哲學(xué)

內(nèi)容概要

　　本書圍繞“哲學(xué)如何可能”這一主題，試圖從不同層面對哲學(xué)的“元問題”作出一種可能的闡釋，以凸顯哲學(xué)的形而上學(xué)本性及其超驗(yàn)性質(zhì)，進(jìn)而昭示走向本體澄明之境的可能途徑。本書較詳細(xì)的考察了哲學(xué)的合法性同人的生存悖論之間的內(nèi)在聯(lián)系、哲學(xué)的不同發(fā)展方式及其完成、哲學(xué)所特有的表征及解讀方式、哲學(xué)與社會及文化之間的多重關(guān)系、哲學(xué)所面臨的種種時代挑戰(zhàn)及其回應(yīng)、馬克思哲學(xué)觀的啟示價值等問題，以期有助于讀者進(jìn)入哲學(xué)之語境。

書籍目錄

前言第一章  生存悖論與哲學(xué)第二章  “在”與“在者”劃界第三章  哲學(xué)有無“歷史”? 第四章  哲學(xué)與“三一式”第五章  哲學(xué)何為?第六章  原始文化與哲學(xué)第七章  哲學(xué)與社會第八章  哲學(xué)的表征與解讀第九章  哲學(xué)的歧途第十章  哲學(xué)的時代性與民族性第十一章  哲學(xué)與宗教第十二章  馬克思哲學(xué)觀的啟示第十三章  形而上學(xué)與現(xiàn)時代第十四章  “哲學(xué)的終結(jié)”?第十五章  通向哲學(xué)之路后記

章節(jié)摘錄

書摘　　世界上決不存在無緣無故的事物。事物之所以能夠存在，必有其內(nèi)在的理由。世界上不可能存在無理之物(“理”即理由)。按照王弼的說法就是：“物無妄然，必由其理”。有些事物固然可以設(shè)想，但卻不可能存在。因?yàn)椴⒉皇撬械氖挛锒加衅浯嬖诘睦碛?，并非一切都是可能的。例如，“永動機(jī)”、“方形的圓”之類的“事物”就缺乏內(nèi)在的理由，從而無法獲得自身的存在。或許這正是人們?yōu)槭裁纯偸窍矚g追問事物理由的原因。    　　人們?yōu)槭裁纯梢灾圃煲惠v汽車，卻不可能制造一個永動機(jī)?永動機(jī)之所以無法被制造出來，就是因?yàn)樗`背了能量轉(zhuǎn)化與守衡定律，從而不具備存在的內(nèi)在理由。盡管人類很早以前就對“永動機(jī)”感興趣，且投入了大量的人力、物力、財力加以研制，但卻始終未能如愿以償。“永動機(jī)”之所以不能被研制出來，其原因不在于研究的不充分，而在于它原本就不具備存在的可能性，即不符合能量轉(zhuǎn)化與守恒定律。人們無法制造“永動機(jī)”，但卻能夠制造出“汽車”以及其他一切可能的能量轉(zhuǎn)化裝置，是因?yàn)椤捌嚒奔捌渌磺锌赡艿哪芰哭D(zhuǎn)化裝置都符合能量守恒與轉(zhuǎn)化定律，從而具備自己的存在理由。由于不符合邏輯規(guī)則，“方形的圓”之類也不可能存在。但“方形”的事物和“圓形”的事物卻能夠存在。因?yàn)樗鼈兎线壿嬕?。由此可見，一個事物的存在之所以可能，就在于它具有自身的內(nèi)在理由?！　∪绻f每一個可能的事物作為在者都有其相應(yīng)的理由，那么一切可能的在者(包括所有“曾在”、“已在”、“正在”和“將在”的事物)所構(gòu)成的總體何以能夠存在?其內(nèi)在州山何在？換言之，一切可能的“在者”所構(gòu)成的世界為什么能夠存在？它無疑也需要給出一種理由。這同樣是一個問題，而且是一個更具始源性和本根性的問題。追問“在者”之“在”，就使我們山“在者”過渡到了“在”本身?！　≈挥小叭恕辈拍馨l(fā)出這種“追問”。“人”無疑也是一種“在者”，但卻是一個特殊的“在者”。按照海德格爾的說法，作為“在者”，人就是“此在”?！按嗽凇钡摹叭恕保耸怯钪嬷形ㄒ荒軌蜃穯枴霸谡摺敝霸凇钡摹霸谡摺?，而且他把這種追問本身就當(dāng)作自身的存在方式。所以，海德格爾說：“對‘在’的領(lǐng)悟本身就是‘親在’(即Dasein，又譯為‘此在’——引者注)的‘在’的規(guī)定。這個‘親在’在‘在者狀態(tài)’上與眾不同之處在于：它乃本體論地‘在’。”在這個意義上，人可以說就是一種形而上學(xué)的動物；或者說，哲學(xué)乃是人的宿命。因?yàn)椤爸幌覀兇嬖冢覀兙涂偸且呀?jīng)處于形而上學(xué)中的”。除非人不復(fù)存在，除非人不再是以“人”的方式存在。就此而言，哲學(xué)與人的存在之間就發(fā)生著一種原罪般的本然的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明，“人”以“此在”的方式彰顯“在”，而非以科學(xué)探究的方式詮釋“在”?！　Υ耍袊糯南日苡兄瑯拥念I(lǐng)悟。孟子曰：“萬物皆備于我矣!反身而誠，樂莫大焉”。莊子也說過：“天地與我并生，而萬物與我為一?！闭軐W(xué)家們當(dāng)然不會天真地相信整個世界的萬事萬物在實(shí)有層上都取決于“我”，而只是說一切可能的在者的存在理由只有通過“我”才能得到澄明。因?yàn)橹挥腥瞬拍茏穯栐谡咧诘膯栴}。以往我們總是把孟子或莊子的這類說法看成是所謂的主觀唯心主義，其實(shí)這是一種嚴(yán)重的誤讀。孟子和莊子的說法實(shí)際上是想表明只有“我”(即作為“此在”的“人”)，才能追問萬物存在的理由；換言之，萬物存在的理山只能由“我”給出。陸九淵說：“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。這當(dāng)然不是說整個宇宙都裝在了“我”的“心臟”里了，因?yàn)檫@里所謂的“心不是一塊血肉”。沒有哪位真正意義上的哲學(xué)家竟會愚蠢到如此地步。陸九淵的意思只不過是說宇宙萬物賴以存在的內(nèi)在理由因“吾心”才得以彰顯、才得以澄明。陸九淵說得很清楚：“萬物森然于方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！蓖蹶柮髡f：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”按《傳習(xí)錄》的記載，“先生曰：‘你看這個天地中間，甚么是天地的心?’對曰：‘嘗聞人是天地的心?！唬骸擞稚趺唇凶鲂?’對曰：‘只是一個靈明?？芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰支俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的婁明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得?’又問：‘天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?’曰：‘今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”’顯然，中國先哲的思想同海德格爾的是完全相通和默契的。在海德格爾看來，此在以其在著的方式昭示和召喚著在者，從而使在者之在得以澄明；或者毋寧說此在之在本身乃是在者之在的敞開和彰顯?！　》鸾讨杏兴^“有宗”與“空宗”之分野。這一分野意味著什么？熊十力先生曰：“佛家宗派雖多，總其大別，不外空有兩輪。諸小宗談空者紛然矣，至龍樹、提婆談空究竟，是為大乘空宗。諸小宗談有者紛然矣，至無著、世親談有善巧，是為大乘有宗”。熊十力先生認(rèn)為，在對待“空”的問題上；有兩種偏頗：“凡情迷執(zhí)萬有皆實(shí)，而不悟空(凡者，凡俗)。少數(shù)智人或觀—切皆空，復(fù)墮空見”。執(zhí)著于萬物之表象，而無法領(lǐng)悟超越萬物之實(shí)有層的無規(guī)定性者，屬于“不悟空”。它沒有達(dá)到由“有”向“空”的提升。如果僅僅是進(jìn)入“空”之境界，卻不能復(fù)歸于“有”者，即是所謂“墮空見”，亦即墮入“頑空”和“斷滅空”。如果說“不悟空”滯留于“正題”，那么?墮空見”則只是滿足于“反題”，它們都沒有達(dá)到“合題”’從而未能進(jìn)人哲學(xué)的至境。正如熊氏所說：“本無有眾生緣實(shí)用而構(gòu)畫的種種物，如瓶、如山、如馬等等相(相者，相狀)，故應(yīng)說牢(瓶與山、馬等等物相本來無有，故說空)。然復(fù)須知，瓶、山、馬等等相雖空，畢竟不可說宇宙只是空空洞洞無所有。宇宙實(shí)相恒自爾故(爾，猶然也。言宇宙實(shí)相恒自保任其本然之相而獨(dú)存)，故應(yīng)說有”。因此，這就需要兩重工夫：“證有，則廓然任真(人生發(fā)揚(yáng)其天然之真性，無有迷妄，曰任真)，悟空，則蕩然無執(zhí)(執(zhí)者，迷惑堅執(zhí)，如蠶作繭自錮也。無執(zhí)，即大解脫)，人生與大宇宙渾然為一矣”。顯然，只有借助于“悟空”和“證有”這兩重工夫和兩個步驟，才能夠最終完成哲學(xué)境界的建構(gòu)和開顯?！　￡P(guān)于“空”與“無”之不同，成中英認(rèn)為：“若撇開‘空’與‘無’兩字的同義部分不談，玄學(xué)與佛學(xué)之最大不同乃在：‘無’為本源，為發(fā)生之起點(diǎn)；‘空’則為本體所顯之實(shí)相。談‘無’不能離‘化’，談‘空’則不能離‘緣起’?！c‘緣起’乃是根本不同之觀念?！本烤箲?yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)?shù)乜创盁o”與“空”的異同呢?其實(shí)，如果從細(xì)微處著眼固然可以辨別出許多差異，但是如果從大處著眼，就應(yīng)當(dāng)觀其大同處，這樣才能有助于洞察出實(shí)質(zhì)所在和問題的究竟。佛教在中國化過程中的“格義”就把“空”與“無”作等價的詮解，盡管其中有牽強(qiáng)處，但畢竟為我們?nèi)跁鸬雷鞒隽瞬豢赡绲呢暙I(xiàn)。　　清初學(xué)者顏元在《四存編》中對佛老進(jìn)行抨擊：“佛不能使天五日月，不能使地?zé)o山川，不能使人無耳目，安在其能空乎?道不能使日月不照臨，不能使山川不流峙，不能使耳目不視聽，安在其能靜乎?”其實(shí)，顏元的這種詰難并不具有挑戰(zhàn)性。因?yàn)樗鼘?shí)際上是把佛老所謂的“空”、“無”作了一種直觀的理解，把它們看作實(shí)有層上的規(guī)定了。形而上學(xué)只是一種境界而已。從一定意義上說，它并不改變事物的外觀，而僅僅是改變?nèi)藗兛创挛锏姆绞??！　》鸾陶軐W(xué)中關(guān)于“有”與“空”的思想是認(rèn)識論嗎?呂瀲先生認(rèn)為：“釋迦學(xué)說沒有接觸到本體論”。印度學(xué)者譚中也認(rèn)為：“佛家關(guān)于‘有’、‘空’、‘非有’、‘非空’的討論是一種分析矛盾的認(rèn)識論。這種認(rèn)識論本身就是對宇宙人類的觀察和解釋”。這種觀點(diǎn)未能揭示出佛教及其“空”“有”之辯的本體論性質(zhì)，因此是不確的。因?yàn)椴谎刂倔w論的立場和角度去領(lǐng)會，就根本無法把握“空”“有”之辯的真諦。呂澈先生之所以得出他的結(jié)論，或許是由于他對本體論所作的獨(dú)特理解所致，但譚中明確把佛學(xué)的“空’’“有”之辯說成是認(rèn)識論，就明顯不妥了?！　　秹?jīng)》曰：“何名‘摩訶’?‘摩訶’者是‘大’。心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無記空。虛空能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復(fù)如是”。郭朋先生認(rèn)為，“世人性空”中所謂的“性空”，與般若“性空”含義不同。他認(rèn)為般若“性空”是一種全稱否定：無論是此岸之“妄”或彼岸之“真”，“一切皆空”——自“性”本“空”，謂之“性空”。而這里(以及整個禪宗)所謂“性空”，則只是一種特稱否定：只“空”虛妄，不“空”真實(shí)——真如、佛性。真如、佛性(“本性”、“自性”)，則是“真有”，而不是“空”。真“性”無妄，謂之“性空”。在邏輯范疇上，決不可混淆般若與禪宗的根本區(qū)別。其實(shí)，郭朋先生過分拘泥于二者的差別，而忽視了它們在義理上的深層相通。即使從《壇經(jīng)》的這段文字看，慧能所謂的“空”本身就是“真如”，就是“佛性”。它相當(dāng)于黑格爾所說的“無”。黑格爾在淡到東方哲學(xué)的時候曾纖指出：“在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘無’……。而這本來不過是說，統(tǒng)一在這里是完全無規(guī)定的，是自在之有，因此表現(xiàn)在‘無’的方式里。這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身統(tǒng)一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這‘無’同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質(zhì)。”他還指出：“那起源的東西事實(shí)上是‘無’。但‘無’如果不揚(yáng)棄一切規(guī)定，它就沒有意義?！憋@然，慧能所謂的“虛空”，是沒有任何特定規(guī)定性的，因此它才能包含一切可能的規(guī)定性，正因此它才能消解和超越一切有關(guān)真假、善惡、美丑之間的相對性，而展開為絕對?！　∽鳛檎麄€人類文化的母體，原始文化帶有明顯的總體性質(zhì)。原始文化是高度融合的，它表現(xiàn)為一種直接的同一性。也就是說真善美直接融為一體，并通過文化成員的個體表現(xiàn)出來。這就意味著，在人類文化的早期階段，人是全面發(fā)展的。例如，澳大利亞內(nèi)陸沙漠干旱地帶及約克半島上的土著居民不僅具有必要的生存能力，而且有著復(fù)雜的社會組織。尤其引人注目的是，他們都具有豐富的想象力和藝術(shù)表現(xiàn)能力，幾乎人人都能繪畫雕刻。原始文化的總體性及其在人的個體上的表現(xiàn)，構(gòu)成了馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展思想的文化人類學(xué)根據(jù)。因?yàn)轳R克思的社會理想就是人的本質(zhì)在更高的歷史基礎(chǔ)上的復(fù)歸。當(dāng)然，這種復(fù)歸不是在原有基礎(chǔ)上的重復(fù)，而是經(jīng)過否定之否定而實(shí)現(xiàn)的揚(yáng)棄。按照馬克思的觀點(diǎn)，在人類社會發(fā)展的早期階段，“單個人顯得比較全面”，這是人的本質(zhì)的“原始的豐富”。　　原始宗教作為一個“全息元”，濃縮并積淀著整個文化系統(tǒng)的全部信息，是文化總體的一個縮影；而文化的每一層面、每一部分也無不具有濃厚的宗教意味。在原始文化尚以直接同一性的方式存在并表現(xiàn)自身的總體性質(zhì)之時，宗教是一咱涵蓋并希奇漫于整個文化系統(tǒng)的內(nèi)在要素。當(dāng)原始宗教(自發(fā)宗教)閃它所代表的文化系統(tǒng)解體而蛻變?yōu)槿藶樽诮讨?，它便不再承?dān)文化整合的功能，而是變成與其他文化形態(tài)并列和對等的一種特殊的和狹義的文化形態(tài)。人為宗教只是擔(dān)當(dāng)著文化中的信仰功能。從生命史的演化歷史看，從生命的發(fā)生到生命的發(fā)展，直到人類的誕生，都是一系列分化的結(jié)果。恩格斯指出，在生命演化的早期階段，“完全沒有結(jié)構(gòu)的蛋白質(zhì)執(zhí)行著生命的一切主要機(jī)能：消化、排泄、運(yùn)動、收縮、對刺激的反應(yīng)、繁殖”等等。而“人也是由分化產(chǎn)生的。不僅從個體方面來說是如此——從一個單獨(dú)的卵細(xì)胞分化為自然界所產(chǎn)生的最復(fù)雜的有機(jī)體，而且從歷史方面來說也是如此”。其實(shí)，原始宗教就像恩格斯所說的這種“完全沒有結(jié)構(gòu)的蛋白質(zhì)”。那么，人類文化的發(fā)生和發(fā)展也在某種意義上重演著這樣一個過程。它也是通過一系列的分化來實(shí)現(xiàn)的。正如“性”本身是分化的產(chǎn)物一樣，基于“性”而衍生的人類文化的發(fā)展又在次生態(tài)的意義上重演了這一分化過程。后來人的原始創(chuàng)造力所固有的發(fā)散的性質(zhì)，內(nèi)在地要求文化沿著不同的方向、不同的進(jìn)路展開自身。由于創(chuàng)造乃是從“無”到“有”的“生成”(becoming)，它必然以多元取向?yàn)槠浔举|(zhì)特征。文化分工(我把真、善、美之間的分野稱做“文化分工”)的發(fā)達(dá)，使真善美不同維度逐步職能化、部門化，為人們的職業(yè)化、專業(yè)化提供了可能。這也是文化有機(jī)體走向成熟的不可避免的過程，是文化成熟的重要標(biāo)志和表現(xiàn)。從歷史上看，這一過程主要表現(xiàn)為文化母體的解體和升華，即發(fā)散和收斂之間的兩極互動及其所形成的必要張力對文化發(fā)展的推進(jìn)。　　……

媒體關(guān)注與評論

前言　　誰要是想讓哲學(xué)家出丑，最有效的辦法莫過于問他“什么是哲學(xué)”這個問題了。的確，這大概是哲學(xué)上的一個最難回答的問題。當(dāng)然，人們可以很容易地從哲學(xué)詞典或哲學(xué)教科書上找出有關(guān)“哲學(xué)”的定義和界說，但當(dāng)你對哲學(xué)有了相當(dāng)深入的了解和領(lǐng)悟之后，就會感到在這個問題上最好是保持沉默。因?yàn)槟阋坏┻M(jìn)入哲學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)它原本是無法談?wù)摰模缋献铀裕骸暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。”①維特根斯坦也說過：“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”②然而，古今中外的哲學(xué)家仍然在那里喋喋不休地大談何為哲學(xué)，這是不是缺乏智慧的表現(xiàn)呢?是不是徒勞無益的呢?當(dāng)然不是。因?yàn)檎軐W(xué)的全部尷尬集中到一點(diǎn)，就是必須“說”“不可說”。倘若考慮到這一點(diǎn)，我似乎就有了一種“談?wù)摗薄罢軐W(xué)”的勇氣。它足以使我在進(jìn)入哲學(xué)話題的時候，能夠獲得某種自我辯護(hù)，從而變得心安理得?！　?yán)格地說，哲學(xué)不是一種知識。盡管我們可以很容易地指出若干“哲學(xué)知識”，如哲學(xué)家們所說的那些東西，以及歷史上哲學(xué)思想的積累等等。但從根本上說，哲學(xué)是不能夠被當(dāng)作一種“知識”來“看待”和“學(xué)習(xí)”的。因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，哲學(xué)不過是一種運(yùn)思方式而已。據(jù)說康德當(dāng)年就曾告誡他的聽眾：學(xué)生應(yīng)該學(xué)的只是去進(jìn)行哲學(xué)式的思考。就此而言，哲學(xué)是“做”而非“說”。因此，哲學(xué)是既不能“教”也無法“學(xué)”的，它只能參與，亦即在參與“思”的歷程中領(lǐng)悟“思”的方式本身。雅斯貝爾斯說得好：“哲學(xué)是不能教的，只能靠自身的悟性去參悟人生與世界。”這實(shí)際上意味著哲學(xué)不能或不應(yīng)被設(shè)置成一個對象性的規(guī)定，然后以一種知識論的態(tài)度去對其進(jìn)行把握和揭示。因此，我的這本談?wù)摗罢軐W(xué)”的書，必須時刻保持高度的警惕，以免對于哲學(xué)采取一種純粹“旁觀者”的姿態(tài)?！　÷闊┑氖牵瑥臍v史上看，有汗牛充棟的哲學(xué)著作，有為數(shù)不少的哲學(xué)家，而無論是著作還是哲學(xué)家個人，都不是一種抽象的符號，而是具體的存在，是一個社會學(xué)事實(shí)。而且哲學(xué)的確也對社會生活和歷史進(jìn)程發(fā)生著或多或少的實(shí)際影響。這就使得我們有可能捕捉到哲學(xué)在長時段中表達(dá)出來的效果歷史。既然如此，那么哲學(xué)作為一種社會事實(shí)和社會建制，的確有其可被旁觀的可能性。從這個角度說，哲學(xué)又能夠而且應(yīng)該被設(shè)置為一個對象，供我們?nèi)ッ枋?，去談?wù)摚パ芯?。我們可以“禪外說禪”式地對它加以解釋和把握。只是我們在這樣做的同時需要自覺地意識到這種外在性質(zhì)，因?yàn)檫@樣才能足以避免對于哲學(xué)的內(nèi)省式領(lǐng)悟的妨礙和傷害?！　“凑找陨戏治?，我們發(fā)現(xiàn)，對于哲學(xué)就有理由分別從“內(nèi)”與“外”兩個方面著眼進(jìn)行把握。從外在的方面說，哲學(xué)可以被作為一個事實(shí)．例如有那么些被稱為哲學(xué)家的人所從事的沉思默想的活動、他們寫的被叫做哲學(xué)著作的書、他們的思想對社會生活發(fā)生的實(shí)際影響及其客觀后果……等等。從內(nèi)在的方面說，哲學(xué)又是無法通過旁觀而被捕捉到的，它只有通過人們進(jìn)入它的內(nèi)部，才能被領(lǐng)悟和體會。因此，本書打算一方面通過實(shí)際的哲學(xué)思考本身來內(nèi)在地昭示出哲學(xué)的合法性及哲學(xué)如何可能，另一方面則通過對象性的描述和詮釋來外在地揭示出哲學(xué)作為社會事實(shí)和文化事實(shí)所具有的存在方式及其特征。這兩個方面應(yīng)當(dāng)形成一種互補(bǔ)的關(guān)系，以便共同凸顯“哲學(xué)究竟是什么”的問題。　　……

編輯推薦

　　本書圍繞“哲學(xué)如何可能”這一主題，試圖從不同層面對哲學(xué)的“元問題”作出一種可能的闡釋，以凸顯哲學(xué)的形而上學(xué)本性及其超驗(yàn)性質(zhì)，進(jìn)而昭示走向本體澄明之境的可能途徑。本書較詳細(xì)的考察了哲學(xué)的合法性同人的生存悖論之間的內(nèi)在聯(lián)系、哲學(xué)的不同發(fā)展方式及其完成、哲學(xué)所特有的表征及解讀方式、哲學(xué)與社會及文化之間的多重關(guān)系、哲學(xué)所面臨的種種時代挑戰(zhàn)及其回應(yīng)、馬克思哲學(xué)觀的啟示價值等問題，以期有助于讀者進(jìn)入哲學(xué)之語境。

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