心靈、自我與社會

內(nèi)容概要

本書是美國實(shí)用主義和當(dāng)代社會心理學(xué)的代表之一喬治·H·米德講授社會心理學(xué)30年的記錄，展現(xiàn)了米德社會心理學(xué)體系的基本輪廓，可以代表其最重要的社會科學(xué)研究成果，尤其是其最著名的貢獻(xiàn)即“符號互動論”。在書中，米德從進(jìn)化的觀點(diǎn)出發(fā)，提出了人的心靈和自我從社會中產(chǎn)生和發(fā)展的理論，尤其強(qiáng)調(diào)了有機(jī)體與環(huán)境、個體與社會相互作用的思想。這些理論和思想不僅具有心理學(xué)的意義，也具有哲學(xué)和社會學(xué)乃至傳播學(xué)的意義。隨著現(xiàn)代研究的深入，本書已成為名個學(xué)科的經(jīng)典。

作者簡介

　　喬治·H·米德（George H.Mead,1863-1931）美國實(shí)用主義和當(dāng)代社會心理學(xué)的創(chuàng)始人之一。畢業(yè)于奧伯林學(xué)院。1887-1888年進(jìn)哈佛大學(xué)深造。l888-1891年留學(xué)歐洲，曾在萊比錫大學(xué)、柏林大學(xué)進(jìn)修心理學(xué)、生理學(xué)和哲學(xué)。1891-1894年與杜威同時任教于密歇根大學(xué)，結(jié)成密友。1894

書籍目錄

編者序言編者導(dǎo)言　身為社會心理學(xué)家和社會哲學(xué)家的米德第一篇　社會行為主義的觀點(diǎn)　1.社會心理學(xué)與行為主義　2.態(tài)度在行為主義研究中的意義　3.姿態(tài)在行為主義研究中的意義　4.平行論在心理學(xué)中的興起　5.平行論與“意識”的歧義性　6.行為主義的綱領(lǐng)第二篇　心靈　7.馮特與姿態(tài)這個概念　8.模仿以及語言的起源　9.有聲的姿態(tài)與表意的符號　10.思想、交流和表意的符號　11.意義　12.普遍性　13.反思智能的本質(zhì)　14.行為主義、華生主義與反思　15.行為主義與心理學(xué)平行論　16.心靈與符號　17.心靈與反應(yīng)及環(huán)境的關(guān)系第三篇　自我　18.自我與有機(jī)體　19.自我產(chǎn)生的背景　20.玩耍、游戲、泛化的他人　21.自我與主體　22.“主我”與“客我”　23.社會態(tài)度與物理世界　24.作為社會過程之個體輸入的心靈　25.作為自我的兩個方面的“主我”與“客我”　26.自我在社會情境中的實(shí)現(xiàn)　27.“客我”與“主我”的貢獻(xiàn)　28.突現(xiàn)的自我的社會創(chuàng)造力　29.個人主義自我理論與社會自我理論的對比第四篇　社會　30.人類社會的基礎(chǔ)：人與昆蟲　31.人類社會的基礎(chǔ)：人與脊椎動物　32.有機(jī)體、共同體與環(huán)境　33.思想與交流的社會基礎(chǔ)及功能　34.共同體與制度　35.“主我”與“客我”在社會活動中的融合　36.民主與社會中的普遍性　37.對宗教態(tài)度和經(jīng)濟(jì)態(tài)度的進(jìn)一步思考　38.同情的本質(zhì)　39.沖突與整合　40.人格與理性在社會組織中的作用　41.理想社會發(fā)展中的障礙與前景　42.概要與結(jié)論補(bǔ)充論文　1.意象在行動中的作用　2.生物學(xué)個體　3.自我與反思過程　4.倫理學(xué)片斷喬治·赫伯特·米德著作表

章節(jié)摘錄

　　第一篇　社會行為主義的觀點(diǎn)　　1.社會心理學(xué)與行為主義　　一般地說，社會心理學(xué)已從有關(guān)個體經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)論述了社會經(jīng)驗(yàn)的各個方面。我想提出的一種研究方法，其要點(diǎn)在于從社會的觀點(diǎn)、至少從社會秩序所必需的交流的觀點(diǎn)出發(fā)來論述經(jīng)驗(yàn)。根據(jù)這一觀點(diǎn)，社會心理學(xué)包括從個體的觀點(diǎn)出發(fā)研究經(jīng)驗(yàn)，不過它還必須對這一經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容作出說明，因?yàn)閭€體本身屬于一種社會結(jié)構(gòu)，屬于一種社會秩序?！　≡谏鐣睦韺W(xué)與個體心理學(xué)之間不可能劃出一條涇渭分明的界線。社會心理學(xué)特別關(guān)心的是社會群體對于決定個體成員的經(jīng)驗(yàn)與行動所具有的影響。如果我們拋棄生來便具有個體自我的獨(dú)立存在的心靈這個概念，那么我們可以認(rèn)為，個體自我的發(fā)展，個體的自我意識在其經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的發(fā)展，乃是社會心理學(xué)家的主要興趣所在。心理學(xué)的某些方面注意研究個體有機(jī)體與其所屬社會群體的關(guān)系，這些方面構(gòu)成了一般心理學(xué)的一個分支即社會心理學(xué)。因而，在研究個體有機(jī)體或自我的經(jīng)驗(yàn)與行為對其所屬社會群體的依賴關(guān)系時，我們便對社會心理學(xué)的研究范圍作出了一種限定?！　‰m然心靈與自我本質(zhì)上是社會的產(chǎn)物，是人類經(jīng)驗(yàn)的社會性的產(chǎn)物或現(xiàn)象，作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的生理機(jī)制對心靈與自我的發(fā)生及存在卻決不是不相干的，事實(shí)上是必不可少的。因?yàn)閭€體的經(jīng)驗(yàn)與行為無疑是社會的經(jīng)驗(yàn)與行為的生理基礎(chǔ)：后者的作用過程與機(jī)制（包括對心靈與自我的產(chǎn)生及存在必不可少的那一些）在生理上依賴于前者的作用過程與機(jī)制，并依賴于它們的社會功能。不過，個體心理學(xué)顯然概括了某些情境因素，而社會心理學(xué)對于情境則從其具體的總體上作了更為仔細(xì)的研究。我們將從一個行為主義者的觀點(diǎn)探討這后一領(lǐng)域。　　從約翰?B?華生那里我們看到行為主義所闡述的一般心理學(xué)理論。我們將要采用的行為主義比華生所采用的更加充分。這個更廣義的行為主義便是根據(jù)個體的行動、特別是（但并非只是）能被他人觀察到的行動來研究個體的經(jīng)驗(yàn)的方法。從歷史上看，行為主義經(jīng)由動物心理學(xué)之門進(jìn)入心理學(xué)。在那里，人們發(fā)現(xiàn)用所謂內(nèi)省的方法是行不通的。人們不可能訴諸動物的內(nèi)省，而必須根據(jù)外在的行動來研究動物。早期的動物心理學(xué)還對意識與行動的關(guān)系作出推論，甚至許諾要找出意識在行動中出現(xiàn)的位置。這個推論或許有不同程度的可能性，但它不能用實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)。因此就科學(xué)研究而言，這個推論只能被丟在一邊。它對于研究個體動物的行動并不必要。由于對低等動物采用了行為主義的觀點(diǎn)，把它轉(zhuǎn)用于人類也是可能的。　　雖然如此，內(nèi)省的領(lǐng)域依然存在，個體的、屬于個體本身的經(jīng)驗(yàn)亦即一般稱為主觀經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域依然存在。對這些經(jīng)驗(yàn)如何處置？約翰?B?華生的態(tài)度與《艾麗絲漫游奇境記》里那位女工的態(tài)度一樣：“讓它們見鬼去吧！”——根本不存在這樣的東西。不存在意象，也不存在意識。華生用語言符號來說明所謂內(nèi)省的領(lǐng)域。這些符號不一定大聲說出來讓其他人聽見，常常只是喉頭肌肉動一下而沒有聽得見的言語。那便是思考。人思考，但人是用語言思考的。華生就這樣角外在的行為解釋了全部內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。他不把這種行為稱作主觀的，而是把它看作惟有個體本身才能進(jìn)入的行為領(lǐng)域。一個人能夠觀察他自己的運(yùn)動和他自己的發(fā)音器官，這些是其他人通常觀察不到的。某些領(lǐng)域只有個體自身能夠進(jìn)入，但是觀察并沒有性質(zhì)上的不同；差別只在其他人達(dá)到某些觀察的程度上。某人可以單獨(dú)杲在一間屋子里觀察其他人都不能觀察的某些東西。某人在這間屋子里觀察到的東西是他自己的經(jīng)驗(yàn)。在個體的喉頭或體內(nèi)以這種方式發(fā)生某些其他人所觀察不到的事。當(dāng)然，有一些科學(xué)儀器能夠接觸喉部或身體從而揭示發(fā)生運(yùn)動的趨向。有些運(yùn)動很容易觀察，另一些運(yùn)動只有個體本身能夠察覺，但這兩種情況并無質(zhì)的區(qū)別。眾所周知，觀察器械取得成功的程度各有不同。簡單地說，這便是華生的行為主義心理學(xué)的觀點(diǎn)。其要旨在于觀察行動發(fā)生時的情況，并利用該行動去說明個體的經(jīng)驗(yàn)，而不用引進(jìn)對內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)即意識本身的觀察。　　對意識還有另一種抨擊，即威廉?詹姆斯1904年在其題為“‘意識’存在嗎？”一文中提出的抨擊。詹姆斯指出，如果某人在一間屋子里，他可以從兩種觀點(diǎn)來看房問內(nèi)部的物體。例如，對于家具，他可以從購買者和使用者的觀點(diǎn)考慮，可以從觀察者心中對它的各種評價考慮，包括它的審美價值、它的經(jīng)濟(jì)價值、但它屬于該動作，有機(jī)體內(nèi)部的行動有一些特征，它們在我們的態(tài)度，尤其是與言語相關(guān)的態(tài)度中顯露出來。如果行為主義觀點(diǎn)把這些態(tài)度考慮進(jìn)去，我們便會發(fā)現(xiàn)它完全適用于心理學(xué)領(lǐng)域?？傊@一方法特別重要，因?yàn)樗梢蕴接懡涣鞯念I(lǐng)域，而華生和內(nèi)省論者都做不到這一點(diǎn)。我們不想從語言所要表達(dá)的內(nèi)部意義來研究語言，而是想從借助符號與姿態(tài)在群體中進(jìn)行合作的更大范圍來研究語言。意義出現(xiàn)在那一過程中。我們的行為主義是一種社會行為主義。　　社會心理學(xué)把個體的活動或行為置于社會過程中來研究；個體是一定社會群體的成員，他的行為只有根據(jù)整個群體的行為才能得到理解，因?yàn)樗麄€人的動作包含在一個范圍更大的、超出他自身并且牽涉到該群體其他成員的社會動作中?！　≡谏鐣睦韺W(xué)中，我們不是用組成社會群體的單個個體的行為來合成該群體的行為；相反，我們從一個具有復(fù)雜群體活動的特定社會整體出發(fā)，從中分析組成該群體的身為其成員的單個個體各自的行為。也即是說，我們試圖用社會群體的有組織的行動解釋個體的行動，而不是用屬于該群體的單個個體的行動解釋社會群體的有組織的行動。對于社會心理學(xué)來說，整體（社會）先于部分（個體），而不是部分先于整體；是用整體解釋部分，而不是用一個部分或幾個部分解釋整體。不是用刺激加反應(yīng)來構(gòu)成并解釋社會動作；它必須被看作一個能動的整體，看作某種進(jìn)行中的東西，它的任何部分都不能單獨(dú)地予以考慮或理解，它是一個復(fù)雜的有機(jī)過程，蘊(yùn)含在它所涉及的每一個個體的刺激與反應(yīng)里在社會心理學(xué)中，我們既可以從內(nèi)部也可以從外部來了解社會過程。社會心理學(xué)從一個有待于科學(xué)地予以研究分析的可觀察的活動出發(fā)，即從能動的、進(jìn)行中的社會過程以及作為其組成成分的社會動作出發(fā)，就此而言，它是行為主義的。但是社會心理學(xué)不是忽視個體內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)即上述過程或活動的內(nèi)在方面那個意義上的行為主義。相反，它特別關(guān)注內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)在整個過程中的產(chǎn)生?？梢哉f，在努力搞清這些經(jīng)驗(yàn)究竟如何在過程之中產(chǎn)生時，它是從外面研究到里面，而不是從里面研究到外面。因此，按照行為主義的觀點(diǎn)，社會心理學(xué)和個體心理學(xué)的基本材料是動作，而不是神經(jīng)通路，動作既有其內(nèi)側(cè)面，也有其外側(cè)面，既有一個內(nèi)在的方面，也有一個外在的方面。　　這些概述談?wù)摰氖俏覀兊难芯糠椒ǖ囊c(diǎn)。它是行為主義的，但是和華生的行為主義不一樣，它承認(rèn)動作的不能被外部觀察的那些部分，并且它強(qiáng)調(diào)人類個體在其自然的社會情境中的動作。　　2.態(tài)度在行為主義　　研究中的意義　　對人類心理學(xué)顯得至關(guān)重要的問題所涉及的領(lǐng)域是由內(nèi)省開發(fā)的領(lǐng)域；這個領(lǐng)域顯然不能用純客觀的心理學(xué)來探討，這種心理學(xué)只研究發(fā)生在觀察者面前的行動。為了使這一領(lǐng)域處于客觀心理學(xué)的范圍之內(nèi)，華生那樣的行為主義者，竭盡所能縮小這個領(lǐng)域，否認(rèn)某些據(jù)說僅存在于該領(lǐng)域的現(xiàn)象，諸如不同于無意識行動的“意識”。動物心理學(xué)家研究行動，而沒有提出那種行動是否是有意識行動的問題。但是當(dāng)我們接觸人類行動的領(lǐng)域時，我們事實(shí)上能夠區(qū)分無意識地發(fā)生的反射作用。于是，似乎存在著一個行為主義心理學(xué)所不能達(dá)致的領(lǐng)域。華生派行為主義者則竭盡所能地低估這一差別?！　⌒袨橹髁x者的研究范圍大都是對嬰幼兒的調(diào)查，那里運(yùn)用的方法正是動物心理學(xué)的方法。他力圖弄明白嬰幼兒的行為過程，力圖弄明白嬰兒的活動如何可能用以解釋成人的活動。正是在這里，心理學(xué)家引進(jìn)了條件反射。他證明，通過對某些刺激的聯(lián)想，可以獲得單從這些繼發(fā)的刺激所得不到的結(jié)果。這一條件反射作用可以轉(zhuǎn)用到其他地方，比如說，嬰兒所受的驚恐。只需把某物同產(chǎn)生恐怖的東西聯(lián)在一起，便可使嬰兒害怕它?？梢杂猛瑯拥姆椒▉斫忉尭鼜?fù)雜的行動。把某些因素同某些并非直接相關(guān)的事件聯(lián)在一起，據(jù)認(rèn)為，通過詳細(xì)闡述這一條件作用，我們便能解釋更為寬泛的論證和推理過程。這樣，一種屬于客觀心理學(xué)的方法便被轉(zhuǎn)用到通常靠內(nèi)省來論述的領(lǐng)域。即，我們不說當(dāng)我們具有某些經(jīng)驗(yàn)時便有某些想法，這些想法暗含著某種其他東西；而是說，某一經(jīng)驗(yàn)在第一個經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的同時產(chǎn)生了，因此這第二個經(jīng)驗(yàn)激起了屬于原來那個經(jīng)驗(yàn)的反應(yīng)?！　τ谶€有一些內(nèi)容，比如意象的內(nèi)容，運(yùn)用上述分析便不太好辦了。對于不符合任何給定經(jīng)驗(yàn)的反應(yīng)，我們能說什么呢？當(dāng)然，我們可以說，它們是過去經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。但是對內(nèi)容本身呢？比如，某人具有的實(shí)際的生動的意象：它有輪廓，有顏色，有價值，還有其他更難加以分離的特征。這種經(jīng)驗(yàn)在我們的知覺和行動中起著作用，而且是相當(dāng)大的作用；然而它是一種只能用內(nèi)省來揭示的經(jīng)驗(yàn)。如果行為主義者打算堅(jiān)持華生派行為主義心理學(xué)，他便只能繞開這種經(jīng)驗(yàn)?！　∵@樣的行為主義者想要分析動作，不管是個體的還是社會的動作，他都不想具體涉及任何意識，也根本不想把它放在有機(jī)體行為的范圍內(nèi)或一般現(xiàn)實(shí)這個更大的范圍內(nèi)。簡言之，他想完全否認(rèn)意識的存在。華生堅(jiān)持說，科學(xué)心理學(xué)，無論是個體的還是社會的心理學(xué)的領(lǐng)域完全由客觀上可觀察的行為構(gòu)成。他把“心靈”、“意識”的觀念作為謬誤撇在一邊，并試圖把所有“心理”現(xiàn)象都?xì)w為條件反射和類似的生理機(jī)制，一句話，歸入純粹仃為主義的術(shù)語。當(dāng)然，這一企圖誤入了歧途并且未獲成功，因?yàn)樾撵`或意識的存在本身在某種意義上是必須承認(rèn)的，否認(rèn)它必然導(dǎo)致明顯的謬誤。不過，雖然不可能把心靈或意識歸入純秤的行為主義術(shù)語，不可能借此把它搪塞過去并完全否認(rèn)它的存在，但是用這些術(shù)語來解釋它而不是把它搪塞過去或至少不否認(rèn)它的存在卻并非不可能。華生顯然認(rèn)為，否認(rèn)心靈或意識作為精神的本質(zhì)、實(shí)質(zhì)或?qū)嶓w的存在，就是完全否認(rèn)它的存在，對它本身作自然主義的或行為主義的說明是不可能的。但是，正相反，我們可以否認(rèn)它作為精神實(shí)體的存在而一點(diǎn)不否認(rèn)它在某種其他意義上的存在；如果我們從機(jī)能上考慮它，把它作為一種自然的而非超驗(yàn)的現(xiàn)象，便有可能用行為主義的術(shù)語來論述它。簡言之，否認(rèn)心靈、意識或心理現(xiàn)象的存在既不可能也無必要。相反，利用行為主義術(shù)語來說明或論述它們是可能的，這些術(shù)語同華生用于論述非心理的心理學(xué)現(xiàn)象（根據(jù)他對心理學(xué)領(lǐng)域的定義，即所有存在的心理學(xué)現(xiàn)象）的那些術(shù)語恰恰是相似的。心理行為不能歸入非心理的行為。但是心理行為或現(xiàn)象可以用非心理行為或現(xiàn)象來解釋，前者是后者引起的，是在后者的復(fù)雜情況中產(chǎn)生的。　　如果我們準(zhǔn)備用行為主義心理學(xué)解釋意識行為，我們對動作的陳述必須比華生更加徹底。我們不僅要說明完整的即社會的動作，還要說明當(dāng)個體開始動作和組織動作時中樞神經(jīng)系統(tǒng)中所發(fā)生的一切。當(dāng)然，那會使我們超出直接觀察的領(lǐng)域。它使我們超出該領(lǐng)域，是因?yàn)槲覀儾豢赡苡^察該過程本身。那是一個或多或少關(guān)閉著的領(lǐng)域，看來這是由那個有待研究的領(lǐng)域本身的困難造成的。對中樞神經(jīng)系統(tǒng)的探究還只達(dá)到一定程度。不過，現(xiàn)有的研究結(jié)果表明，動作是依據(jù)態(tài)度組織的，它把神經(jīng)系統(tǒng)將要引起動作的不同部分組織起來，它不僅代表當(dāng)下發(fā)生的行動，而且代表將要發(fā)生的后來階段。如果某人走近遠(yuǎn)處的一個物體，他對它的接近與他到達(dá)那里時準(zhǔn)備做的事有關(guān)。如果某人正在走近一把錘子，他的肌肉處于時刻準(zhǔn)備抓住錘把的狀態(tài)。該動作的后階段出現(xiàn)在前階段中，這不僅是指它們完全做好開始的準(zhǔn)備，而且是指它們能夠控制該過程本身。它們決定了我們將如何走近這個物體，決定了在開始操縱它時采取的步驟。于是我們可以看出，中樞神經(jīng)系統(tǒng)中某些細(xì)胞群的神經(jīng)刺激能事先發(fā)動該動作的后階段。該動作作為一個整體可能在那里決定著該過程?！　≡趯Υ矬w的這樣一種一般態(tài)度中，我們還可以看出一種體現(xiàn)不同反應(yīng)的態(tài)度，例如當(dāng)我們談?wù)撐覀冴P(guān)于某物體的各種想法時所涉及的反應(yīng)。一個很熟悉某匹馬的人走近那匹馬，是作為一個準(zhǔn)備騎馬的人走過去的。他順勢朝馬的側(cè)面走過去并準(zhǔn)備翻身上鞍。他的趨近決定了整個過程的成功。不過，馬并不只是必須被人騎的東西。它是一個必須吃料的動物。它屬于某人所有。它有特定的經(jīng)濟(jì)價值。那個人準(zhǔn)備做一系列關(guān)系到這匹馬的事，而那種準(zhǔn)備狀態(tài)包括在各種動作諸多階段的任何一個階段中。它是一匹他正要去騎的馬；它是一個生物學(xué)意義上的動物；它是一個有經(jīng)濟(jì)價值的動物。這些特征包括在關(guān)于一匹馬的種種觀念中。如果我們在中樞神經(jīng)系統(tǒng)搜尋馬的這種觀念特征，必須在它所發(fā)動的種種動作的諸多不同部分中去尋找。人們不能不認(rèn)為每個部分都與他使用該馬的其他過程聯(lián)在一起，因此不管具體的動作是什么，以這些不同的方式對馬采取動作的準(zhǔn)備狀態(tài)都是存在的。在此意義上，在動作的開端我們所能發(fā)現(xiàn)的正是我們賦予一個觀念的“馬”或一個概念的“馬”的那些特征。　　如果我們要在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中尋找這一觀念，我們便必須在神經(jīng)元中尋找，特別是在神經(jīng)元的聯(lián)結(jié)中尋找。存在整族的聯(lián)結(jié)，它們具有這樣一種特性，使我們可以許多方式動作，并且這些可能的動作對我們實(shí)際上采用的動作方式有影響。例如，如果該馬屬于該騎手，該騎手的動作方式便不、同于它屬于其他人時的情況?！　　?/pre>




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　　《心靈、自我與社會》是米德講授社會心理學(xué)30年的記錄，體現(xiàn)了其社會心理學(xué)體系的基本輪廓，可以代表其最重要的社會科學(xué)研究成果，尤其是其最著名的貢獻(xiàn)即“符號互動論”。該書通過有選擇的譯介，旨在增進(jìn)文化積累，拓展學(xué)術(shù)視野，豐富研究課題，為了解和研討現(xiàn)代西方哲學(xué)提供系統(tǒng)而完整的第一手資料，以利于我國理論界、學(xué)術(shù)界深化對西方文化的借鑒和批判。





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