漢娜·阿倫特：歷史、政治與公民身份

內(nèi)容概要

這項新研究提供了對漢娜·阿倫特的政治哲學的全新的、及時的重新評價。圍繞著對阿倫特所有著作的中心主題的論述，菲利普·漢森同時向人們展示了她的作品對當代一些政治辯論做出的杰出貢獻。特別是漢森認為阿倫特對什么是政治化的思維以及什么是政治化的行為提供了有力的論述。在今天真正的政治面臨著種種威脅的情況下，這一論述可以幫助我們建立當代公民理性的基礎。    在眾多的主題中，漢森著重討論了阿倫特關于歷史及歷史行為的觀點、她的政治論述以及她對公共及私人范疇之間的區(qū)別的論述、她關于極權是最常見的“虛假”政治的分析以及她對待革命的態(tài)度。    本書對阿倫特在社會政治理論方面的貢獻作了公允的、適時的重新評價，它將受到政治學、社會學以及哲學學生及學者的歡迎。

作者簡介

菲利普·漢森，加拿大里賈那大學政治學教授。目前致力于研究盧梭和C.B是克弗森的政治思想。著有《論人本主義政治經(jīng)濟》、《沉重的幻想：稅收、經(jīng)濟和政治理論》等。

書籍目錄

鳴謝導言第一章 歷史與政治的衰落第二章 自由、行動與公共領域：阿倫特的城邦與真正政治之基礎第三章 被圍攻的公共領域：虛假政治與現(xiàn)代時期第四章 極權主義第五章 革命第六章 什么是政治地思考結(jié)論：政治理論何去何從附錄

章節(jié)摘錄

書摘    如果說阿倫特對自由的總體論述與她對西方政治思想傳統(tǒng)及現(xiàn)代時期的某種假設相關，那么她對行動的理解則與一些具體的發(fā)展變化有關，這些變化扎根于現(xiàn)代世界面對傳統(tǒng)思想主張而產(chǎn)生的要求。我認為，阿倫特在建構(gòu)“行動”這一概念時，她針對的是20世紀政治思想和實踐中兩股獨特但彼此相關的潮流，這兩股潮流已經(jīng)并將繼續(xù)對我們理解政治發(fā)揮深刻的影響．    第一股發(fā)展潮流是政治的“科學化”，這是有關現(xiàn)代處境的各種評論(包括阿倫特)中的一個重要主題。正如阿倫特在闡述歷史時已經(jīng)指出的那樣，“科學化”包含一個假設，即自然科學的方法論準則是合法性知識的惟一基礎。它對政治的影響就是，政治實踐和人本身都變成了客觀事物，它們可以按照運動中的物質(zhì)來理解，可以按照那些與決定非人的自然現(xiàn)象的行為法則相類似的法則來管理。阿倫特在當代政治體制和實踐中發(fā)現(xiàn)了科學化政治的大量證據(jù)，突出的表現(xiàn)則是行為主義理論、大多數(shù)的經(jīng)濟分析活動以及國家安全管理者的“方案”，后者是阿倫特在描述六七十年代美國越戰(zhàn)期間所扮演的角色時的一種說法。①只要政治被視為一種科學，行動的可能性即使不會完全被排除也會嚴重受損。    第二股發(fā)展潮流也許不甚明顯但卻同樣非常重要。它涉及的是一些可以稱作政治浪漫主義的形式。阿倫特對浪漫主義的批判性評價相對科學而言要模糊一些，但是在批判政治的“宏偉藍圖”時，在對以色列建國的條件(建國本身是值得肯定的)將為未來和持續(xù)不斷的非正義與沖突創(chuàng)造基礎可以說是表示擔心時，阿倫特的態(tài)度是顯面易見的。①另外，它涉及的與其說是具體的政治理論或?qū)嵺`，不如說是政治理解得以發(fā)展的方式。這可以在各種將傳統(tǒng)的道德理解與政治生活相聯(lián)系的企圖上清楚地看出來。阿倫特所描繪的阿道夫。艾希曼以及由此引發(fā)的批評界對阿倫特的抨擊都是這種浪漫主義的表現(xiàn)，這一點我們不久就會明白。    阿倫特對行動的理解其獨特性和意義在于，一方面她想超越這些觀點，另一方面她又承認，它們確實表現(xiàn)了現(xiàn)代社會及個體生活的某些重要方面，一個要思考或行動的人必須認真地重視這些觀點。阿倫特認為，激發(fā)行動又通過行動得以體現(xiàn)的那些準則與、也必須要與‘智性判斷’和“意志支配”相區(qū)別，她這樣說實際上是指出了行動概念的歷史的、能動的特征，而一般的理解卻不認為它們之間有什么聯(lián)系，也許阿倫特自己對此也不夠明確。智性和意志特指個體的現(xiàn)代特征，它們又絕非巧合地與阿倫特所發(fā)現(xiàn)的威協(xié)著真正政治的那些思想潮流——科學主義(智性)和浪漫主義(意志)——相聯(lián)系。    由此觀之，意料之外的情況就出現(xiàn)了：不是行動與傳統(tǒng)道德的進一步結(jié)合會對政治潛在的危險性和破壞性構(gòu)成制約，在阿倫特看來，恰恰是它們之間的距離使行動對這些威脅更加敏感。阿倫特肯定意識到了這些威脅。重申一遍：不僅對自由的渴望可以成為行動的準則，“仇恨與嫉妒”也同樣可以。    確實，只要行動得當，它就能夠成為反抗政治上的恣意妄為的惟一堡壘，當然考慮到現(xiàn)代環(huán)境，它就被公認為是不夠堅固的堡壘。問題是，由于現(xiàn)代政治表現(xiàn)出了科學理性和浪漫主義兩種傾向(對現(xiàn)世性的敵視使得它們令人驚訝地聯(lián)合在了一起)，它已經(jīng)造成了許多恣意妄為的事態(tài)。像極權主義這樣的政治恐怖其特征并不表現(xiàn)為行動的放肆，而是表現(xiàn)為任何行動可能性的不存在和對行動的強迫壓制。    說行動能夠提供反抗政治上的恣意妄為的惟一強大的堡壘，就是說行動擁有自己的道德標準，借助這種標準可以對行動的效果進行記錄與衡量。如果行動首先是由其結(jié)果的非預見性和不可逆轉(zhuǎn)性為標志的，那么行動的特定標準就必須要對付并制約這些特性。阿倫特認為，這些制約屬于行動本身，它們包含著人的兩個雖困難卻強大的能力：許諾守信的能力和寬恕的能力。    許諾守信的能力是對付行動的非預見性和從事行動的人的恒變性的一副良藥。在捍衛(wèi)這種能力時，阿倫特不無諷刺地與社會契約的現(xiàn)代傳統(tǒng)發(fā)生了聯(lián)系，從霍布斯開始，后者就是政治思想中的一股強大的潮流。但在阿倫特看來，我們承諾明天遵守今天的約定，這只是一種殘缺不全地反映在現(xiàn)存的受私法甚至自由主義國家憲法條文保護的契約之中的道德條例，因為這些做法包含了阿倫特所明確反對的內(nèi)容：把自由等同于主權。阿倫特認為，只有當人們承認他們?nèi)鄙僦鳈?，換句話說，承認多樣性這一基本的人類境況時，許諾守信才會發(fā)揮作用。人們必須許諾守信，這可以從阿倫特有關這種能力能夠糾正什么的論述中清楚地看出來，它必須處理阿倫特所說的“人類事務中的雙重黑暗”：人的根本不可依賴性——人永遠不能保證他們今后仍會一如既往；預見的不可能性——在一個平等者的共同體里，每個人都有行動的能力，因此他個人行動的結(jié)果就難以充分預料．①這種雙重“黑暗”以及與它相關情況的不確定性是我們?yōu)樽杂?它本質(zhì)上是非自治的)付出的“代價’，是我們?yōu)槎鄻有?它反映了與人和諧共處的快樂，而人基本的真實感就有賴于他人的存在)付出的“代價”。信守諾言的能力是非預見性海洋中的一座確定性的小島，是“取代控制的惟一辦法，后者靠的是統(tǒng)治自我并主宰他人……”②    如果說許諾守信的能力是對付行動的非預見性(我們不能夠預見自身行動的結(jié)果)的惟一一副良藥，那么寬恕的能力就成為對抗行動的不可逆轉(zhuǎn)性(我們不能取消我們已做的一切)的惟一途徑。雖然寬恕的能力暗含了對惡行劣跡的一種非同尋常的反應，但阿倫特更多地把它看作是尋常的做法，盡管例外的情況并不鮮見：我們無法預見、控制行動的結(jié)果，這意味著，甚至在我們意想不到的地方，不快和可惡的結(jié)果也始終如影隨形。只有通過加以寬恕。通過從我們所做的事情的結(jié)果中解放出來，一個過程才能以惟一符合人性的方式結(jié)束：通過對平等者的多樣性的承認，既包括寬恕者也包括被寬恕者；否則，這個過程將會永無休止地進行下去：如果在最初是公共的后來是政治的行動中沒有了寬恕，“我們行動的能力將會像過去一樣局限在單個的作為之中，我們永遠也無法彌補，我們將永遠成為結(jié)果的犧牲品，與那缺少打破魔咒神奇秘方的魔法師的徒弟毫無二致?！雹賹捤〉哪芰κ菓獙π袆拥牟豢赡孓D(zhuǎn)性(與行動本身的基本性質(zhì)相一致)的惟一招數(shù)，像行動一樣，這種能力的實行永遠不可能是命定的或先定的。    阿倫特認為，更為傳統(tǒng)的道德標準根源于我和我自身(me to myself)的關系，也就是說根源于思想或哲學，而許諾守信的能力和寬恕的能力必然有一個獨特的政治起源。這就是它們的與眾不同之處。它們以這樣的經(jīng)驗為基礎，只有當他人在場時這種經(jīng)驗才成為可能，這不是那種內(nèi)在的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的經(jīng)驗，后者從柏拉圖開始就成了我們更為傳統(tǒng)的政治道德的基礎；阿倫特的觀點是激進的：只有這些能力才能為真正的政治道德提供基礎，因為只有它們才扎根于人類多樣性這一事實之中。隨著這些能力的實行而來的道德判斷必須使我們重返到平等者的世界之中。這些道德判斷永遠不能僅僅是自我控制的手段，好像我們在這個世界上可以特立獨行似的。簡而言之，惟有這些能力反映并強化了非自治性。我們永遠不能對自己作出寬恕或承諾，如果我們認為我們能夠這樣做，那僅僅是因為我們已經(jīng)有了對他人作出承諾或得到他人寬恕的經(jīng)驗。    在這里，阿倫特的那個展示在行動中的“誰”的概念再次顯得十分霞要?！?/pre>



媒體關注與評論
導言政治在當代社會的內(nèi)涵近來非常不確定。從蘇維埃霸權在東歐的瓦解到蘇聯(lián)自身的改革運動，從冷戰(zhàn)的結(jié)束到跨國資本支持下的世界經(jīng)濟的重建，這些發(fā)展變化都使政治生活的許多根本假設變得可疑，這些假設原本是建立在過去半個世紀的基礎之上的。    其中一個主要的假設就是把政治與國家或政府混為一談。不管是在一個致力于自身安全的國家(在一個敵意的、霍布斯式的世界里行使并維護其主權)，還是在一個福利國宋(在國內(nèi)采取某種社會再分配的方式維系其經(jīng)濟活動)。個人和集團都對組織化的、強制性的權力制度充滿欲望與野心、希望與畏懼，他們試囚運用這種權力去實現(xiàn)自己的目標。甚至那些新型的社會運動雖然表面上聲稱要保護“自治的”市民社會免遭所謂國家的侵害，實際上也與這種權力相關聯(lián)。即使僅是出于確保要讓這種權力進行自我約束。同樣，不管借口如何動聽，新保守主義對國家的攻擊仍然是運用國家權力的另外一種方式，它并沒有挫敗國家本身。    也就是說，國家及其與集團、個人的關系，已經(jīng)成為社會身份構(gòu)建的核心。即使社會運動對它們認為是非法施加的身份進行撓戰(zhàn)的時候，它們也在努力將新的、更有意義也更可靠轉(zhuǎn)身份裁畫在國家本身的權力和權威關系上。聲稱是反國家主權論者的運動卻與國家權力的運作糾纏在一起，這樣的窘境是不可避免的——既不可能出現(xiàn)“國家衰亡”的情況，也不存在無需國家權力作為支撐性結(jié)構(gòu)的自治的市民社會，前者是后者之構(gòu)造的關鍵要素。    但是，針對國家權力的批評卻猛烈而有說服力。這些批評指責它是一種異化力量，破壞了團結(jié)的紐帶和個體自治的可能性，而個體自治則有助于追求各種形形色色的社會利益。①在這種兩難境地中，人們對當今的政治及政治行動還期待些什么呢?在提供了一個基本的秩序框架之外，這種政治行動還能做些什么呢?“共同體”(community)、“團結(jié)”、“公共生活”甚至“民主”等概念還旋為我們闡明人類一起生活的一些要求嗎?    政治的現(xiàn)存問題和前景引發(fā)了相關問題的研究熱潮，這是政治理論的真正復興。女性主義、后馬克思主義、后現(xiàn)代主義、各種新的契約理論、交往理論，還有新的“共產(chǎn)極權主義’，所有這一切都證明，最近關于公共生活要求的認真反思是非常重要的。    不過，雖然在重新思考政治的本質(zhì)和局限方面做了不少創(chuàng)造性工作，但我們是否完全明白了集體生活事務的主要內(nèi)容，這仍是一個惱人的問號。對國家本質(zhì)進一步的理解以及對我們難免有失偏頗的信仰與價值的反省盡管運思精妙，但這對阻止強大的社會、政治、經(jīng)濟力量的運作并沒有太大幫助，這些力量對人們來說仿佛是盲目而，無法駕馭的命運。按照法國社會理論家克勞德。勒福爾(Claude Lefort)的說法，要理解我們現(xiàn)在的處境，既不需要政治學也不需要政治社會學(它們都不過是那些有著細微差別的國家理論及與國家相關的各種社會身份理論)，我們需要的是政治哲學。他所謂的政治哲學指的是這樣一種探究：它關注的不是政治制度和實踐，而是政治的(political)：一種制定權(constitutingpower)，社會憑借并通過這種權力表明自身是一個統(tǒng)一體，一個通過區(qū)分真實與想像、真與假、好與壞而能夠得以理解的社會間整體；而只有當這樣的區(qū)分深植于個體和社會身份得以形成的過程之中的時候，我們才有可能把“真實的”世界當作一系列具體的社會事實和制度比如國家、經(jīng)濟等來看待。①政治學未加反思就假設了“政治的”的制定工作，其實并沒有正視這個問題；因此，“政治的”被當作一種建構(gòu)世界的活動而加以掩蓋了。在勒福爾看來，要對此進行匡正，我們就必須提出這樣的問題：什么是社會形式?不同社會形式之差異的實質(zhì)是什么?而歷史上的政治哲學追溯到希臘人那里一開始就伴隨著這些問題?！?/pre>






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