歷史本體論·己卯五說

內(nèi)容概要

　　“歷史本體論”這個詞匯在作者多年的論著中不斷被提及，這本新著即就此展開述說，重點圍繞“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”，勾勒出“歷史本體論”的大體輪廓?！　　皻v史本體論”本是平易道理，毫不高深，因之也就直白道來，而不必說得那么彎彎曲曲，玄奧難懂。

作者簡介

李澤厚，著名哲學(xué)家，湖南長沙寧鄉(xiāng)縣道林人，生于１９３０年６月，曾就讀于寧鄉(xiāng)四中，湖南省第一師范，１９５４畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，現(xiàn)為中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、巴黎國際哲學(xué)院院士、美國科羅拉多學(xué)院榮譽人文學(xué)博士，德國圖賓根大學(xué)、美國密西根大學(xué)、威斯康辛大學(xué)等多所大學(xué)客座教授。主要從事中國近代思想史和哲學(xué)、美學(xué)研究。

書籍目錄

歷史本體論　序　第一章　實用理性與吃飯哲學(xué)    第一節(jié)　“度”的本體性    第二節(jié)　回到根本    第三節(jié)　歷史建理性　第二章　巫史傳統(tǒng)與兩種道德    第一節(jié)　經(jīng)驗變先驗    第二節(jié)　社會性道德    第三節(jié)　西體中用　第三章　心理本體與樂感文化    第一節(jié)　心理成本體    第二節(jié)　“道由情生”    第三節(jié)　文化心理結(jié)構(gòu)己卯五說（增訂本）　序　說儒學(xué)四期    一　源起    二  問題    三  同化　說巫史傳統(tǒng)    一　巫君合一    二　“巫”的特質(zhì)    三  由“巫”而“史”    四  “德”與“禮”    五  “仁”與“誠”    六　道家及中國文化基本范疇　說儒法互用    一　“禮”“法”區(qū)別    二　“禮”“法”交融    三　借鑒歷史　說歷史悲劇    一歷史與倫理    二  自由派與民粹派    三“度”的藝術(shù)  說天人新義    一  由來與歷史    二  自然的人化    三　人自然化  附錄一　初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說  附錄二　中日文化心理比較試說略稿  后記補(bǔ)篇  中華文化的源頭符號    （一）魚：生命的符號    （二）龍：權(quán)威／秩序的象征    （三）漢字：并非口頭語言的記錄  “說巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)    （一）由巫到禮    （二）禮的特征：宗教、倫理、政治三合    （三）天道與天主

章節(jié)摘錄

第一章 實用理性與吃飯哲學(xué)吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！鬃拥谝还?jié)“度”的本體性Ⅰ“度”來自生產(chǎn)技術(shù)§1什么是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好處”。為什么？因為這樣才能達(dá)到目的。人類（以及個人）首先是以生存（族類及個人）為目的。為達(dá)到生存目的，一般說來，做事做人就必須掌握分寸，恰到好處。人（人類及個人）要做的第一件事，就是維持肉體生存，即食、衣、住、行。要食衣住行，就要進(jìn)行“生產(chǎn)”，所以，這個“恰到好處”的“度”首先便產(chǎn)生和出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中。動物也生存，也掌握“恰到好處”，那是出生后生物族類本能不斷訓(xùn)練的結(jié)果。你不看見過小動物的各種“游戲”活動嗎？那就是為了訓(xùn)練、培育這種“恰到好處”的肢體及神經(jīng)技能。由于人類是以使用一制造工具來獵取、采集、栽種、創(chuàng)造食物的生物族類（見拙著《批判哲學(xué)的批判》，下簡稱《批判》），其世代相傳、相互模仿（mimes）而不斷擴(kuò)大的生產(chǎn)技能中所掌握的“度”，比之任何其他生物族類，便無比廣闊。我曾以“人類如何可能”從根本上回答“認(rèn)識如何可能”。（見《批判》）“人類如何可能？”來自使用一制造工具。其關(guān)鍵正在于掌握分寸、恰到好處的“度”?！岸取本褪羌夹g(shù)或藝術(shù)（ART），即技進(jìn)乎道?？梢姡岸取敝P(guān)乎人類存在的本體性質(zhì)，非常明顯而確定。沒有這個技藝的“度”，人類就不能維持生存，族類（以及個體）就不存在?！吨芄佟た脊び洝氛f：“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良”?！肮藶楣?，……巧者和之”。鄭注：“和，猶調(diào)也”。所謂“和”、“巧”、“調(diào)”，都是描述生產(chǎn)技藝中這個無過無不及的“度”，真是“增之一分則太長，減之一分則太短”，“差之毫厘，失以千里”?？梢?，“度”并不存在于任何對象（object）中，也不存在于意識（consciousness）中，而首先是出現(xiàn)在人類的生產(chǎn)一生活活動中，即實踐一實用中。它本身是人的一種創(chuàng)造（creation），一種制作。從而，不是“質(zhì)”或“量”或“存在”（有）或“無”，而是“度”，才是人類學(xué)歷史本體論的第一范疇。從上古以來，中國思想一直強(qiáng)調(diào)“中”、“和”?！爸小?、“和”就是“度”的實現(xiàn)和對象化（客觀化），它們遍及從音樂到兵書到政治等各個領(lǐng)域，其根源則仍然來自上述《周官》所說的“工有巧”，即生產(chǎn)技藝中的“和”、“中”、“巧”、“調(diào)”?！岸取笔恰爸小薄ⅰ昂汀钡谋玖x，是“中”、“和”的實現(xiàn)行動。teche的希臘文本義也是讓事物從隱蔽中涌出，倒正好點明人通過制造一使用工具的“度”的把握而實現(xiàn)出的創(chuàng)造力量。用我以前的話說，這也就是在成功的實踐活動中主觀合目的性與客觀合規(guī)律性的一致融合。人的本源存在來自此處?！?人類既依靠生產(chǎn)技藝中“度”的掌握而生存、延續(xù)，而維系族類的存在。“度”便隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大、更改。它是活生生的永遠(yuǎn)動態(tài)的存在。也只有從這里去解釋“生生”（《易傳》），才是歷史本體論的本義。從Kant、Hegel、Marx將哲學(xué)問題歸結(jié)為主體性問題，而現(xiàn)象學(xué)的“一切原則的原則”也是通過主體性來論證其有效結(jié)構(gòu)和組成中（也即在其構(gòu)造中）的一切客體的客觀性，所有這些，似都應(yīng)從此生產(chǎn)技藝中的“度”來解說，才能得到真正的本源。“度”——“和”、“中”、“巧”，都是由人類依據(jù)“天時、地氣、材美”所主動創(chuàng)造，這就是我曾講過的“立美”。掌握分寸、恰到好處，出現(xiàn)了“度”，即是“立美”。美立在人的行動中，物質(zhì)活動、生活行為中，所以這主體性不是主觀性。用古典的說法，這種“立美”便是“規(guī)律性與目的性在行動中的同一”，產(chǎn)生無往而不適的心理自由感。此自由感即美感的本源。這自由感一美感又不斷在創(chuàng)造中建立新的度、新的美。主觀性一意識性恰恰可以缺乏“度”。這是由于沒有客觀物質(zhì)生存的直接制約，主觀性一意識性常?？梢苑簽E成災(zāi)。這從歷史說，有時無可避免，有時甚至有益。但也有其有害的方面。有益在于能夠明確和幫助“度”在人的意識中的建立，有害則因其隨意性而阻礙、損傷實踐中“度”的生存和發(fā)展?！　、颉〗Y(jié)構(gòu)、形式與超越§3“度”作為物質(zhì)實踐（操作活動及其他）的具體呈現(xiàn)，表征為各種結(jié)構(gòu)和形式的建立。這種“恰到好處”的結(jié)構(gòu)和形式，從人類的知覺完形到思維規(guī)則，都既不是客觀對象的復(fù)制，也不是主觀欲望、意志的表達(dá)，而是在實踐－實用中的秩序構(gòu)成。人類在使用－制造工具的實踐操作中，發(fā)現(xiàn)了自身活動、工具和對象三者之間的幾何的、物理的性能的適應(yīng)、對抗和同構(gòu)，發(fā)現(xiàn)不同質(zhì)料的同一性的感性抽象（如尖角、鈍器、三角形等等），由于使用工具的活動使目的達(dá)到（食物以至獵物的獲得），使因果范疇被強(qiáng)烈地感受到，原始人群開始了人的意識。以“度”作為本體的人類主體性對自己主觀性的要求，首先是操作活動的規(guī)范化和秩序化，程序化展現(xiàn)為各種巫術(shù)禮儀形式的操作一演算口訣的建立，然后在意識上表現(xiàn)為由后世形式邏輯及各類抽象范疇所表達(dá)的認(rèn)識功能。這個認(rèn)識論的方面，拙作《批判》一書已加以檢討，即從實踐（亦即“度”的本體性）來談人類認(rèn)識形式的建立。這里要強(qiáng)調(diào)的只是，這種種人類意識的萌芽，都是在億萬次大量經(jīng)驗嘗試錯誤中通由個體突發(fā)涌現(xiàn)出來的“完形”。出來之后，被原始人群不斷模擬（minmes）而得到鞏固和傳授。它實際具有一定的偶然性，這也就是真正的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造和模擬帶來了心理上的情感愉快，這就是“領(lǐng)悟”。這“領(lǐng)悟”的中心是想像——即對客觀并不存在的狀態(tài)或事物的情感性的理解和知覺，這也正是上述美感即自由感的起源。第二，“度”不僅使主體認(rèn)識形式得以建立，而且主客體之分也是在“度”的本體性基礎(chǔ)之上才能實現(xiàn)的。主客體在“度”的本體中本來混而不分，但在主觀性的意識中，卻逐漸需要區(qū)別。因為，“度”本是依據(jù)各種具體的天時、地利、人和（群體協(xié)作）而產(chǎn)生，從而，對天時、地利、人和等各種事物的性能、情境、狀態(tài)的把握，便成為“度”和掌握、了解、認(rèn)識“度”的具體內(nèi)容。如（（考工記》所云：“爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水”。兵刃、陶器、輪車、樹舟……各各以其不同的物質(zhì)材料、以其不同的性能、狀態(tài)如堅柔、曲直、長短、厚薄、大小、銳鈍、深淺……等等，使天時（如春夏秋冬），地利（如山、地、河浜），人（如群體關(guān)系），物材（如上述各種材料及性能）進(jìn)入人的生存情境中，構(gòu)成了“度”的本體性的眾多的、形形色色的、各種各樣的具體結(jié)構(gòu)，并具有隨時、空、條件不同的歷史變異性。從而，“度”的本體性，作為本源，不僅是人為（主體的）發(fā)明（invention），而且又是自然（客體的）發(fā)現(xiàn)（discovery），所以，它的結(jié)構(gòu)和形式能被普遍地應(yīng)用于客觀對象。不僅形式邏輯、認(rèn)識范疇，而且像中國辯證法的陰陽、五行（聲、色、味等等的雜多統(tǒng)一）也都是對“度”、“和”、“中”的主觀解析。如前所述，在“度”的本體中，主客本是完全融為一體的，離開這個“一體”，主、客本無意義。也有如《考工記》所云：“凡為弓，各因其君之躬志慮血氣”。作弓以及弓，其價值和意義均不在其本身（即不在制造工具和工具本身），而在不同的人（如人的身材、氣力以至性格）的使用（“君之”）中?！岸取钡慕⑹菫榱恕坝谩?，也只有在“用”中才能有“度”的建立。中國人說的“中庸”，即此意?？梢?，主客體的二分是第二位的、次要的，它來源于人在實踐活動中恰到好處的“度”的建立。后世一切理性的形式、結(jié)構(gòu)和成果（知識和科學(xué)），也都不過是人類主觀性對“度”的本體的測量、規(guī)約、鞏固和宣說?？梢姡硇员緛碇皇呛侠硇?，它并無先驗的普遍必然性質(zhì)；它首先是從人的感性實踐（技藝）的合度運動的長期經(jīng)驗（即歷史）中所積累沉淀的產(chǎn)物。它是被人類所創(chuàng)造出來的。完全離開這一根本基地的理性翱翔，可以（雖不一定）發(fā)生危險。這正是實用理性論所不同于一切先驗理性論的地方。這一點本書后面還要講到。總之，不是人對神的依從關(guān)系，不是人與人的社會關(guān)系，而是人與自然（包括內(nèi)、外自然）通過“度”的歷史構(gòu)建所形成的人化關(guān)系及其前景，才是“歷史本體論”所要探討的課題，譬如過去拙著中再三提及的“自然的人化…人的自然化”等等。也正是它們規(guī)定了人與神、人與人的關(guān)系?！?“度”的本體（由人類感性實踐活動所產(chǎn)生）之所以大于理性，正在于它有某種不可規(guī)定性、不可預(yù)見性。因為什么是“恰到好處”，不僅在不同時、空、條件、環(huán)境中大不相同，而且隨著文明進(jìn)展、人類活動領(lǐng)域的無比擴(kuò)大，這個“度”更具有難以預(yù)測的可能性和偶然性?！岸取钡慕⑹歉鞣N創(chuàng)造發(fā)明和科學(xué)發(fā)現(xiàn)，也更是藝術(shù)的創(chuàng)造力量。這種似乎是神秘的動力即是我以前強(qiáng)調(diào)的“以美啟真”。它“自然”地顯現(xiàn)出某種新東西。我曾引述Einstekn，它不是經(jīng)驗的綜合，不是邏輯的推演，即既不來自經(jīng)驗，也不出自推理，而是“自由的創(chuàng)造（想像）”。也有如他所說，我們所能經(jīng)驗到的最美的事物就是神秘，它是所有真實的藝術(shù)和科學(xué)的源泉。歷史本體便建立在這個動態(tài)的永不停頓地前行著的“度”的實現(xiàn)中。它是“以美啟真”的“神秘”的人類學(xué)的生命力量，也是“天人合一”新解釋的奧秘所在?！岸取钡谋倔w日日新，又日新，推動著人類的生存、延續(xù)和發(fā)展。這“日日新、又日新”，也就是突破舊的框架和積淀，突破舊的形式和結(jié)構(gòu)，這就是“超越”。人只有在不斷創(chuàng)造和超越中才能前行不輟，停頓就是靜寂和死亡?？萍紝⑷杖招掠秩招?，人類的生活也將如此。歷史本體論之所以不茍同各種反科技的潮流和思想，也在于它確認(rèn)人類的生存、延續(xù)亦即人類的存在，就是通過使用一制造工具的實踐活動，掌握“恰到好處”的“度”（即使最初是原始形態(tài)的創(chuàng)造石器）而實現(xiàn)的。其后，盡管形態(tài)日益復(fù)雜，社會結(jié)構(gòu)及其思想意識、精神世界日益取得獨立性質(zhì)，這個本源性的人類存在（Marx稱之為社會存在）仍然是其本根、基礎(chǔ)。即使全世界的衣食問題解決，精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)已難區(qū)分（例如信息化占據(jù)統(tǒng)領(lǐng)地位和在生活中全面實現(xiàn)），也即是所謂人類史前期的結(jié)束，科技對人類生存的本根性也仍將持續(xù)不變。概而言之，“實踐”作為人類生存一存在的本體，就落實在“度”上。“度”隱藏在技藝中、生活中。它不是理性的邏輯（歸納、演繹）所能推出，因為它首先不是思維而首先是行動。它是本體的非確定性、非決定性（ontological uncertainty indetemlination），它與美、審美相連，所以也才充分地表現(xiàn)在藝術(shù)一詩中：準(zhǔn)確又模糊，主客體相同一的感受……如此等等?！?你看見那《周易》陰陽圖的中線嗎？那是曲線而非直線，這即是“度”的圖像化。它不僅表明陰陽未可截然二分，不僅表明二者不僅相互依靠相互補(bǔ)足，而且也表明這二者總是在變動不居的行程中。這正好是對“度”的本體性所作的并擴(kuò)及整個生活、人生、自然、宇宙的圖式化。那曲折的中線也就是“度”：陰陽（即動靜，見拙作《己卯五說·說巫史傳統(tǒng)》）在浮沉、變化、對應(yīng)以至對抗中造成生命的存在和張力?！岸取钡暮銊有浴⒑煨?、張力性也正是今日的后現(xiàn)代狀態(tài)的人生。它不是理性所能框定的軌道、規(guī)則或同一性，它充滿不確定、非約定、多心、偶然性，它是開放、波動、含混而充滿感受的。所以，即使把它比擬于Aristotle的“中道”（meall），也迥然不同于A氏以理知思辨為最高最純的幸福。幸福仍然在感性的“度”中。人不是神。波狀曲折的中線作為人的命運所在，正是“度”的本體性的本真實在。但科技（主要是現(xiàn)代工業(yè)化以來的科技）、機(jī)器、數(shù)字、大生產(chǎn)……，由于在資本社會中采取了極端理性化形式和形態(tài)，使工具理性在所有領(lǐng)域內(nèi)極度延伸和統(tǒng)治，便反而扼殺、堵塞、阻斷了這個人的本體性的“度”的本真展示。所以，一方面，科技展現(xiàn)了人類總體的“度”的本體存在；另方面，科技又扼殺著個體的本體存在。于是出現(xiàn)響亮的反科技的呼號?；氐礁荆氐皆搭^，來重新探索，重新解釋，成了今日哲學(xué)的要務(wù)。對“度”的本體性的確認(rèn)和檢討，正是如此?！　〉诙?jié)　回到根本　?、瘛≌Z言為本或生活為本§6語言缺乏“度”。外交辭令中也許有之，那是因為有關(guān)生存利害甚至存亡，必需字斟句酌。歸根結(jié)底，仍然是為了人（國人或國君）的生存。出此范圍，則或言而無信，或言過其實，或大言炎炎，或狂言亂語。總之由于無直接關(guān)乎人的生存一存在，從而無需“度”的嚴(yán)格講究，語言總是被充分濫用著?？桌戏蜃釉缇陀懈杏诖?，總是告誡弟子要謹(jǐn)言木訥。語言、思想容有深刻的片面，行動、實踐卻重把握的中庸。語言必須使用概念（語詞），概念本就是使經(jīng)驗、感知、想像固定化、僵硬化的產(chǎn)物。語言只有在具體使用中，亦即詞語只有在句子中，句子在上下文中，上下文在整個文本中，文本在特定社會（時空條件）語境中，才能了解或才具有其“意義”。語言是為了使用，它服從于人們?nèi)粘Ｉ睢Ｋ^“服從”，就是說它的使用、變化、生成和消失在根本上依靠于人們的日常生活。后者是本源性的，前者是派生性的。語言需要有非語言的實體作為依靠。這個實體最終只能歸結(jié)為人的吃飯（生存）問題，亦即“人活著”的問題。這就是語言的先驗所指。我寫這“人吃飯”、“人活著”，雖也是語言，但與活著、吃飯畢竟并不相等。人吃飯、人活著是活生生的直觀的現(xiàn)象和事件，它本身并非語言、言語或文本。沒有語言，它仍存在；但沒有它的存在，也就沒有語言。　……

編輯推薦

《歷史本體論·己卯五說》(增訂本)作者李厚澤，黑格爾建立了古典時代的邏輯學(xué)，李澤厚極不嚴(yán)格地建立了現(xiàn)代時代的邏輯學(xué)?！远葹殚_端的歷史本體論，以不確定始，以不確定終，此之謂后現(xiàn)代主義?！　　　　　　　　　　　握滋?/pre>





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