作為一種倫理規(guī)范的武士道。無論這種規(guī)范多么的殘忍，總有其合理之處。
  
  最后，我想說，如果你想哈日那么請你哈得深一些，看到日本的傳統(tǒng)文化，進而看到中華文化。所謂“禮失求于野"日人保存著大量唐宋文化。當看到日本時，反觀中國，我不禁慚愧。日本才像“中國”。
  
  第二，那些整日喊著開戰(zhàn)打日本的憤青，整日喊著大刀向日本鬼子砍去的人，記住，亡大明者，非大清也，實大明之腐敗也。亡中華者實非日人，實中國之漢奸也。兩黨之內(nèi)戰(zhàn)也。國民黨在日本投降后不立即要求歸回琉球列島，作為戰(zhàn)勝國的利益賠償問題，反而急著和共產(chǎn)黨開內(nèi)戰(zhàn)，致使國家再次陷入戰(zhàn)亂。而當時留在中國大地上仍有百萬日軍， 百萬為軍。此乃中國人之恥辱。怪不得后來日本人不承認中國打敗了日本帝國。敗日本帝國者，實屈原蘇武也。美國原子彈，蘇聯(lián)關(guān)東軍。
  
•   因為看了宮崎葵主演的《蝴蝶夫人》里提到這本書，所以抱著很好奇的心態(tài)買了。初步看了十幾頁，感覺還行，對武士道精神有了一個泛泛的了解
•   說真的我們很有必要好好認識我們這個厲害的鄰邦，尤其是日本國民性的內(nèi)涵
•   就這個作者而言，就已經(jīng)是很難理解的一個人物了，何況是他的書，說實話，我看了兩遍，還是不知道三島在寫些什么，也許是我理解能力有限吧。不過覺得翻譯的語感不像日語。
•   經(jīng)典之作啊，強烈推薦
•   喜歡哲學的人還是值得一讀
•   內(nèi)容還沒看 應該很好 書本身質(zhì)量很好很滿意
•   視死忽如歸
•   這是我一直想買的書，這是最近太忙，還沒時間閱讀。
•   原來葉隱是一本書的名字,本書是作者對葉隱的解讀,或者說是讀后感,我沒有看過葉隱,所以根本就看不懂!!
•   以為是整本《葉隱》其實是作者的解釋與闡述，類似解析之類，不過倒是被宣傳語騙了。
•   書內(nèi)容不錯，三島由紀夫的嘛~就是這書的外形被捆綁變形了，看的出是繩子勒出的痕跡，還有最后像是被撕掉了一頁，雖然估計是一頁空白紙，但也挺郁悶的。
•   沒讀 汲取點有價值的東西 為什么能視死如歸 這樣一種精神真的值得去學習
•   更想讀《葉隱》
•   為什么買了的書沒有已購的標簽????
•   內(nèi)容非常喜歡，很經(jīng)典的一本書，但是包裝破了書臟了我會說么，因為質(zhì)量還不錯，還是很喜歡
•   感謝譯者！這本書讓我第一次認識到翻譯水平對于閱讀的影響。短暫的閱讀過程，讓我感覺是在品嘗別人咀嚼過的食品，根本看不到原著的模樣，痛苦。建議找找是否還有其它的譯文版本，這本不推薦。
•   看著也方便，但是內(nèi)容不敢恭維?；緵]什么思想性可言
•   說是發(fā)行到全世界并被譯成多種文字，但是就是沒看到它的名著氣質(zhì)。那么就只有一個原因，被某些人肢解了。唯美絕望，極端變態(tài)是日人文化的根本，小國小民的自卑是生而俱來的。中華民族，巍然屹立。
•   三島由紀夫的葉隱
•   三島作品
•   武士刀斜陽
•   希望有所感悟……
•   關(guān)于《葉隱聞書》
•   三島的書必收啊~
•   這本書第一次有中譯本
•   　　 《葉隱入門》里的武士道乃是一種崇尚死亡的生活觀念，無論是好斗還是和善，尚武還是愛美，蠻橫還是有禮，這些都是來源于對死的追求。對于生活，武士道要求的是不斷的逼視死亡，《葉隱聞書》里認為“武士道乃求取死若歸途之道“，并借助死之覺悟進入道的精神中。
  　　同時武士道是一種行動哲學，是在每個人在親歷實踐中體認出來的，而葉隱聞書做的，就是闡明一個武士在一定條件下的行動旨趣如何求取。所以死之覺悟，我認為即是認為人應當抱著一股必死的決心來面對每一天，因為“要以今日乃是自我人生之最后的意念去工作之時，我們的工作便不可能不會再瞬間綻放出真的生命之欣然與光輝。“
  　　 武士們蔑視時間，即使時間驅(qū)人變節(jié)，使人墮落，但對于一個武士來說，人生就是一瞬與一瞬之間的無限疊加，一日與一日的重復，所以只要不斷的逼視死的過程，時間的流逝，便變的無足輕重。這樣一瞬與一瞬的概念貫穿了全文，例如在精神的修養(yǎng)上認為武士應該常住在死與精神預備“今日直取一死，今日直取一死，日日須有決意赴死之精神預備?！霸诔质刈约旱谋拘纳?，認為”專心致志于當下清明之念更無其他。一念，一念之聚集疊加，乃為人之一生?！八晕涫康囊簧疾豢尚傅?，都要正心誠意的為死做出準備，不然”倘他日直取一死之時，日常之精神，平素之形容懈怠畢現(xiàn)，易遭輕敵并被鄙薄。“
  　　 這種認真的精神決定了武士在各方各面都將對自己有十分嚴苛的要求，要求自己要驕傲，要有“獨一人亦可擔當武家全部之命運的意志……若無獨自一人亦可匡助藩國安泰之志意，修為斷不可有成就“要求自己聽取他人的觀點，舍卻自以為是的判斷。要謹慎于自己言行的些微，要”舉重若輕“的對待生活中的小事，因為這些小事都是對大事的籌備，只有時時都處在準備中，大事來了才不會慌亂。
  　　 而這種時時處在準備中的觀念也使武士十分在乎自己的外形和威嚴，因為“委頓頹敗是武士之恥辱“，所以無論如何，委頓頹敗是絕不可溢于形貌的，面容憔悴之時要敷以妝粉，切腹前也要化妝使生之形貌不致敗壞，”謙恭，持重，沉靜“是一個男子的理想形貌。
  　　 這樣的武士，簡直是每日都生活在隨時準備決斷生死的精神狀態(tài)上，我覺得未免有些太過緊張了。而由于致志于克人間之不能為可能的強要與達成上是武士道德恪守的本質(zhì)。也使得很多正常的情感得不到表達。比如武士的愛情觀念：“戀之極致，乃是心痗至死亦不形于顏色之忍戀也。想思便求得到，到底未有刻骨，沉摯之質(zhì)到底也輕淺?！斑@樣的設定接受了之后或許感覺可以達到精神上的無比滿足，可是也太過M了吧…當然我覺得這種看法還是有十分積極的一面，如果人們失去了這種對于情愛的誠摯之質(zhì)，如果”我們不再描摹想象并禮贊我們情愛的對象，而我們的情愛對象便也就無限的低下去，低到塵埃里?！叭绻覀儗τ趷矍樯倭司裆系纳袷ジ?，少了那種純粹清澈的愛慕，那么得到的也不過是”侏儒般“的愛，殘缺而低俗。
  　　注：痗（mèi）：憂思成病
  　　另外，武士還應該過一種十分簡樸的生活。
  　　 相比起武士對自己內(nèi)在的要求來說，他們對于其他人的要求就寬容的多了。
  　　 “只是個人自身無從覺悟天道，求道悟道之法卻并非缺失。此乃與他人恒常對話也。如孜孜求道而不能得者，他人之事卻也明白了然。同棋局之觀棋人‘局外者清‘也。”
  　　 外在的人事物對于武士來說就如同一面鏡子，或者是對手。“只有對手和鏡子可以不遺情面地逼視我們自己，批判我們自己。所以在人際交往中，對他人的憐憫與慈悲，以及一顆真誠的心是非常重要的，對他人的謙恭與溫潤不僅可以使我們與他人相處的更加融洽，同時也可以讓我們更好的反觀自我。對他人的理解也使我們變得更加的客觀，成熟，無私。
  　　相較于大多數(shù)人的生活觀念來說，武士道是完全相反的，當絕大多數(shù)的人都在想著如何延長生命，如何更好的生活，如何得到幸福時，武士道卻將目標放在了如何死亡上面。
  　　 因為無論成就了多少事情，無論獲得了多大的能力，所有人都要面對死亡。到了死亡的時候，一切都會變得失去意義。所以武士道鄙視物質(zhì)也鄙視官能上的享受，將精神的地位提高到了無限的地步，當世人在生的世界里忘卻死亡時，他們卻一日復一日的逼視死亡。于是才造就了武士道這么極端的哲學。
  　　 就好處而言，我覺得武士道可以給人一種十分強大的戰(zhàn)勝困難的勇氣，堅強的意志，認真嚴謹?shù)膽B(tài)度，容易使人成就的卓越的成績。就壞處而言，他使人時時刻刻都處在高度的緊張中，使許多情感得不到表達，因為人的情感里不僅有正面的也負面的，有些負面的情感如果得不到適當?shù)男?，正面的情感無法表達，那么郁積起來，也容易導致心里的不健康吧，雖然人終有一死，但至少我們今天還是活著的。
  　　
  　　
  　　 相比起西方騎士精神，兩者同樣都有對精神和道德上的追求。但騎士并不會認為意志可以超越肉體的限制，并且在信仰上，由于人類生來就帶有原罪，這些性格上的軟弱通過鍛煉也許可以克制許多，但并不會認為可以使它們消失。
  　　 而對于武士道來說，意志總是要放在肉體之上的，人只有擁有超越極限的信念，并且只要日夜都思想著這個信念，就可以達到超越限制的精神。無論如何，身體的需要都必須放在第二位。
  　　相比起意志力的修煉，對于騎士來說，其他還有很多的事物也是重要的。比如戰(zhàn)斗的能力，對信仰的靈性，詩歌，邏輯，修辭，算數(shù)等等。而武士道卻是蔑視藝能的，他們認為一個人不管在什么方面的技術(shù)達到了再高的境界，那都只是一種能力，對于社會而言就像一個機器上的齒輪，而武士作為一個完整的人，可以通過意志的修煉得到“全德“，達到”全德“之時，那么僅僅是作為一個武士，一個單位，單個獨立的武士也是武士道的代表，在某種程度上也甚至可以成為武士道賦予世界的全部價值。
  　　 第二，騎士的謙卑是基于一種平等的心態(tài)，而驕傲是平等的死敵。而武士的謙恭卻是與驕傲并存的，他們可以承認自己的錯誤，也可以謙虛謹慎的看待他人，但從心里面卻是有一種要當自己為日本之第一人的心態(tài)，有一種能超越一切的信念。
  　　 第三，對于騎士而言，犧牲自己是為了榮譽，信仰，或者維護正義，因為這些有助于完善這個世界，所以是一件高尚的事情。而對于武士而言，根據(jù)自己的意志死亡，或是為了自己所追求的理想或者因理想破碎而死亡本身而言就是一件高尚的事情。因為這表達了對生命力的贊美，表現(xiàn)了人類行動力的強大?！吧蚴撬溃穗p重抉擇蒞臨之時，當機立斷選擇死，更無其他深刻之理由。“武士的一生必須是純潔且燦爛的，是如堅冰一般純粹的至美，所以當理想破碎時絕對不會包羞忍恥的茍活下來。
  　　 但我覺得許多時候追求理想的機會并不只有一次，失敗后繼續(xù)努力的話仍然是有可能達成理想的的。
  　　第四，對于愛情，騎士道和武士道之間都十分的相似，都把愛情當做一種十分神圣的感情來對待。所不同的是，騎士會努力的表達出自己的愛慕之情，對所愛會大膽的追求，而武士卻是一種“心痗至死而不形于顏色“的忍戀。
  　　 就騎士精神而言，吸取武士道的那種生活中“向死而生“的緊張感有利于更好的斷裂我們的意志，保有精神上的張力，可以鼓蕩勇氣，謹慎而有威嚴。但對于自身正常情感的壓制和對為人類的生命力和行動力死亡本身和騎士精神是不容易相融的。也許我們的一些情感不應該在公眾場合表達出來，也不適合宣泄給不相關(guān)的人，但這種情感既然產(chǎn)生了，我們就應該好好的面對他，外界對于我們可以是反觀自己的一面鏡子，而對自身欲求的了解同樣也可以成為認識自己的一個通道。
  　　
  　　
  　　
•   　　沒讀過這門書及“葉隱聞書”的人，是難以理解日本人的美的。日本武士將理智與感情完美的融合在一起，產(chǎn)生了這向死而生的美學。沒錯，這美學似乎缺乏了點慈悲的意思，但是似乎又是很慈悲，是感情的極致。對于一個武者，我相信沒有比武士道更適合他們的心靈了，即使圣經(jīng)也達不到這種完美。但是對于我們這些普通的俗人，客觀地說，武士道缺乏了些理智。然而，除了個別真正的覺者，對我們普通人而言，理智即意味著貪生怕死，意味著丑陋，意味著痛苦。如果不能洗滌自己的靈魂，也許像個武士一樣優(yōu)美的結(jié)束，是一種幸福。
•   　　最近三個月，都有斷續(xù)地沉溺在武士道、葉隱和此書之中。前天在與父親聊天之中方才得到了對這些的切實理解，一下釋然開去。
  　　
  　　譯者，網(wǎng)上沒有更多的信息了，名出自詩經(jīng)。此人算是隱者了。翻譯得用心，特別是摘抄葉隱聞書的部分用文言翻的很有韻味，人也虔誠，這是本書亮點。
  　　
  　　本書，基本上就是48段摘抄匯總的文摘卡，花了點時間論述，用三島的能量把原文作了加熱。其他大體均乏善可陳。
  　　
  　　葉隱聞書，如果還有一部戰(zhàn)爭手冊比這個寫得更差的，估計只有在朝鮮了。所以說日本的文化背景就是用忠義和消極的人生態(tài)度來灌輸給島國的每個居民和女優(yōu)，然后完成島國旗幟下的某種壯舉。葉隱聞書是寫得混亂之極，才會需要一本三島的入門來幫著劃分段落大意。
  　　
  　　三島剖腹的時候，三次介錯都沒成功。
  　　其實就是島國精神的最佳寫照，這是一種多么糾結(jié)和折磨的文化??！
  　　
  　　請用速讀法。
•   　　這書實在讓人愛不起來
  　　
  　　從書中摘抄葉隱的原文來看,該書不過就是忠君思想雜糅些儒佛的理論,矛盾之處比比皆是.這樣一套東西作為職業(yè)敢死隊的行為守則也倒罷了,作為人生哲學來實踐則斷難成立.將死亡作為絕對的意義,視為人生坐標的原點,在美學上是有著莫大的誘惑力的:這樣就將相對的短暫的虛無的人生找到了一個錨點,在此基礎上就可以建立整個純粹的美學體系.
  　　
  　　然而仔細考察就可以知道,絕對的死的美是不存在的,死的絕對性不可逆性只是相對于物質(zhì)的肉體的,而無關(guān)于美與意義,死并非精神上純粹性的證明,想通過主宰死來證明自己對精神和肉體的絕對控制只是一種精神幻覺.這種思想只會導向絕對主義,只會讓人縮小對世界的定義來忽視所有因此帶來的矛盾.這只是精神上極度的自尊和肉體上極度自卑產(chǎn)生的畸形產(chǎn)物.
  　　
  　　在我看來,三島在文學上是早熟的,在精神上卻一直被青春期的沖動所左右.在戰(zhàn)后虛無頹廢的氣氛中,這種絕對的美學對他有著致命的吸引力.是的,他一直都在為1970年他45歲的年份做準備,是的,他成功的在那一年以死諫世.但這就為他的死,他的人生找到價值和意義了么?深為其感到不值
•   　　因“武士道”的定義在日本各個歷史的段落、各個藩國所呈現(xiàn)出的不同風貌，詞典的解釋似乎只能耽于概念的描述。武士像一個逝去年代的超人，或是悲劇中的英雄，鄉(xiāng)愁地植根于日本民眾的集體記憶中。失去武士的武士道，亦有新的擴展和解釋，既可斷章取義，又因為其本身所具有的張力而推闡住了新的價值，衍生出了一種新的文化或政治意義?！稄V辭苑》中稱，“武士道是日本武士階層的道德律，專注忠誠、犧牲、信義、廉恥、禮儀、清白、樸素、儉約、尚武、名譽以及情愛”。
  　　
  　　江戶時代（德川時代）的武士道，其實基本是以中國傳入日本的儒學貫穿其思想體系的，但又絕非單純意義上的“講禮”（漢儒）或“論理”（宋儒），或馭國、馭人之術(shù)，或獨善其身求取德行純?nèi)?。江戶儒學中“天”、“心”、“良知”，是絕對存在而非理性之物，對于“天”、“心”、“良知”亦不是一種理智的信服，其間灌注的是信，是望，是精神的形而上價值與意義。武士籍由“死之覺悟”進入“道之自覺”，而期間的“道”，則既是精神也是旨趣，亦有溫厚真純的德的內(nèi)省并覺悟。武士們希翼以合“道”的精神來安排人生，安排社會的秩序，并籍此完成自己。于是，武士的道德律經(jīng)由“道”的推闡開始成為結(jié)實可靠的宗教倫理（德川時代的武士倫理）。
  　　
  　　世襲武士的教育其實是從幼兒時開始的，既有身體并戰(zhàn)術(shù)技能的訓練，也融涵靈魂并精神的教養(yǎng)，灌注的是“全人”或“全德”理念，即將“全人”——身體并精神的——實現(xiàn)于個人自己的人格中，并將其視為同武士身份相對應的義務。武士，意味著遠離俗世禮儀的身份上的優(yōu)異者，也是道德持守上的優(yōu)異者，好行為與世人認可是武士榮譽的標志，心懷詭詐之人與懦夫均與之無份。對于世間的評判，武士必須選擇靜默，若世間以為武士不合“武士”之身份，“武士大多選擇切腹自戕以證清白”。切腹是武士高貴的自害方式，也以此擔當罪責。至此，武士的身體已并非單純屈服于某一個法律或規(guī)定，而是將身體與精神同一視之，并將身體置于個人的審美判斷中。戰(zhàn)事中的武士，原是生活在一個從物質(zhì)到精神都為宗法貴族所制衡的封建社會中，武士的情感與志意、精神的持守與憂懼，很難用后世我們后設的定其高下的所謂概念去詮釋。
  　　
  　　
  　　
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  　　《葉隱》成書于江戶時代的中期，在江戶時代遠不及其他武士道典籍所具有的影響，且一度被視為禁書，日本昭和戰(zhàn)爭期間因日本國家主義者將其推闡為全民必讀之書而使之著名。這不是一本關(guān)于武士之兵法謀略的書，倒是有些“堅而有備，各得其所，成敗決于志力”的坦蕩端正和“蠢豬式的仁義道德”?！拔涫康溃饲笕∷廊魵w途之道”，是《葉隱》中至為著名的一句，“死”在《葉隱》的思想中基本占據(jù)中心位置。武士，是向死的存在。死，構(gòu)成了武士的本分，也構(gòu)成了武士的本質(zhì)，并且是決定意義的本質(zhì)。他必有一死，他必赴他的死。死，在《葉隱》里已經(jīng)不是一個壽命的單純界限，而如舍勒所說：“一個生靈，倘若他在其此在的每一個瞬間中都已注意到了那被深刻地體驗的死之自明性，他就會與常人完全不同地生活和行動?！保ā端?、永生、上帝》）海德格爾在《存在與時間》中也以為本真的生存方式便是指全神貫注于死，因為只有看到生命實存的邊緣，徹悟到死的意義，我們才有可能真正確立我們生的立場和價值。
  　　
  　　在1970年完成的《豐饒之?！纷詈笠徊俊短烊宋逅ァ分校龒u籍本多之口說出他自己對于他個人生死觀的確認：“生乃存在于內(nèi)側(cè)的死。這種生與以往的生——（略）——不同，它從終端一側(cè)來看世界。而只要看上一眼，一切都確定下來，一切便在一根細繩牽引下向終端世界齊步邁進?！比龒u對于喬治巴塔耶以及尼采有無限地確認，并且在基督教的自我犧牲中發(fā)現(xiàn)了一種真正深刻的內(nèi)涵——任何關(guān)于自我的真理都包含著自我的犧牲。但最終三島在《葉隱》中找到了他所要的一切。三島或許“只對一種根本的快樂感到幸福，這快樂就是在于擁有（或思考）某種更珍貴、更稀少、更堅固、更持久的東西”。
  　　
  　　
  　　
  　　
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  　　《葉隱》是行動之智并生存決意中自然連遞出的逆世之說，它在闡述黑之時，其實這之后肯定是傳達白的思想。在這本書中，描述了一個“事有必至，理有固然”的社會倫理下人們所充溢著的自由。這種倫理給定的只是一個大的前提，活潑的生命之力是善，失卻活潑的生命之力是惡。在這一個大的前提之下，是全部的對于活潑的生命之力與熱烈純粹的贊美。確認生命之力但卻并不忘卻人的自我和尊嚴，而且生命之志意在這里也全無沖動或莽撞的意思，甚至放大意義上的自尊——傲慢，也具有道德意義上的品質(zhì)。
  　　
  　　對于三島而言，《葉隱》哲學包括三個方面：
  　　
  　　1、向死而生的哲學
  　　
  　　《葉隱》并沒有一個完整縝密的理論體系。三島認為《葉隱》這本書的中心其實只是第一卷、第二卷常朝（《葉隱》述者）自身的訓教。而在這部分常朝的言談與記事中，矛盾沖突之論述隨處可見，一種訓教之后常常另外的訓教有推翻之。如“武士道，乃求取死若歸途之道”與其后“人之一生實乃白駒過隙，暫短之極。無論如何，做自己喜歡之事并依靠此生活。”
  　　
  　　《葉隱》的哲學是將生與死作為一個完整人生之兩面來思考的，是以人的立場出發(fā)尋找生的意義的哲學。一面，直面死或是生這樣的抉擇時刻，當機立斷選擇死，且這決斷之心一往不復返、凜然向前之同時，另一面，十五年后（大約為常朝被禁止“追腹”到成書的時間？）的自己必須精神一貫地思考之。如此而往，十五年物理的時間，必會是有意義的時間，十五年的時間于精神意義上便也只是轉(zhuǎn)瞬。這樣的思想雖然看上去是矛盾的，但是在常朝的體認里，物理意義上的時間是被蔑視的。時間改變?nèi)?，時間驅(qū)人變節(jié)、使人墮落，但時間也可以催人奮進。時間的流逝，便變得無足輕重。而也恰恰在無足輕重中，將這無常的十五年，每一日每一日均認作人生之最后，沉淀、醞釀，一瞬一瞬，一日一日往復不盡被集聚的過去，終會被運化成肩起的力量。這就是《葉隱》所闡述的生的哲學的基本理念。
  　　
  　　2、行動的哲學
  　　
  　　《葉隱》看重自我這一主體，行動與行動者——行動主體——的思想無隔，死亡是行動的最后歸宿。而徹底從自我志意這一主體出發(fā)，專心致志于自我志意的理想達成上乃是行動者鑒定自我行動最有效的基準。這是《葉隱》所要闡述的行動哲學?！度~隱》是徹底的主觀論哲學，而不是客觀論思想：是行動之哲學，而不是政治之哲學?！度~隱》只是《葉隱》，置于一定條件狀況下的人的行為旨趣的根據(jù)應該從何求取，《葉隱》著本書對此給予了全部的闡明。即便條件與狀況改變，時代更迭，那些本真的思想依然是正確且具有普遍性的意義。單個人在親歷實踐中怎樣體認，完全聽憑他在實踐中怎樣身踐力行的實踐哲學。
  　　
  　　3、愛情的哲學
  　　
  　　厄洛斯（Eros）始于肉欲的觀念，漸次脫開肉欲將情愛推向理想的遙深，最終在柏拉圖的哲學理念里得以完成。另一方面，阿加比（Agape）則完全脫卻肉欲，無私無條件的精神之愛，并在這之后成為基督教的愛的理念。歐洲的愛的理念一直是將厄洛斯與阿加比作為對立的概念而存在的，歐洲中世紀騎士道中的女性崇拜、信仰瑪麗亞均是依從這一的基礎建立，且同時騎士道對于從厄洛斯那里棄絕出來的精神之愛是懷有強烈的渴慕與追求的。
  　　
  　　日本人原本的精神構(gòu)造里，厄洛斯與阿加比是一直線牽搭著的。日本人是從官能的誠實本意出發(fā)，向著舍卻性命也必成就的精神理想，一直線，隔無可隔的遞連著的。《葉隱》的愛情哲學便是在這樣的基礎之上建立的。近代日本式的情愛，一面是建立在賣淫行為的犧牲之上，另一面則是籍靠此，古老清教徒式的戀愛傳統(tǒng)得以保持。只是以這樣的戀愛之見地而論的話，男性則必須有風月場所中使得男性肉欲滿足的犧牲者的存在。倘或沒有這樣的風月場所，男性的真愛便無從得以實現(xiàn)，這便是男子悲劇般的生理構(gòu)造所致?！度~隱》所以為的愛情，不是這種身體與情愛截然分開，言行歧出，深諳變通之道的自我戀愛保全策。《葉隱》的愛情思想中一直將死置于其間，死才是情愛的完成，死是倔強于情愛且只有死才顯現(xiàn)出情愛之純粹。
  　　
  　　《葉隱》所言極愛情，“忍戀”一詞便足以概括之。說出的情愛，不過是輕淺流連的情愛。愛之根于中者深，發(fā)之遲存之久，心痗至死亦不形于顏色，這樣的情愛，才是愛之極致...然而，情愛的構(gòu)造其實是一種宿命的悖論，情愛的揮霍發(fā)散之際也或許便是情愛湮滅跌落之時?，F(xiàn)代的年輕者們，戀愛的機會也罷，性愛的機會也罷，其豐富，是既往的時代所無法比擬的。但是豐富之同時，現(xiàn)代年輕者的心內(nèi)，真愛其實已經(jīng)死去。倘或心內(nèi)之情愛得以一直線般徑直向前，占有之，其獲得情愛之瞬間，愛的寂滅或許已然無數(shù)次在心中徘徊往復?，F(xiàn)代社會獨有的戀愛不感癥，激情的喪失，我們不是沒有目睹過。
  　　
  　　
  　　
  　　
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  　　生與死
  　　
  　　現(xiàn)代社會，死之于人的意義，總是被棄置，更為甚者，只是逃避而不敢面對而已。里爾克說，死亡微不足道，人之死，只是一件漸漸消遁的事情。生命的暫短與無常，現(xiàn)在是，過去是，絲毫也不會發(fā)生任何改變。但是，我們卻厭惡思考死之于我們的意義，我們也厭惡思考從“死”這涵容我們普遍人生的經(jīng)驗那里獲取于我們有意義有價值的東西。我們對于明亮的前景、向前的前景、生之前景，總是灌注我們的注意。對于死，這緩慢侵蝕我們生命的力量，只要可能，我們均奇怪地選擇躲避。這種合理主義、人文主義的思想，只是單純鼓蕩起人們對于美好自由與進步的幻想與憧憬，且正是由于這樣的思想，人對于死的問題，才從意識的表面革除棄置，并且愈來愈向著那更深的人的潛在意識里抑壓。這種不得自解反被自縛的苦痛，被集聚起來，死的沖動變得愈來愈有破壞的力量，愈來愈在內(nèi)心奔涌激發(fā)，排遣不得并左沖右突。死從自縛中求取自解，其實是非常重要的精神衛(wèi)生方法，是無論如何不可等閑視之的。且死這樣的問題，沒有什么改變且一直存在于我們的生活，《葉隱》中所言及的死并沒有什么特別。我們每一天在心內(nèi)承載著死，我們也就是每一天在心內(nèi)承載著生?！度~隱》以為，這兩者其實是一事兩面，是相同的東西。我們以今日乃是自我人生之最后的意念去工作之時，我們的工作便不可能不會在瞬間綻放出真的生命之欣然與光輝。
  　　
  　　《葉隱》其實是嘗試著將“死”作為調(diào)和所謂太平盛世的一劑烈藥。這樣的烈藥，在過去的戰(zhàn)國時代是如日常茶飯般被隨意亂用的。只是進入太平盛世，人們似乎對于死這樣的烈藥，懼之、畏之，避之猶恐而不及。而恰是在這劑烈藥里，發(fā)現(xiàn)了療治人之精神疾患的功效。人不只是向生而生而存活于這個世界，人間所謂自由，其實相對于人而言有著令人意外的悖論的，人被賦予自由的同時亦隨之厭倦自由，人被賦予生活的同時卻又難以承受生命之輕或重?，F(xiàn)代社會，是以延續(xù)生命的長度作為社會全部意義之前提的時代。人們的平均壽命正以史上所沒有的記錄延伸著，且那單調(diào)漫長的人生規(guī)模早已盡情地展現(xiàn)在我們面前?，F(xiàn)代社會的未來，是社會所有制國家的理想，還是福利保障國家的理想，我們只能在兩者中選擇其一。人們一面在內(nèi)心憧憬著龐大美好的社會未來，且在向著那圖景一步一步前進的同時，倘或那龐大美好的的圖景仿佛扺手可及，倦怠質(zhì)感已隨之油然而生。另一方面，單個人的潛意識中，隱藏著極深的盲目性沖動，這種沖動，其本質(zhì)并不關(guān)乎任何未來的社會理想，只是當下一瞬、一瞬生的矛盾充溢浮蕩而已，在年輕者那里尤其表現(xiàn)為直接、尖銳的形式，且同時，這種盲目的沖動易于呈現(xiàn)戲劇般的對立并激烈的抵抗。求取自由的沖動與服從向死的沖動并行不悖地共存著。這種沖動的外在面，無論表現(xiàn)為怎樣的政治形態(tài)，其實只是人之于人與生俱來的本能沖突，仿佛物理學上的電位差引致的電流一般。戰(zhàn)爭期間，服從的向死的沖動被百分之百地釋放出來，反抗的沖動、自由的沖動、向生的沖動卻被完全地壓了下去；與之恰好相反的現(xiàn)象是戰(zhàn)后，反抗的沖動、自由的沖動、向生的沖動被百分之百地滿足的同時，服從的沖動、向死的沖動卻沒有了響亮深廣的意義。當經(jīng)濟繁榮，年輕者們向生的沖動或許可以被滿足，但是對于年輕者們向死的沖動卻從不曾予以關(guān)注。而年輕者被抑壓的向死的沖動，終會以某種方式某種形態(tài)爆發(fā)出來。他們的內(nèi)心同時被兩種相反的，即反抗的沖動與服從向死的沖動所激蕩和貫穿而已。湯因比說過，基督教能在羅馬得到擴張，是因為的那種渴望以死殉義的目標與意義的存在。
  　　
  　　《葉隱》雖闡述的是籍靠自我選擇之行為、促成我們向死而行的決斷，但在現(xiàn)實中，橫亙在常朝面前的不過是，被死所放逐的被動之生后的一片虛無?！度~隱》一面竭力贊美謙讓美德，一面又熱切地關(guān)注著人的能量（或說活潑的生命力），以及依從這樣的力所達成的偉大行為上。一旦作為行動原理的能量（或說活潑的生命力）的正當性被確認，行動便只能服從于行動原理。獅子在現(xiàn)身于荒野那一端直面獵物之前，唯有迅疾地奔跑。這也證明獅子便就是這樣一種意義上的獅子。行動的“逾度”是為精神提供重要動力的踏腳板，而另一面，常朝對于自己勾勒出的全部的精神與意旨其實是出于虛空之眼的自覺。
  　　
  　　“常住死身，便可得武道自在之真諦”的思想，是《葉隱》所發(fā)見的哲學?！八馈迸c身心同住，萬一生死蒞臨之際當即選擇死。人若以此思想，則人之行為便不致貽害于他人并自己，反之，人之行為若貽害他人并自己，乃是人該當赴死之時取茍且向生而生而已。但是，“死”這樣的時刻并非總是與人同在的。生或死這樣的抉擇，在人之一生里或許至死亦不曾蒞臨，至終不過也只是以凡常的方式逼迫他面對。常朝所言及的死之決斷，不是有關(guān)那不得不蒞臨于我們的自然之死；也不是有關(guān)那因疾病致死的憂懼之備；他是關(guān)乎自我決斷之死的情形的精神志意。因為，疾病之死不過是自然死亡，是無可脫逃的命定。而自我決斷之死卻只能籍靠人的意志才能得以完成。但是在人的自由意志之極致里，如果將死亦置于其間的話，那么自由意志究竟意味著什么，這是常朝拷問的問題。切腹是一種積極的自我決斷之死，是為名譽而死的自由意志之極端表現(xiàn)。常朝所言及的“死”便是這樣一種有自我選擇之可能的行為。無論在怎樣的強力面前，籍靠“死”之選擇，突破強力束縛之同時，亦是成就個人意志并行為的自由之時。當然，這是徹底的理想化的死之形態(tài)?！八馈辈⒎强偸且匀绱死硐氲男螒B(tài)蒞臨?！八?自由=選擇”，這樣的圖式是武士理想的圖式，現(xiàn)實的世界里未必有。
  　　
  　　人，既然不能在徹底意義上達成自我選定死亡，那么，徹底意義上的被強制赴死其實也是難以完成的。我們在命運的派定與自我選擇之間，在被死亡挾逼至最極致處時，其實除卻直面死亡之外，別無他途。而且死之形態(tài)，在人之自我選定與超乎人之上的命運選定之間亦相互矛盾著，并在我們——人——所不知的底處相互糾結(jié)纏繞摯肘，某種意義上我們可以說是完全的自我擇定死亡，如自戕；某種意義上我們也可以說是完全的被命運派定死亡，如空襲中的暴死。但是，即或如自由意志得以徹底實現(xiàn)的自戕，其死之不可避性，或可能是那些不能籍由我們自我擇定的宿命因子在其后推動并得以促成與實現(xiàn)的；而那些單純的、仿佛如自然死一般的病死，那些疾病中的砥礪、掙扎，卻與自殺相反，或可能是籍由我們自我意志之選定而最終走向死亡。是自我選定之死，還是被強制性地派定之死，嚴格意義上而言，誰都不具備這樣的權(quán)利。問題只是“人”這樣一個單獨的個體，必須獨自直面“死亡”這樣一個殘酷的事實而已；且同時，人以怎樣的方式迎接死亡，亦是這一個“人”之最為極致的精神活動中，如何才能伸張出人之尊嚴與光輝的問題。對我們來說極為正確之死，對于我們來說籍由我們自我擇定并附之正當無謬的目的之死，究竟是否確切地存在？此一時確認的死之正義、死之所得其所，隨著歷史的轉(zhuǎn)換，十年后，數(shù)十年后，或者百年后，兩百年后，被彼一時的人民亦可能會給出新的訂正并評判。
  　　
  　　《葉隱》的思想里抗拒將死這樣的絕對概念與人之偏執(zhí)瑣屑、自以為是的屬世判斷做同日而論的。究其原因，乃是我等世人在最終意義上其實是無從自我擇定死亡的。也或許正由于此，《葉隱》對生或死兩難決策蒞臨時，一直勸誡取死為上。因為對于我等世人而言，直取死亡的給定基準是沒有的。生之于我們，或許只是被無償?shù)拿\之手所翻弄，我們無法選定我們的生，或許我們最終也無法選擇我們的死。
  　　
  　　倘或人當在今日死，而今日死之際遇未曾蒞臨，又或者說，人不能得其該當之日而適時結(jié)束自己的生命，生變也就無情地日復一日地茍全下去。對于武士常朝而言，所謂養(yǎng)生之意，所謂看重自我之康健，其歸咎處乃是恒常葆有死之精神預備之同時，亦為此恒常葆有血勇搏命的最佳狀態(tài)，本意是向死而生，其間涵泳并灌注出的是徹底的志意之力，走筆于此，死亡哲學漸次演變?yōu)樯軐W，然演變的同時，常朝深刻的虛無亦袒露無遺。
  　　
  　　于生之意義上直面死亡，究竟意味著什么?！度~隱》單單只是提出了行動純粹的意義，單單只是肯定了激情并這激情而生發(fā)的志意之力，且單單意味籍靠這純粹并這志意，死變得清朗并且明亮起來?！蔽涫康?，乃求取死若歸途之道“，將生與死之間怪異的敵對且長久思之不能解的矛盾之結(jié)，干凈明快地一刀斬斷。
  　　
  　　貫穿《葉隱》始終的立場是，倘或思想籍靠計算的確立，那么“死則失，生自然為得”的所謂得失厲害之思想，不過是以才智辯舌謀定人生，除了將自我內(nèi)心之怯懦與貪欲遮蔽，以自制的思想自我欺騙，并以自我欺瞞之卑劣形態(tài)示人之外再無其他。精神最為崩壞的形態(tài)是自我僅存“我不想死”的本能動物性反應，以及籍由計算而定其得失的功利之心。雖可能對他人之死取同情之想，但這樣的同情之想，亦不過是供自我粉飾涂抹時用。這便是常朝稱之為“卑怯者”的真意。與欺瞞、自我欺瞞思想極端對立的是純?nèi)灰饬x上的行動爆發(fā)形式，既非關(guān)乎忠也非關(guān)乎孝，甚至也不關(guān)乎任何理念與思想?！度~隱》中的常朝，并非容忍盲目意義上的狂熱。但是行動籍由人之本性出發(fā)，以極為純粹的形式展現(xiàn)之時，期間自然涵容著的忠義與孝悌，常朝則以為沒有比此更為理想的行動形式了。于行動而言，自我行動力是否涵容著忠義與孝悌，自我是無法預設的，且人之行動若僅僅依靠自我預設之方向迸發(fā)亦是不可能的。所以才有“武士道，實乃視死若歸之狂氣也。”
  　　
  　　“生或是死，這樣的雙重抉擇蒞臨之際，當機立斷選擇死”。這里所言的選擇，只不過是想闡述一種明智，即無論何等之情境，人的對自我生命的主動結(jié)束，至少可以在最后的底限里存留下人的尊嚴?！吧蚴撬溃@樣的雙重抉擇蒞臨之際”，并不是那么輕易就會到來，故“當機立斷選擇死”其間自然也潛在著“當機立斷選擇死”之前，“生或是死，這樣的雙重抉擇蒞臨”所必需面對的狀況之判斷。
  　　
  　　“生或者死，這樣的雙重抉擇蒞臨之際，目的是否酬愿，抉擇是否正確，面對者絕無實際檢測理想之可能?！逼溟g為了正確的目的選擇正確的死亡，《葉隱》以為，人在面向死亡之即目處是難以清楚明了的。活著的人總是為了活著制造理由，且同時，活著的人們，為著活著本身，必須制造諸多活著的意義。所以《葉隱》以為，較之背離理想怯懦茍活，為理想玉碎可能更為可取?！度~隱》里肯定、也不可能有“死乃理想之所寄”這樣的意思。我們總是易于陷入一種思想，一種理念，并意愿謂之獻身的錯覺之中。但是《葉隱》所主張的，乃是在沒有任何夸飾，更為單純、更不被附麗諸多意義，且即或只是被稱作犬死的死中，人，亦必須秉持作為人的驕傲和尊貴。倘或我們看重我們作為人活著的尊嚴，難道我們有理由看低我們作為人面向死亡的尊嚴嗎？
  　　
  　　
  　　
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  　　日常操守
  　　
  　　
  　　以生之狀態(tài)去判斷死，實際是在生之狀態(tài)背后牽絆反復著綿延不斷的抉擇。歷經(jīng)患難所見者深般的判斷之錘煉，于行動者而言，乃是必須擔當?shù)木耦A備，是直至生命終結(jié)之時必須持有的對于生命至高意義的專注。一個真正的行動者的世界，必須將“死”作為人生得意完整的最后一點添加上，而這完整完成的自我，必須始終在眼前像圖畫般地臨摹，一個瞬間，一個瞬間，一點一點棄卻那些不能體認自我生命之意義的部分，然后一次又一次直面那新的必將來臨的抉擇。行動者最大的不幸，乃是在沒有任何缺憾，以“死”作為人生的最后一點，完成了自我生命之意義得以畢現(xiàn)的該當之事后，卻還不得不活下去?！度~隱》里關(guān)于死的思想，乃是教導我們在關(guān)乎行動的結(jié)果之上，一個真正意義上的行動者的真的幸福。
  　　
  　　大思想是從平素的生活中籌措起來的，俟行動決斷的瞬間便可舉重若輕馳驅(qū)而能，成就亦是一意順行達成的結(jié)果。我們活著，享受著生之旺沛，但其實無論多么細小些微的物事里面都深藏著我們的理念，這些理念馳驅(qū)著我們的判斷，并指導我們做出決定。倘或我們潦草怠慢我們平素生活中積累的理念，我們生活的體系會隨之坍塌，大的思想亦隨之會被毀損。“籌小事當舉輕若重”，同千里之堤潰于蟻穴之說一般，日常坐臥中些微的理念與思想里亦須灌注自己的心理。那些日日得以確認并灌注于精神預備中所釀制大的思想之根源，對于《葉隱》而言，便是武士道中的死。倘若有長期的精神之預備，決斷便可迅速。只是決斷這樣的行為雖籍靠自己的選擇，決斷的時機卻未必如期而至。時機由外生發(fā)，掩人不備，行不假途，向人突襲而至。其實生之鋪排也一樣，亦是由外在的力量生發(fā)，也可以說是被所謂的命運選定，且自身亦不過是在為命運選定的那個瞬間付諸所謂的精神預備而已?！度~隱》中這樣的精神預備，其實是為那個被命運選定的、突襲而至的瞬間里所生發(fā)的人之行為，預留了干凈取死的覺悟與絕境中自處的恪守。
  　　
  　　致志于克人間不能而為可能的強要與達成上，是武士道德恪守的本質(zhì)。于武士道而言，一心專念于武士道乃是唯一正確的途徑，但是于藝能而言，武士之執(zhí)著乃是愚謬，藝能排擊并貶斥武士道的這種偏執(zhí)與固守。在常朝的思想里，武士是完整人格意義上的全德或全我的存在，而專注于某一種技藝的藝能者，不過是將自我棄置并淪為一種功用意義上，如齒輪之于器械的存在而已。也或者可以這樣說，武士固守、執(zhí)一的存在方式，并非是以一種技能嫻熟者的意義，也不是以一種器械的方式被運用，更深一層的含義是，單個、單個獨立存在的武士是武士的代表，單個、單個獨立存在的武士也是武士道的代表，某種境遇中甚至是武士道被賦予在這個世界上的全部價值。秉持獨我一人亦可擔當藩國全部命運的覺悟，承擔這樣一種無比驕傲之責任的武士，在充滿尊嚴與志意的時刻，自然不可能淪退為一種器械意義上的存在。他是武士，他也是武士道，武士倔強于武士的方式生活，自然亦不必擔心在人的意義上被泥陷于人間社會之齒輪配件的命運。當武士懷抱圓滿完整的人之全德理想的同時，若泥陷于某一種技術(shù)，歸附于某一種機能，那么武士之為武士存在的全部意義亦注定是會被侵蝕和傷害的。《葉隱》的憂懼其實是在這里?！度~隱》理想的武士，并不是一部分以某種機能的方式存在，一部分又是以完整的人之形態(tài)而存在的折衷拼合之物。完整人格意義上的全德或全我，技術(shù)的意義無足輕重。武士代表著精神，武士代表著行動，且同時武士也代表著一個藩國賴以立國的精神與志意，這或許便是“逐雙兔者一兔不得”所傳達的真正意義。
  　　
  　　在《葉隱》的世界里，美規(guī)定著道德的基本品質(zhì)。美，若得強健并活潑地靈動在人間，身體的力量或說生命力便須充溢而旺沛。且這最先的前提是給定在道德意義上的，而道德意義上成立的也必定是在美的意義上同時成立的。這是將美與倫理的目的結(jié)合起來，并達成精神最高意義上的結(jié)果。人因之期求道德的目的，生命總是竭盡全力地向著美的方向努力。倘或美的基準總是置于”死“這樣的極致中，那么日復一日，必得葆有持久的精神上的張力——緊張。鄙棄散漫懈怠的人生甚于一切的《葉隱》，確信不容一息有間的緊張的每一日，才可活出真的生命之珍貴與價值。即或日常的生活亦如戰(zhàn)士在戰(zhàn)陣，且以戰(zhàn)士的方式以形人生的價值。
  　　
  　　“四十歲前，毋須憑靠智慧或判斷，依恃強悍之氣力，逾度也好。四十歲后，于己于身份，若心內(nèi)無有志意之強悍，則無人應和，諸事亦無成?！背３罱K以為的人的意義其實是落實在精神專直的強悍上的?！睆姾贰耙馕吨幻允ё约旱淖R見經(jīng)驗，不耽溺于自己的物事判斷。常朝一定是隱忍并疼痛地面對著那些行為的信靠被慣常的識見、判斷所瓦解所破壞的太多之故。且同時，年過四十之后雖是識見愈加旺沛，然倏忽間，咔嗒一聲，強悍之志意便消失殆盡，而在那個時候、那些如期而至的頓悟與洞悉，卻因志意的萎頓，無果而終?！度~隱》寫出了他微妙的人生悖論：倘或真正的識見與洞悉在人生的四十歲之際被賦予，那么在被賦予這些的同時也必須賦予這個人能夠?qū)⑦@些真正的識見與洞悉訴諸現(xiàn)世的力量。只可惜的是，世間多見物事洞悉明了，而人卻心余力絀。
  　　
  　　
  　　
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  　　延伸閱讀：
  　　1、《葉隱聞書》
  　　2、《武士道》
  　　
•   　　 看三島由紀夫的這篇葉隱入門，最是叫我摸不透的地方便是“死”。三島對死的執(zhí)著致以無以復加的境地。最著名的便是那句“武士道，乃求取死若歸途之道”，這是《葉隱》中最為著名的一句。三島把這句做圣言般的對待，在書中無數(shù)次提及此句，且將此作為《葉隱》全部思想之總結(jié)。不僅如此，三島還將此作為人生信條，作為全部行動力的指南和目標，向死而生，且最終用切腹自縊的方式對此生意所證明?！度~隱》還寫道，“生或是死，這樣的雙重抉擇蒞臨之際，當機立斷選擇死。更無所謂深刻之理由，唯去除雜念一往直前是也?！背蹩粗拢乙詾橹徊贿^是武士迂腐愚昧對藩主忠心的見證。后又讀來，三島對“死”有著出乎意料的定義，他認為葉隱中的死=自由=選擇，是向死而生，可以將“死”做作為“生”的見證，將“死”看做“自由”的證明，將“死“看做作為人的”自由意識“的存在。這大抵是我的理解，用我容易理解的語言來說明的話，應是這般：人之所以為人，在于人擁有不同于地球上其他生命體所擁有的”自由意志“，對此的證明便是，不同于其他生物，人是會選擇的。選擇有很多種，但最叫人難以抉擇的便是”生或是死，這樣的雙重抉擇蒞臨之際“，在”自由意志“與”生“相悖離時”當機立斷選擇死“那便是對”自由意志“肯定，也是對“生”的肯定，同樣也是對曾經(jīng)活過的“人”的肯定?！八馈笨?，便是證明其為“人”的時刻，為人才能為“生”而不同于動物的“生存”或“茍活”。如是不然，三島說道，對于人生而言，自由是多么的相悖的啊。而且，如果人生被給予了自由時候（選擇），他就已經(jīng)厭倦自由了（在相悖選擇時，選擇了生），而被給予生的時候便覺得生是多么的難奈（茍活于世或亂世浮生）。”因此，他認為常朝干脆總是覺悟著死，《葉隱》中說“人生苦短，做喜歡做的事。否則在夢中總是做著不喜歡的事，看著痛苦而生存，那是愚蠢的?！笔朗驴偸浅錆M痛苦，捉摸不定，死是避免不了的，不如覺悟著死每天都去做喜歡的事。
  　　
  　　 此刻“死”又轉(zhuǎn)變了感念，向死而生中“死“是瞬時的，是在剎那間做出的行動，是證明或說是對自尊的最后表達。而后者“死”作為生的鞭策而存在。就如同歐陽修所合著新唐書中那句名言：以銅為鏡，可以正衣冠；以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。只不過在三島看來，這銅、這史、這人，都可以被“死”所替代，不僅如此，死于生之人有著比銅、史、人更有力，饋耳震心，發(fā)揚蹈厲的存在。三島在《葉隱入門》中總結(jié)道：“在如夢一般無足輕重的十五年里，每天每天都覺悟著，這是最后了。就這樣，每一瞬間，每一天都在積甸著什么，過去的積甸將會在某一時刻完成他的使命。這就是《葉隱》所教喻的生的哲學的根本理念?！?br /> 　　
  　　 書讀至此，有個問題一直不得解，這向死而生，這求死若歸途的內(nèi)在“意識”的驅(qū)動力究竟為何，那個將“死”之行動力的最原始的能量來源于何處。爾后看到一處細節(jié)，胡亂猜測，可能如此。
  　　《葉隱》作者常朝 與三島，在人生經(jīng)歷中有一處頗為相似。先說常朝原是光茂侍童，元祿9年藩主光茂逝世，若為古法做為侍從下屬的武士常朝應隨其主光茂自戕，共生共死，共生共樂，共死共哀。然此前藩主光茂曾下達命令，廢除殉死，違抗者削去其家族家老之位。常朝此志無法明世，志向不得酬愿，最終落發(fā)為僧。三島將此作為積郁已久的向死欲望，反叛沖動未嘗酬愿莫大遺憾。以“死”作為生的目標的人，卻在應死之時不得死。而此后的生也不過為“虛無”。
  　　
  　　 反觀三島，在其二十歲之時，正為二戰(zhàn)戰(zhàn)末，日本兵饋之際。本應入伍從軍奔赴前線，卻因醫(yī)生誤診而不得從軍。然而同批次應征入伍的青年全部戰(zhàn)死在菲律賓戰(zhàn)場。欲死而不得死，生不如死。想必若戰(zhàn)死疆場，便是三島心中最理想的、最純粹的死，清澈明凈之死?？商觳浑S人愿，這未嘗的欲望被三島用這樣的文字表達出來：我們對于明亮的前景、向前的前景、生之前景，總是灌注我們的注意。對于死，這緩慢侵蝕我們生命的力量，只要可能，我們均奇怪地選擇躲避。這種合理主義、人文主義的思想，只是單純鼓蕩起人們對于美好自由與進步的幻想與憧憬，且正是由于這樣的思想，人對于死的問題，才從意識的表面革除棄置，并且愈來愈向著那更深的人的潛在意識里抑壓。這種不得自解反被自縛的苦痛，被集聚起來，死的沖動變得愈來愈有破壞的力量，愈來愈在內(nèi)心奔涌激發(fā)，排遣不得并左沖右突。
  　　
  　　 對此的政治立場我不愿評述。人的復雜若只用左、右區(qū)隔無疑是簡單粗暴甚至是野蠻的、獸性的。政治的歸于政治，文字的歸于文字，而人，最終歸死
  　　
•   　　
  　　1970年11月25日，日本作家三島由紀夫自戕。
  　　
  　　三島生前曾對一本書愛不釋手。他身踐力行書中關(guān)于精神理想、生死觀念的訓導，在生命最后幾年間確認了“文武兩道”的人生追求，并積極投身行動，在“豐饒之?！彼牟壳K卷《天人五衰》交稿當日自刃離世，一舉結(jié)束了自己的肉體生命與文學生命。
  　　
  　　三島所鐘愛的這本書，《葉隱聞書》，是日本中世紀武士道代表性原典之一。武士道，即日本武士階層的道德律，是日本傳統(tǒng)文化的重要組成部分?！度~隱》中所闡述的武士理想與生死觀，尤為三島所認同。他在書中找到了精神的歸宿，找到了“他所要的一切”。
  　　
  　　以下便從死的哲學與生的哲學兩方面對《葉隱》中蘊含的武士道觀念進行闡述，在此基礎上介紹三島由紀夫獨特的美學觀念，并嘗試從一個特定的角度來理解三島行動的深意。
  　　
  　　“所是決定所做，從所做看出所是（叔本華）”，是什么樣的三島決定了什么樣的行動？讓我們不妨來看看吧。
  　　
  　　一、死之決意
  　　
  　　通常觀念上，死是對生命的否定，自殺更是對生活的逃避。由于死在瞬間切斷了生命的進程，消滅了生命體一切前進發(fā)展的希望，因而它常以一種消極否定的姿態(tài)出現(xiàn)在我們的頭腦中。關(guān)于死的問題，我們往往趨于回避，且“厭惡思考死之于我們的意義”。
  　　
  　　實際上，從生命誕生的一刻起，死就是一件注定的事。生與死的問題不是哲人的專利，而是關(guān)乎每個生命體、既簡單又根本的問題。何況回避問題不代表解決問題，死的問題“愈來愈向著那更深的人的潛在意識里抑壓”，卻仍然在人的內(nèi)心深處奔涌沖撞不息。
  　　
  　　死，如何才能“從自縛中求取自解”？
  　　
  　　我國民初青年學者梁遇春先生曾提議人們建立自己的“人死觀”，“勇敢地放下一切對生留戀的心情，深深默想死的滋味”。讓我們來看看《葉隱》作者山本常朝的默思所得：“武士道，乃求取死若歸途之道”。這是書中一句名言。只知此句，一些人不免對《葉隱》一書乃至整個武士道“抱有忿激驚悚的丑陋印象”。而三島透過“視死如歸”的表面，看到了其“賦予生命存在最大的理由”。
  　　
  　　日本武士，類似歐洲的騎士，是一個以戰(zhàn)斗為生的貴族特權(quán)階層。他們承擔重大的責任，也追求巨大的榮譽。榮譽是武士的理想，為榮譽而獻身則顯示出武士極端的個人自由意志，在常朝筆下被提煉為“死=自由=選擇”的理想化圖式。而尊嚴受辱、理想破滅，心中猶存“我不想死”的武士，卻會被視為僅具“動物性本能”的茍且卑怯之人。不過從另一方面來看，現(xiàn)實世界中“守正而斃、不茍而全”的行為未必常有，武士一心向往的榮譽又常摻水，猶如真金中混雜了“劣等金屬”。我們還是從理想層面來考察武士赴死之舉吧。
  　　
  　　《葉隱》中宣揚的“求取死亡”，并不是鼓勵武士頭腦發(fā)熱一時沖動地拋棄生命，相反地，常朝主張武士要“常住死身”，要對死亡一事抱有精神上的預備，“經(jīng)年砥礪、日日確認”，在生死抉擇蒞臨之際當機立斷，“干凈簡潔地赴死”，主動終結(jié)自我生命，在最后的底線里存留下自己的尊嚴，而不是在面臨死亡之時“極盡丑陋卑怯之態(tài)”。
  　　
  　　三島從《葉隱》中讀到的死，是決意赴死，是個人意志化作行動、決意秉持尊嚴的純粹舉動。這“澄澈明朗”之死，彰顯出人的高貴與光輝，守護了人的驕傲與尊嚴，體現(xiàn)了“極致的理想主義操守”。
  　　
  　　二、生之預備
  　　
  　　“常住死身”的訓教，一體兩面，同時關(guān)注著未來的死與當下的生。
  　　《葉隱》書中，對抱樸守一、持守本我、堅忍度日的描畫，對日常事務提出的實用性的訓教，對人際交往與自我立身的建議，無不充盈著明快奔放的純?nèi)痪?，“確認生命之力的同時卻不忘卻人的自我與尊嚴”。
  　　
  　　“常住死身，便能奉公勤勉、于武藝精進，于己堂正無愧不致蒙羞抱辱”，這完全符合武士道“貴族行為理當高尚”的準則。三島對此亦多贊賞。《葉隱》中提倡武士永不退卻，“要像尺蠖那樣日復一日地進取”，方能摒棄散漫懈怠、彰顯生命價值。三島以“士在戰(zhàn)陣”為喻，將這樣“不容一息有間”的緊湊生活，推崇為武士的理想生活方式。
  　　
  　　上已提及，武士道鼓吹自我尊嚴不容可犯，鼓勵男性秉持尊嚴。從這一意義來講，武士道是男人之所以成為男人的精神準則。當一名武士將男性美德高高置于生命之上，那么，若是他為了堅守氣節(jié)而從容迅速地舍棄生命，我們是不應對此表示過多驚訝的。正如日本小說家田中芳樹所言，在一些人看來，再沒有比生命更寶貴的事物了；另一些人卻堅持認為，人的生命在某些永恒價值面前，顯得無足輕重。
  　　
  　　對此，三島由紀夫是如何判斷的呢？
  　　
  　　在他最后一次離開家門之際，三島在書桌上留下這樣一張字條：
  　　
  　　“人的生命是短暫的，但我想永遠地活下去?！?br /> 　　
  　　三、美哉三島
  　　
  　　英倫記者H.S.Stokes，作為三島的友人，在其為三島所作的傳記中提到，“自殺是占據(jù)了（三島）思想十多年的理念式終極選擇”；在死亡的瞬間，三島化為了“美的客體”，詮釋了他的全部美學。在國內(nèi)學者當中，諸如“三島的美學觀必然導致他的自我毀滅”之類的論斷，亦為數(shù)不少。
  　　
  　　這究竟是怎樣一種美，竟如此致命？
  　　
  　　眾多觀點將三島美學觀定義為“殘酷美學”，他們援引三島早期自傳體小說《假面自白》中的自我剖析作為自己的憑據(jù)。三島在書中說道，“我心所向，是死亡、黑暗與鮮血”。這些意象真如我們通常所想，是邪惡暴烈的嗎？
  　　
  　　同樣在《假面自白》中，三島回憶起一段幼年舊事。當時一本兒童畫冊的扉頁吸引了他。畫上是一位美麗的銀甲騎士（男裝貞德），三島朦朧地感到那年輕的騎士正向死亡、向著不祥的力量飛去?；孟胫械尿T士之死令他深深著迷，死亡在他心中化作了美的印象，為他帶去無盡的浪漫遐想。
  　　
  　　成年之后，三島在其一系列作品中仍不時展現(xiàn)這種堪稱固執(zhí)的、描繪死亡之美的主題。試舉兩例?！洞貉分魅斯芍η屣@熱病纏身，將離世時，他的臉因為燥熱泛起紅潮，“宛如象牙內(nèi)側(cè)點燃的火焰”。而在《奔馬》主人公飯沼勛引刀自絕的一瞬，“一輪紅日在眼瞼背面粲然升了上來”。壯麗的影像蓋過了致命的痛楚，死亡儼然成了美的絕佳載體。當然，也不妨這么說，這里的“死”，僅僅是美學上的死之概念。這一點我們過后還會提及。
  　　
  　　另有一種呼聲，言之鑿鑿地將三島的美學確定為“男性美學”。他們不乏依據(jù)，三島早期創(chuàng)作中對男性美的描寫不遺余力，其熱烈的憧憬之情可謂一覽無余。從自抒情懷的《假面自白》到涉及性少數(shù)群體的《禁色》，再到完美結(jié)合男性健壯肉體與深沉理想的《午后曳航》，這些作品無一不在贊揚熾烈野蠻的男性之美。隨著創(chuàng)作的推進，三島在作品中愈發(fā)增添了對男性精神的禮贊，諸如追尋理想的熱望（《午后曳航》）、獻身殉道的決意（《憂國》）等。
  　　
  　　我們不難看出，這指向男性的美學逐漸接近前述的“（死亡）殘酷美學”。三島最終將兩者結(jié)合起來，衍生出一個“前所未有”的觀念——日本傳統(tǒng)的自刃儀式具有無與倫比的美感。他在同外國友人的通信中寫道，剖開肚腹的武士，“愿以如此悲壯殘忍的方式赴死，正是武士勇氣的最高證明”。三島于自刃的兇險中覺察到“純凈、勇敢、青春與死亡”的英雄精神。他用唯美的筆法渲染這一“武士道意志的象征”。他的美是極度浪漫的理想主義，其間流露出武士式的死亡幻想，宛如大地的結(jié)晶虹彩流溢。
  　　
  　　然而，“僅僅在藝術(shù)的世界里顧盼徜徉”是遠遠不夠的。美學意義上的死亡不足以成為三島精神的全部依托。多年以來，三島始終對文學藝術(shù)存有疑問：“文學中無論怎樣都有卑劣與怯懦潛藏其中”。受文學泥淖困擾多年，他最終在《葉隱》澄澈明朗的世界中求得了平衡，并下了判斷與決意——“如果文學不是一種能夠負責任的行為，那么行動本身就是唯一的途徑”。由此三島致力于維持寫作與行動的平衡，將兩種相對抗的矛盾“包容在自己內(nèi)部”，確立了“文武兩道”的人生追求。
  　　
  　　同一時期，三島的文學引路人川端康成先生，在多年持續(xù)關(guān)注戰(zhàn)后日本文明的發(fā)展之后，向三島發(fā)問道：“日本的圣塞巴斯蒂亞諾（殉教人）可能出現(xiàn)在什么時代，又會是誰呢？”不錯，戰(zhàn)后的現(xiàn)代日本，在經(jīng)濟飛速發(fā)展的同時，傳統(tǒng)的文化思想、社會倫理卻受到西方文明的大肆沖擊。日本不斷向西方展示自身文化的“月之亮面”，卻犧牲了文化統(tǒng)一性?！熬张c刀”的文化失去了平衡，“刀劍被忽略了”，武士精神的價值被人們拋諸腦后。而這漸趨朦朧的、光與暗渾然一體的古典文化，卻正是三島所信賴的、“實實在在”的終極價值。
  　　
  　　三島回復川端先生說，自己正“義無反顧地向著1970年進發(fā)”。他的“文武兩道”將那一年得以最終實現(xiàn)。
  　　
  　　三島由紀夫于遺作《天人五衰》截稿日，1970年11月25日當天，前往日本自衛(wèi)隊東部方面總監(jiān)部發(fā)表講演，呼吁自衛(wèi)隊員發(fā)動起來，要求修訂憲法——該憲法將日本拉入西方主導的世界格局，并使得自衛(wèi)隊變成了非法的存在——共同保衛(wèi)日本，這片存有歷史與傳統(tǒng)的土地。三島的講演沒能得到聽眾的重視，反而招致陣陣嗤笑叫罵。面對三島“你們會僅僅重視生命，卻眼看著靈魂死亡嗎”的呼喊，年輕的隊員們卻以“誰會跟你一起奮起啊，瘋子”相回應。隨后三島返回總監(jiān)室，在他親手創(chuàng)立的“精神性政治團體”楯會成員的協(xié)助下完成了自戕。
  　　
  　　三島由紀夫的生與死，一如他所描繪過的、符合《葉隱》精神的“真正的行動者”。在人生中“一點一點棄卻那些不能體認自我生命之意義的部分”，“以自己為頂點，向著自己以外的廣大空間一點一點交替往復地擴展”，最終添上“死”這最末一點，“于瞬間里完成自我生命之意義”。
  　　
  　　三島生前就曾預見到，自己的死亡或會招致人們的陣陣笑聲。事實與此相差不遠。除卻將他視若狂人的普通觀眾，一些人士大肆渲染他與森田必勝（三島死后追腹而去的楯會成員）的“殉死”，另一些人士則將此事宣傳為極端右翼演繹的政治鬧劇，而“畏懼年老”、“憂心才盡”等說法亦炒得沸沸揚揚，一時甚囂塵上。
  　　
  　　而在那些為三島的死而落淚的人當中，法國女作家瑪格麗特?尤瑟納爾發(fā)出了這樣的聲音：“我真希望，他當時能選擇那條更為艱難的道路?！?br /> 　　
  　　三島離世前曾囑咐協(xié)助他自刃的楯會成員：“活下去，要比死亡艱難得多”。希望三島選擇活下去，尤瑟納爾的期望無疑令人動容。對此我們或可多做一番考慮。
  　　
  　　在《葉隱》的深刻影響下，三島生前早已樹立起一種確定不移的生死觀。“死”是始終縈繞在三島心中的美麗魅影，能夠為他的生命添上最后一點，以達成最終的完滿。在三島看來，經(jīng)歷過一日日的積累，完成了一切使得“自我生命之意義得以畢現(xiàn)的該當之事”，卻不得不繼續(xù)活下去，是一個真正的行動者所能遭遇的“最大的不幸”。死而不得，那之后的日子就如同被禁止追腹而被迫存活的常朝所經(jīng)歷一般，不過是“一望無際的虛無之沼”罷了。
  　　
  　　如此說來，在三島死的一瞬，他的整個生命便干脆利落地畫下句點。這不附著過多夸飾、近乎單純的死，正如《葉隱》所主張的那般澄澈明朗。這純粹的死斬斷了生死之間“怪異地敵對著且久思不得其解的矛盾之結(jié)”，在悲壯與殘酷交織的血色中，將三島的一生無限推向了“美”這一永恒的觀念。
  　　
  　　如武士一般“不容一息有間”地生活，又如武士一般英勇地赴死，這落櫻般至美的辭世之舉，儼然煥發(fā)出了日本傳統(tǒng)文化最為璀璨的光華。
  　　“三島的天賦似乎只能讓欣賞他的人看到……他的文字只在理解他的人的手中（尤瑟納爾）”，我們不妨再添一句：三島之美，只呈現(xiàn)給那些為他落淚的人。
  　　
  　　最后化用一句這已然成為美的化身的文人武士之心聲：人的生命是短暫的，但我想讓他永遠地活下去。
  　　
  　　這美的化身，這珍存于心中的形象，當是比任何個人的生命，都要來得長久些吧。
  　　
  　　參考文獻
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•   　　　　三島一生，寫了那么多作品，干了那么多事情，最后又以那樣極端的方式結(jié)束了自己的一生，好像非常復雜，但其實很簡單。三島是為了文學生，為了文學死。他是個徹頭徹尾的文人。他的政治活動骨子里是文學的和為了文學的。研究三島必須從文學出發(fā)，用文學的觀點和文學的方法，任何非文學的方法都會曲解三島。三島是個具有七情六欲的人，但那最后的一刀卻使他成了神。
  　　
  　　　　三島本來沒有什么難解的地方，但也是那最后的一刀使他成了一個巨大的謎語。但幾十年后，我們還要開會來研究他，謎底也就解開了。他要的就是這個效果。
  　　
  　　　　作為一個作家，三島是杰出的，杰出的作家并非三島一人，但敢于往自己的肚子上捅刀子的作家就只有三島一人了。
  　　
  　　　　這樣的靈魂是不能安息的。
•   　　「それは私の心の都會を取り囲んでいる広大な荒野である。私の心の一部にはちがいないが、地図には誌されぬ未開拓の荒れ果てた地方である。
  　　
  　　そこは見渡すかぎり荒涼としており、繁る樹木もなければ生い立つ草花もない。ところどころに露出した巖の上を風が吹きすぎ、砂でかすかに巖のおもてをまぶして、又運び去る。
  　　
  　　私はその荒野の所在を知りながら、ついぞ足を向けずにいるが、いつかそこを訪れたことがあり、又いつか再び、訪れなければならぬことを知っている。明らかに、あいつはその荒野から來たのである?！?br /> 　　
  　　“廣大的荒野包圍著我心中如都會般的那一部分。其他部分則完全不同，那是一個在地圖上沒有任何標記、從未經(jīng)過開拓的荒蕪之地。
  　　
  　　那裏放眼望去只有荒涼，既沒有繁茂的樹木也沒有草和花。到處都是露出地面被風強烈吹著的巖石，風把砂礫輕輕地凃滿巖石的表面，隨即又將它們帶走。
  　　
  　　我知曉這個荒野的所在，但同時卻從未走向那裏，似乎曾經(jīng)不知不覺去過那個地方，又似乎知道自己從未去過。但是很明顯，這傢伙是從這個荒野來的?！?br /> 　　
  　　三島由紀夫在自己的短篇小説[荒野より]中寫下了這樣一段文字，然後，經(jīng)過一年時間的構(gòu)思，他開始創(chuàng)作自己這一生中最重要的作品，[豐饒之海]四部曲，大概也就是從這個時刻開始，他同時著手規(guī)劃自己的死亡。
  　　
  　　據(jù)説三島是一個堅定的老子反對者，他對老子的“兵強則滅、木強則折”、“善為士者不武”、“物壯則老”、“揣而銳之，不可長?！钡扔^點始終持敵對甚至是憤慨的態(tài)度，故而他所過的完全是與老子所描述的理想完全背道而馳的生活，老子提倡如水善下的哲學，而三島則是像火一樣燃燒和摧毀。
  　　
  　　三島一生視兩種思想為精神支柱，一是王陽明“心學”，二便是被奉為武士行爲準則的“葉隱”。他一生所有的行爲，都受這兩種思想的支配和引導。這兩種哲學構(gòu)成並明確化了三島那以行動性虛無主義為基礎的“革命哲學”。要正視而後淨化自己的內(nèi)心，便要如修煉般地去磨礪和摧毀它，這個過程，要神聖，要享受，要讓它美麗，也要讓它殘酷，其實也許所有這些本來就是一體的。
  　　
  　　可以說，心學和葉隱先後引導著三島超越肉體而後追求死亡，也同時左右著他為之做出的各種行動。所以從他的作品中，可以看到他用著華麗的語言恬然地描述肉體和自然、鮮血和死亡，既如濃墨重彩的抒情，又如精細密緻的臨床醫(yī)學般的文字。
  　　
  　　三島一直強調(diào)，社會由“橫向社會”和“縱向社會”構(gòu)成，前者是由衆(zhòng)多喪失個性散沙一般的人所組成的大衆(zhòng)社會，後者則是歷史和民族的社會，在其中沉睡著“未受任何污染的純淨思想”。
  　　
  　　從三島的這個觀念中可以看出，陽明學説和葉隱對他的影響已經(jīng)深入骨髓，而他所追求的、著力要凸現(xiàn)的，便是這個縱向社會中的自己。
  　　
  　　根據(jù)陽明學説，人的內(nèi)心分爲上下兩層，下層是軀殼的自己，上層是真正的自己，下層這軀殼的自己是被私欲所污染的自己，只有從中突破而出的那上層的自己，才是能夠融入天地萬物的宇宙的自己，這就是真己。只有在這個真己發(fā)動后，才能夠天人合一。而“以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”，要完全升華真正的自己，便要自心中將“仁”發(fā)揮到極致，何謂仁？葉隱中已經(jīng)清楚地闡明了，服從內(nèi)心而去壯絕地死亡是最極致的美德，取死之道才是天地之道。
  　　
  　　三島深以陽明學説觀點“知而不行，只是未知”、“真知即所以為行，不行不足以謂知”為然，所以一直在秉持“尚武精神”的同時，力行“文武兩道”。對肉體的重新構(gòu)築是爲了鍛煉精神，直到有一天精神能夠完全突破肉體為止。他如是説“所謂文武兩道，是散落的花和未散落的花的兼具結(jié)合，也就是是人性最相反的兩個慾求、以及實現(xiàn)慾求的夢想的結(jié)合?！保安还苁窍胂罅€是劍，都是培養(yǎng)對於死亡親近感的技術(shù)，而且，這兩樣東西都必須鋒銳，都必須朝著能夠毀滅自己的方向發(fā)展。”
  　　
  　　三島曾說“之所以陽明學説是革命的哲學，是因爲可以通過他把握住，對進行革命所必需的行動性的極端和對其狂熱的認識”，也許有些偏執(zhí)，但是縱觀三島生命後期的所作所爲，可以看到，三島一直在進行的便是這種強力超越自己的、猛烈的修道行爲，直到能夠真正以美好而憧憬、神聖而冷靜、幸福而從容的心情去死爲止，只有取死才是唯一的目的，因爲三島這樣評價葉隱，“葉隱中所寫的，絕對沒有錯誤，如同聖書一樣”。
  　　
  　　在死前不久與古林尚的對話中，三島終于表露了一點真正的思想。
  　　
  　　當古林尚問及爲了最終完成“三島美學”，那麼必須就要有一個絕對權(quán)威的存在，那這個絕對權(quán)威應該是什麼？
  　　
  　　三島回答，是天皇陛下。
  　　
  　　古林尚說，這個我絕對不贊成，要表現(xiàn)的，是文學上的美的意識，讓作爲政治性存在的天皇出場，是不協(xié)調(diào)的。
  　　
  　　三島聼后，這樣解釋葉隱“説是天皇，或是封建君主都可以。[葉隱]中所構(gòu)築的主公，只是一個必要的存在。就是説，與階級史觀中的主公、戒律之類不同，只是一個忠誠之心所需要的對象而已…説是天皇也好，其實跟葉隱一樣，只是一個必要的存在”。
  　　
  　　可以看出，三島所說的天皇，只是一個爲了映襯三島忠誠心的對象，更直接的說，只是三島追求取死之道的一個跳板，一個必需的參照物而已。所以，將三島認爲是軍國主義者、右翼分子，是不正確的。
  　　
  　　三島真正忠誠的，便是他內(nèi)心深處需要釋放的純淨的自己，也就是必須以取死之道來升華的，人的本來。
  　　
  　　與之相比，生命實在不值一提。
  　　
  　　“豐饒之海”四部曲所寫的是生死輪回，但這並不表示三島期望輪回，這從“豐饒之?！边@個題名就可以看得出來，豐饒之海，是月之暗面上空虛的海的名稱，暗喻一個“無”字。顯然，三島用這個題名，不但否定了輪回，也否定了自己的生命。這預示著，三島已決心將[豐饒之海]作爲自己最終的作品，之後便結(jié)束生命。
  　　
  　　月亮上的豐饒之海，也是一個荒野，所以[荒野]這部小説，可以說是三島在預示自己的死亡，之後，三島離群索居，獨處了整一年的時間。很多人都說，那樣愛交際的三島，做出這種事真是不可思議。也許他是在用這一年的時間，思考並認真細緻地規(guī)劃自己的死亡吧。
  　　
  　　從開始動筆[豐饒之海]直到死去，不難看出，三島的種種行爲，都是在為最終的死亡，也就是他理想中崇高而神聖的死亡做準備。
  　　
  　　而用最後的時間來創(chuàng)作[豐饒之海]的動機，我覺得可以用三島曾說過的“已經(jīng)寫下來的書，便不會離開自己的身體了，當然也不會變成自己心靈的食糧，也許是針對未來的鞭子吧”。很多人因此認爲，三島是在説明自己不是一個套路式的作家，而事實也是如此，三島確實是一個善於突破和變化的作家。但是在這裡，三島似乎是在用[豐饒之海]來注定和暈染自己的死亡。
  　　
  　　在切腹之前，三島為自己寫下了辭世歌。
  　　
  　　益荒男がたばさむ太刀の鞘鳴りに幾とせ耐えし今日の初霜。
  　　
  　　散るをいとふ世にも人にもさきがけて散るこそ花と吹く小夜嵐。
  　　
  　　真丈夫所佩太刀鞘中振鳴，忍耐許久難得今日之初霜。
  　　
  　　雖散亂于非時非人之世，仍有徐來夜風吹起落花。
  　　
  　　可以從中看出，三島長久追求取死之道，當日已存求仁得仁之心，也清楚自己的理想一定不見容于世，但卻是天地之道。
  　　
  　　所以他在生命最後的檄文中說到“生命尊重のみで，魂は死んでもよいのか…今こそわれわれは生命尊重以上の価値の所在を諸君の目に見せてやる?！?br /> 　　
  　　人們更尊重生命的存在與否而不在乎靈魂的死亡麼？…現(xiàn)在，我等將把比生命尊重更具價值的東西展示給你們看。
  　　
  　　那麼，之後三島所高呼的天皇已經(jīng)不重要了，在三島的心中，天皇只是一個表象，畢竟貫穿整個日本歷史從未斷絕的天皇一系所代表的是這個民族的歷史、文化，和精神所在。也是三島心中那個沒有任何私欲存在的縱向社會的一個結(jié)構(gòu)。
  　　
  　　隨後，三島切腹自殺。
  　　
  　　這是一個凜冽壯絕的過程。
  　　
  　　
  　　對於三島之死，也許切齒和嘆惜是最多的，但是，最了解他的，莫過於他的母親倭文重女士。
  　　
  　　三島自刃后的幾天，家裏吊客絡繹不絕，有人拿著很多白薔薇來弔祭三島。倭文重看到后，說“お祝いには赤い薔薇を持って來て下さればようございましたのに。公威がいつもしたかったことをしましたのは、これが初めてなんでございますよ。喜んであげて下さいませな?！?br /> 　　
  　　意思是“慶祝應該帶紅色薔薇來比較好。我兒做這種步先人後塵之事，還是第一次，應該為他高興?！?br /> 　　
  　　這位出身于武士門第的女士，歷來是三島作品的第一個讀者，手稿完成，她便會拿來讀，雖然沒有過什麼重大的意見，但卻洞悉了三島的一切。所以上面的言語中才會有那樣掩飾不住堂堂正正的驕傲和自豪。
  　　
  　　大概有這樣的母親，才會有那樣的兒子吧。
  　　
  　　三島終于是完成了他的理想。
  　　
  　　“這忠義又使得他們隨時可能犯罪。我所說的犯罪，並不是法律意義上的犯罪。生活在聖明被遮掩的這麼一個世界上，年復一年地打發(fā)著無所事事的時日，這首先就是一個犯罪。為了消除這個大罪，竟又要犯下瀆神之罪…隨即便切腹自盡。一死可以使一切得以清淨。只要還活著，就左也是有罪，右也是有罪，無論走哪條道路都免不了要犯罪?！?br /> 　　
  　　三島既是一個全身裹滿金箔的癔病者，也是一尊被銹跡、污泥覆蓋全身的金像。
•   武士道是對生命的真誠。要勇敢地面對：生命是短暫的，人固有一死。在生的時候，理解死亡終會降臨，生與死的界限消失，才懂得生命的珍貴。唯其珍貴，才值得珍惜。珍惜正是武士對待生命的態(tài)度?！安蝗菀幌⒂虚g”地生活是珍惜，毫不猶豫地赴死同樣是珍惜。
  珍貴的生命要追求更高的價值，絕不僅僅是動物的本能。只有舍棄生命去追求理想和美，生命的價值才會顯現(xiàn)。唯有勇敢面對生命無常，才能理解死亡是生命的歸途，才能為了理想和美從容赴死，實現(xiàn)生命的最大的價值。在武士理想破滅，戰(zhàn)敗受辱時，切腹自盡。那一刀正是對生命的真誠。武士知道，理想的破滅意味生命的價值走到盡頭，被俘的污點將破壞生命的美麗，生命最好選擇此時終結(jié)。從容赴死的時候，正是對生命無常的真誠。
  理解死亡，才能理解武士道。理解死亡，需要對生命無常的勇敢真誠的面對。真誠和勇敢是武士必備的品格。
  不容一息有間的生活，如櫻花一樣含苞待放，只為最后綻放的旖麗絢爛。毫不猶豫的從容赴死，如櫻花散落。美哉，生命的美麗詮釋得淋漓盡致。
•   武士道即醉心于死。
•   三島其人其作皆彰顯極致。
•   “活下去，要比死亡艱難得多”。
•   這篇文章是典型的 少將體.................
•   不好意思 我不大懂繁體字.......
•   少將體。。。哈哈哈哈哈
•   莫言這話怎么看怎么傻！實在是。。。。。怎么說呢？我見過沒見識的，但莫言還是讓我長見識了。
•   三島是為了文學生我不知道，但是不是為了文學死那就太有待推敲了。
•   為什么要把忠義作為終極價值，為什么要選擇君主作為實踐自身價值的對象。如果真的打算以死完成實踐的話，應該還有更加有價值之物吧。但他做出那樣的選擇自然也是與他生存的環(huán)境息息相關(guān)。但在已經(jīng)變化的時代尋求效仿過往的榮光，自身又能化作何物呢？不過，也難以定論，若時代的狂潮再度變化，三島的思想也有可能被后人借用奉為圭臬。
•   ls說的時代的狂潮再度變化是什么情況？
•   強大的外敵使人們呼喚強大的領袖。
•   把三島和陽明先生聯(lián)系起來，我不知道是你誤讀了三島，還是三島誤讀了陽明先生，總之可以肯定的是，陽明先生不會承認自己有三島這樣的不肖弟子
•   為什么不能推薦，也不能喜歡～～～寫得真好～～～
•   你講到點子上。天皇絕對不是中國皇帝一樣的存在。天皇在日本絕大部分時期都是傀儡，沒有實權(quán)。這樣的一個傀儡皇帝卻做到了萬世一朝。天皇絕不是人，而是一個精神坐標。日本文化的核心是禪宗。禪宗的理念是一切皆妄念。如果沒有一個精神坐標，生命就是虛妄的。歷史上天皇沒權(quán)利也不好做，做不好就得被廢掉換一個。日本人只在乎天皇的存在，可不在乎當天皇的人。
  另外樓上的那位，把三島和武士道當成軍國主義。真是個笑話。沒有武士道日本照樣會侵華，因為根本是個政治問題。明治維新后武士道隨武士階級在日本就消失了，后來武士道僵尸復活，只不過是被政治家做成統(tǒng)治工具，沒有武士道也會利用其他思想。
•   忠義是一種生存意志，是破除私欲軀殼的決心。每一個向道之人，如果為了讓自己的靈魂清醒，那么一定存在一個心中的絕對點。而對這個點的感情，可能被稱作“忠義的愛”較為合適，而不應是“權(quán)威”。三島先生在分析“忍愛”時，將這種與權(quán)威之間的關(guān)系描述地淋漓盡致。這種忠義之情，并不是為國盡忠的主義，不是對上帝的敬愛，也不是男女之情愛，而是一種日本歷史文化流傳下來的一種深刻的愛。我揣摸，這種感情更有些接近佛學之慈愛。這是沒有任何原因的，不為任何目的的，甚至不包含一點感受與激情的純潔高尚之愛。在描繪這種愛時，語言都是無力的。

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